Буду признателен, если поделитесь информацией
в социальных сетях
|
Я доступен по
любым средствам связи , включая видео
|
 |
 |
 |
| МЕНЮ САЙТА | |||
| Библиотека 12000 книг | ||
Видеоматериалы автора сайта
Код доступа 2461537
|
Тибетская медицина. |
|
Выдержки из произведения
УДК 495 = 954 (014) Тибетская медицина: Язык, теория, практика / Пупышев В.Н. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. — 141 с. ISBN 5-02-029269-9.
В монографии на основе анализа оригинальных источников представлены три аспекта тибетской медицины: языковой, контекстуально-концептуальный и практический. Рассмотрены семантика основных терминов (pца, рлунг, мкхрис и бад-кан), понятия врач, больной, болезнь. Описаны методы постановки диагноза (осмотр, ощупывание, опрос) и лечение (диета, образ жизни, лекарства, нелекарственная терапия). Книга будет полезна для историков медицины, филологов, философов, врачей и всех интересующихся данной проблемой.
Библиогр.: 108 назв. Рецензенты: кандидат исторических наук Н.В. Абаев кандидат философских наук Н.Ц. Жамбалдагбаев Утверждено к печати Бурятским институтом естественных наук СО АН СССР
OCR & Spell-check Марина
ВВЕДЕНИЕИзучение тибетской медицины европейцами начато около 200 лет тому назад. В их числе русский ученый И. Реман, венгр Кёрёши Чома и многие другие. Е.Н. Молодцова пишет, что, "приступая к изучению прошлого, мы всегда задаем ему вопросы — те, что волнуют нас. По-видимому, иначе прошлое просто бы нас не интересовало. И обращаться с вопросами к этому прошлому мы начинаем обычно тогда, когда связь с ним, преемственность духовной традиции разорваны: если такого разрыва нет, мысль не делает предметом интереса свою историю... И именно разрывом традиции можно объяснить интерес современного естественно-научного мышления к своей истории, к своим предыдущим формам, к иным историческим типам рациональности, существовавшим в иных культурах и эпохах" [52, с. 198]. В данном же случае речь идет даже не о разрыве в преемственности, а об осмыслении почти совершенно незнакомой нам духовной традиции. Каковы же практические результаты, достигнутые учеными на этом трудном пути? Бесспорным успехом пока можно назвать только то, что к настоящему времени оформилось целое научное направление по изучению тибетской медицины. Предпринимаются попытки интерпретации тибетской медицины с самых различных позиций. Однако буквально на пальцах можно пересчитать тех ученых-исследователей, которые учитывают собственную позицию тибетской медицины. И даже современные авторы — тибетцы, издающиеся на европейских языках, не всегда удерживаются от соблазна: сравнивают, например, теорию пяти махабхут с современными представлениями о кварках, глюонах и т.д. [94, с. 32 ]. Ключевые понятия тибетской медицины: ветер, желчь и слизь — некоторые современные европейские исследователи, как правило, склонны соотносить с известными им, выделенными современной медициной по формальным признакам системами организма, такими как нервная, кровеносная, нейрогуморальная, лимфатическая и др. [24, 25, 81 и др.]. По сути, это попытка обозначить не выделяемые европейской медициной объекты известными ей понятиями, соотносящимися с иными объектами со своим набором признаков. При таком подходе объект исследования попросту ускользает. Попытки некоторых тибетских авторов объяснить понятные им вещи, используя термины и понятия современной физики, химии, биологии и т.д., также вряд ли могут быть признаны приемлемыми в силу различия в теоретических основах между тибетской и современной европейской системами медицины и связанного с этим различия в содержании терминов, даже если они иногда на первый взгляд совпадают по смыслу. Я думаю, что для сравнений еще мало точных данных. Когда есть что сравнивать, когда известно что интерпретировать, вопрос интерпретации — преимущественно вопрос техники. Проблема же, на мой взгляд, заключается в том, что сам предмет исследования, сами реалии тибетской медицины часто предстают перед исследователями в неком мифологизированном виде, и можно наполнять эту трудноопределяемую форму практически произвольным содержанием. Исследователи выработали свои формы описания и понимания, и некорректно было бы утверждать, что только в этих формах может быть описано и понято все. Следует заметить, что из 38 методов диагностики тибетской медицины за 200 лет ее изучения в практику современной медицины не введен ни один, хотя подавляющее большинство исследователей охотно признает их высокую информативность. Из 98 методов лечения тибетской медицины в практике современной медицины не применяется ни один, хотя эффективность комплексных методов лечения тибетской медицины бесспорна. Из богатейшего арсенала лекарственных средств тибетской медицины в современную клиническую практику вошли лишь жалкие крохи, причем большинство из них "вошло" условно. Например, в литературе можно встретить упоминания о том, что из тибетской медицины в современные аптеки пришли бадан, кровохлебка и некоторые другие растения. Однако при этом "несущественным" представляется тот факт, что тибетский врач никогда не даст больному только кровохлебку или только бадан — каж- дое из этих средств он предложит в виде компонента сложного состава, в который при различных болезнях входят и другие компоненты, всего от трех до нескольких десятков. До середины 30-х годов в Ленинграде существовала и была весьма популярна созданная в начале века П.А.Бадмаевым тибетская аптека. Но ее уже давно нет. А первое тибетское лекарство (бадма-28) из рецептурни-ка, составленного монахами из Агинского дацана, запатентовано и введено в клиническую практику наследниками П.А. Бадмаева в Швейцарии уже в наши дни. Вообще, за последнее время, согласно сведениям, полученным академиком Н.Л. Добрецовым, индийскими исследователями совместно со швейцарскими введено в арсенал современных лекарственных средств и налажено производство около 30 тибетских лекарств сложного состава, монгольскими учеными — восемь (согласно данным Л. Хурэлбаатора — больше), у нас в стране лишь одно получило пока только разрешение на клинические испытания. Между тем круг исследователей, занимающихся тибетской медициной, весьма широк. Это врачи (Ф. Мей-ер, Э. Финк, Э.Г. Базаров, В.Э. Назаров-Рыгдылон), фармацевты (С.М. Николаев), фармакологи (А.Ф. Гам-мерман, К.Т. Блинова, Ц.А. Найдакова, Д.Ю. Буткус), историки (Р.Е. Пубаев, Э. делл'Анджело), философы (Н.Ц. Жамбалдагбаев), физики (Ч.Ц. Цыдыпов), математики, программисты и т.д. Среди них редкие работы лингвистов как-то даже теряются. И, как правило, почти каждый исследователь-нелингвист пытается интерпретировать реалии тибетской медицины, перелагая их в рамки хорошо известной ему системы, на привычный ему язык. Напомним, что тибетская медицина сформировалась в результате сложного взаимодействия культур. И каждая из этих культур обладала в отдельных деталях только ей присущим языком. Источники упоминают о влиянии на формирование медицинских концепций в Тибете медицин Индии, Китая, Непала, Афганистана, Персии и даже Греции [87 ]. Особое влияние на формирование тибетской культуры в целом и медицины в частности оказала прямо и опосредованно буддийская культура с ее специфическим языком. Она, в свою очередь, возникла также не на пустом месте, и язык ее, кроме только ей внутренне присущих особенностей, несет в себе следы ведийской и брахманической культур, бонских1 реминисценций, культур Афганистана, Персии, Бактрии и др. И все же, приняв в свое лоно плоды многих культур, творчески их переработав, культура Тибета осталась оригинальной. Так, пять первоэлементов китайской медицины тибетская медицина рассматривает как частный случай, вытекающий из ее, тибетской медицины, общей теории пяти махабхут и органически вписывающийся в нее. Приняв аюрведческую методику составления многокомпонентных лекарств, тибетские ученые в корне изменили принципы их составления. Понятия "ветер", "желчь" и "слизь" Аюрведы обретают в тибетской медицине совсем иной смысл, обусловленный ее основополагающими концепциями. Сам же концептуальный план тибетской медицины не может быть раскрыт без учета особенностей ее языка, хотя бы уже потому, что всякое явление и его описание имеют в качестве своего основания единый источник [13, л. 26а]. И именно по этой причине обычный для исследователей тибетской медицины ход мысли от частного к общему может оказаться непродуктивным — ведь частное современной медицины вытекает из иного общего, чем то, которое признается всеми отраслями знаний или наук Тибета. Суть в том, чтобы уметь "отличать драгоценный камень от того, каким он, по нашему мнению, должен быть" (Сараха)2. Необходимость иного подхода становится ясной, если на проблему посмотреть с лингвистической точки зрения. На таком подходе к изучению текстов тибетской медицины всегда настаивал известный востоковед Б.-Д. Бадараев. Врач с европейским образованием Э. Финк первую свою книгу по тибетской медицине [93 ] также посвятила медицинской терминологии. Есть и другие примеры. Описания и переводы тибетских медицинских текстов на европейские языки имеют уже 150-летнюю традицию, но лишь в последние десятилетия появились не вызывающие споров переводы и толкования этих текстов теми переводчиками и интерпретаторами, которые не перелагают тибетские идеи в рамки иных систем [46, 85, 86, 94, 107]. Вызывающая интерес своей сложностью работа К. Корвин-Красинского [99] вряд ли может быть отнесена к ним. Бон — добуддийская религия Тибета, имеющая, вероятно, общие корни с шаманизмом монгольских народов.
2Сараха — один из 84 великих йогов Индии. Полагаю, что на современном этапе изучения тибетской медицины необходимо различать по меньшей мере три пласта языка [63, с. 7], а также три уровня содержания понятий, входящих в язык текста (группы текстов) в виде терминов: буквального, словесного и истинного смысла [67, с. 8]3. Иначе говоря, речь идет о наличии номинативной (ming), речевой (tshig) и смысловой (don) функций у слова-знака (brda yig) (само название толкового тибетского словаря Р. Номтоева [14]4 говорит о том, что эта тема в тибетском языкознании хорошо разработана). Если же брать текст в целом, в тибетском языкознании существуют понятия "план выражения" (brjod byed) и "план содержания" (brjod bya) текста, а также указывается на возможность реализации содержания текста на практике, т.е. возможность реализации истинного смысла (nges don) всего текстового материала. Такой подход к объекту исследования не является чем-то присущим только тибетскому языковедению. Язык — универсальное средство, в котором наиболее четко заметна тенденция тибетского научного мышления рассматривать мир как сложную систему иерархически организованных ценностей, имеющую своим основанием единый источник. В тибетской традиции этот источник безошибочно прослеживается по текстам класса тантр. Так, например, в одном из комментариев на "Гухья-самаджа-тантру"5 мы обнаруживаем деление всей реальности на реальность как таковую (космическое тело Будды) и реальность, воспринимаемую как некие формы, в которых проявляется Будда ради блага живых существ (явленные тела Будды). Первое — "вселенская реальность для себя" (дхарма-кая), представляющая единство сансары (или шуньи) и нирваны (или ясного света), иначе говоря, весь план выражения текста реальности. Здесь шунья означает бес-сущностность (анатма) всех вещей и явлений внешнего и внутреннего мира, а также их связей и бессущност-ность внутри себя. Ясный свет — это состояние созна- 3Разъяснение трех уровней смысла терминов см. в ч. I, гл. 1. "*Ринчер Номтоев, известный бурятский ученый, свои работы на тибетском языке обычно подписывал именем Суматиратна. Его словарь носит название "Освещение номинативной, речевой и смысловой функций тибетских и монгольских слов-знаков — светильник, рассеивающий тьму". 5"Гухьясамаджа-тантра" — древнейший буддийский тантрийский текст. В "Четырех Тантрах" не раз встречаются ссылки на него. ния, абсолютно понимающего и различающего эту истину во всем, с чем оно встречается, и тем самым проецирующего свет нирваны на всю субъектно-объектную данность подобного иллюзии мира. Второе — "оформленное тело для других", которое состоит из пяти изначальных мудростей (rigs Inga, или самбхогакая> и оперирующего ими субъекта (нирмана-кая). Соответственно самбхогакая представляет план содержания реальности, а нирманакая практически реализует ее истинный смысл — осуществление, подлинное воплощение в сознании изначального единства через движение от шуньи (сансары) к ясному свету (нирване) посредством познания каждой вещи в отдельности и всех их в совокупности. Такое познание идет через расширяющуюся в процессе реализации систему тождеств, поэтому для самбхогакаи и принято такое название: по-тибетски "longs spyod rdzogs sku" — "тело, совершенно впитывающее [в себя все]". На этой же схеме основана буддийская теория познания: непосредственное восприятие и вытекающий из него логический вывод с их ошибками есть умозаключение для себя; доказательство и опровержение с их ошибками есть умозаключение для других (Дигнага)6. По этой же схеме изложен (а следовательно, может быть реализован) и предмет медицины в тексте "Четырех Тантр" (тиб. "Чжуд-ши"). Здесь дхармакая представлена в виде месторасположения (града Лекарств) и сидящего в центре своего дворца самого Будды Бхайшад-жья-гуру (нирвана). Самбхогакая — это рожденный созерцанием Бхайшаджья-гуру риши по имени Мудрость Познания (rid pa'i ye shes). Нирманакая — это риши Рожденный-из-ума (yig las skyes, т.е. из ума Бхайшаджья-гуру) . Здесь также прослеживается важнейшее для тантр положение о триединстве тела, речи и ума: телом (реальностью всего проявленного и непроявленного) является мир, или вся "телесность" в ее динамике, и Бхайшаджья-гуру, или пронизывающая все "тело" реальности духовность, речь представляет риши Мудрость Познания в ее динамике (его проповедь), а мысль — риши Рожденный-из-ума. Поскольку считается, что встретить- 6Дигнага (V в. н.э.) является основателем системной теории познания буддизма. Основные положения буддийской теории познания изложены в соответствующем разделе "Источника Мудрецов" (см. [6]). ся с обоими риши и с Бхайшаджья-гуру практикующий врач может, только применяя методы тантрийского созерцания, то для него изучение самого текста "Четырех Тантр" в традиционной передаче равнозначно встрече с нирманакаей — явленным телом Будды Бхайшаджья-гуру. Поэтому-то можно также сказать, что "телом" тибетской медицины является текст "Четырех Тантр", в котором речь представлена вопросами риши Рожденно-го-из-ума, а мысль — ответами риши Мудрость Познания. Подобная перестановка не обычна для тантрийского описания реальности — она обусловлена возможностью наделения различными функциями генезисов Вай-рочаны и Акшобхьи (если первый представляет Зерцало-подобную Мудрость, то второй — Мудрость Дхармового Пространства, либо же наоборот). Именно по этому признаку прежде всего различаются тибетские медицинские традиции Чжангбы и Сурхарбы. Наиболее явно это различие выражается в том, что в первой традиции один из пяти функциональных ветров тела "прана" помещается в головной чакре7, во второй же традиции — в сердечной чакре [11, II, 5, л. 55б-56а] (тема ветров тела изложена в ч. I, гл. 3). Отметим также (это важно для дальнейшего изложения), что в самом тексте "Четырех Тантр" есть еще и раскладка по пятиричной схеме: "Коренная Тантра" есть производное мысли Учителя (Бхайшаджья-гуру). "Пояснительная Тантра, или Тантра Проповеди" имеет своим источником тело его, "Наставительная Тантра" — достоинство, и "Заключительная Тантра" — творчество; вопросы и ответы в тексте являются эманацией его речи [1, IV, 25]. Здесь заложена та же идея тождества сансары и нирваны, что и в философии одной из высших буддийских школ (мадхьямика-прасангика): плоть, ум, сознание, ощущения и активные элементы становления личности (санскары) освоившего "Четыре Тантры" врача реализуют, как полагают, недвойственность с телом, речью, мыслью, достоинством и творчеством Будды Бхайшаджья-гуру. Предполагается, что индивид способен достичь указанного состояния в силу того, что он обладает телом. Подчеркивается, что возможность следовать путем совершенствования во всей его полноте доступна лишь тем, кто обладает полнотой органов чувств. При этом 7Чакра — психоэнергетический центр в теле человека. Основных чакр 5, вместе со вторичными их 32. шестым органом чувств признается ум, или восприятие предыдущего момента [37], что дает основание ряду европейских буддологов (например, Г.В. Гюнтеру) переводить тибетское lus ("тело", "плоть" в буквальном смысле) как "тело-ум" [95 ]. Личность осознает себя или другого как личность постольку, поскольку она прослеживает собственную длительность в трех временах — прошедшем, настоящем и будущем. Ум, осуществляющий восприятие предыдущего момента, находит в прошлом опору для насущного бытия и распространяет целенаправленность на будущее (spros bcas), обнаруживая в потоке непрерывно меняющихся отдельных элементов индивидуализированную длительность. Вне этого потока элементов, как они являются нашему уму, нет ничего, что бы являлось — нет "подкладки" вроде атмана веданты8. Однако прекращение индивидуального существования в результате совершенствующего процесса не означает уничтожения являющихся элементов — оно означает их очищение, подавление их как явлений феноменального мира (мира страданий). Длительность становится чистой, не подверженной влиянию эмоциональных эффектов неведения (ma rig pa): влиянию омрачен-ности (gti mug), страсти ('dod chags) и гнева (zhe sdang). Достигший нирваны Будда не видит для собственной длительности необходимости в иной опоре, кроме самой длительности; составляющая его и любую другую длительность множественность элементов теряет свой иллюзорный характер и приобретает единый вкус — вкус шуньи, или открытости, так как дхармакая каждого Будды недвойственна дхармакаям других будд. Эта целостность, или универсальность природы буддовости, не является нивелировкой личности как таковой: "Те, которые узнали свои лица, ушли в нирвану и стали в ней буддами" [13, л. 2а]. Так что же от имени трех тел, или пяти элементов бытия Будды, излагается в "Черных Тантрах"? Полное название "Четырех Тантр" — "Сущность нектара бессмертия, тантры восьмичленного сокровенного наставления". Почему эти тантры представляют "сущность нектара бессмертия"? Потому что в тексте утверждается, что, вкушая нектар этого наставления, человек реализует 8Атман, согласно философии одной из традиционных индийских школ — веданты, является некой вечной субстанцией, неизменной душою, "самостью" человека. пять целей: 1) жизнь без болезней и излечение болезней своих; 2) продление жизни; 3) достижение совершенства в Учении и 4) благополучия в жизни; 5) избавление от болезненных страданий всех живых существ. Почему наставления сокровенные, тайные и в полноте своей не могут быть переданы всем без исключения? Потому что скальпель в руках хирурга — это лекарство, но в руках человека, обуреваемого низкими желаниями, он может стать орудием убийства. "Тантра" — "нить (длительность)" непрекращающейся передачи секретов медицины от учителя к ученику. И именно поэтому она состоит из наставлений: ман-аг, упадэша — буквально "показ внизу (сидящему)", т.е. ученику. Поскольку язык, теория и практика тибетской медицины не могут быть освоены по отдельности, предлагаемая вниманию читателя книга поможет ему получить хотя бы общее представление об этих предметах и послужит стимулом для совершенствования своих знаний в будущем. Часть I ЯЗЫКГлава 1 ИСТОЧНИКИ И ИХ ИЗУЧЕНИЕПри подходе к изучению тибетской медицины перед нами встает проблема понимания и адекватной интерпретации тибетских медицинских текстов как целого. Как полагает С.М. Аникеева [19, с. 265], "для выявления всей полноты содержания медицинских трактатов, правильной интерпретации их теоретических и практических положений необходим филологический анализ языка в целом и в особенности семантики важнейших терминов и понятий индо-тибетской медицины". Необходимость такого рода исследования возникла в связи с расширяющимся изучением тибетской медицины как в нашей стране, так и за рубежом. При этом задача адекватной передачи содержания тибетских медицинских трактатов на русском языке осложняется тем, что в силу различия культурных традиций далеко не все тибетские термины могут быть однозначно переданы средствами русского языка; значение этих терминов не может быть выявлено путем построения дефиниции, как это принято в отношении современных терминов; соотнесение термина и понятия вытекает из иных посылок, чем те, которыми руководствуется современная научная мысль. Учитывая сложность поставленной задачи, следует обратить внимание на возможность использования опыта тибетских переводчиков, той методики перевода, которую они выработали для работы над переводами оригинальных санскритских текстов на тибетский язык: "Эти переводы всегда делались коллегией, составленной из компетентных индийских пандитов и ученых — тибетских переводчиков (лоцзава). Большое внимание уделялось верной передаче оригинала. В Индию посылались специальные экспедиции для поиска древних и заслуживающих доверия рукописей, переводы затем корректировались ученой коллегией согласно новейшим изыскани- ям. Нет надобности говорить, что и индийские пандиты, и тибетские лоцзавы были глубокими знатоками всех технических трудностей санскритской грамматики, поэтики, философии и других средневековых индийских наук" [96, с. 1 ]. Вообще эти переводы отличались показательной точностью передачи содержания санскритских текстов на тибетском языке. Техника перевода была отточена до того, что санскритские тексты наконец стали переводиться слово в слово, несмотря на огромную разницу между морфологическими и синтаксическими структурами тибетского и санскритского языков. Первые переводы с санскрита на тибетский язык (VII в.) содержали массу санскритских слов. Так, вместо позднейшего " 'od dpag med" писали "a mi tha bha" (имя одного из будд), вместо "bskal pa" — "kalpa" (мировой период) и т.д. Следует отметить, что среди старых южных школ до сих пор используются тексты, изобилующие санскритизмами. На следующем этапе, практически синхронном первому, в течение почти 200 лет шло как бы "привыкание ума" тибетцев к восприятию всего содержания, вкладываемого в то или иное слово, функционирующее как термин, в ту или иную фразу, в целостный текст: тексты изучались, комментировались, непонятные слова разъяснялись. Наконец, в IX в., в правление царя Ралпачана, стала возможной реформа языка, когда все санскритские термины, равно как и имена собственные, стали передаваться тибетскими словами, что дало толчок дальнейшему развитию научной тибетской терминологии [3, л. 29а; 70, с. 26]. Основным текстом, на который опирается тибетская медицинская традиция, являются известные "Четыре Тантры" [1 ], на которые написано множество комментаторских работ. Однако к этим текстам ни в коей мере нельзя подходить как к сумме медицинских теоретических положений и практических рекомендаций без учета их места в системе ценностей тибетской оригинальной культуры. Терминология, принятая тибетскими авторами для обозначения медицинских реалий, не обязательно прямо сопоставима с современной. А поскольку в науке "соотнесенность термина и понятия выступает на первый план" [71, с. 47], определение семантического диапазона важнейших медицинских терминов также выступает на первый план при подходе к изучению тибетских медицинских текстов. Что касается самих текстов, то в том виде, как они предстают перед нами, "Четыре Тантры" существуют, по-видимому, без существенных изменений с XIII в., со времени их окончательной редакции, подготовленной Ютогбой Йондан-Гомбо Младшим (1127-1203) [94, с. 6]. Автором первоисточника, на который опирались автор или редактор дошедшего до нас текста, тибетская медицинская традиция называет современника Будды Шакья-Муни известного врача Кумарадживу (Дживаку Кумару) (к воплощению мысли Учителя Врачевания в "Четырех Тантрах" принято обращение "Дживака" Ctsho byed)). Очевидно, на основе этого первоисточника составлен текст, который в VIII в., в правление царя Тисрон-Дэвцзана (755-797), был переведен с санскритского оригинала на тибетский язык переводчиком Вайро-чаной [87 ]. Новая редакция текста с учетом достижений медиков сопредельных и дальних стран была выполнена Ютогбой Йондан-Гомбо Старшим (708-833), которого считают вторым медицинским Буддой [94, с. 94 ]. Выполненная Ютогбой Йондан-Гомбо Старшим новая редакция текста включила в себя сведения, которых не было в первоначальном варианте текста на тибетском языке. Это' подтверждается следующими словами: «Воплощения Татхагат [будд] ради живых существ в Индии проповедали составление [лекарств], в Китае — прижигание и чистку каналов, в стране Долпо [ныне область Непала] — кровопускание, в Тибете — обследование пульса и мочи, среди небожителей — сто тысяч методов лечения и корригирования, среди риши — восьмичлен-ную "Чараку" [т.е. "Чарака-самхиту" ], среди тиртхиков — "Тантру Черного Владыки" [dbang phyug nag poi rgyud], среди буддистов — разделы покровителей трех генезисов [Манджушри, Ваджрапани, Авалокитешвары ]. В этой Тантре лечения и корригирования собрано и изложено все » [1, IV, 26, л. 653.6]1. В дальнейшем кроме устной передачи смысла, а также методики практического приложения "Четырех Тантр" стали появляться многочисленные комментарии на них и оригинальные сочинения по медицине, которые опирались в основном на традицию "Четырех Тантр", отражали процесс дальнейшего развития медицинской 13десь и далее первая цифра — номер цитируемого источника, вторая — часть, третья — глава. науки. Из использованных мною источников следует отметить как наиболее информативные: "Восемнадцатич-ленный" комментарий к "Четырем Тантрам" Ютогбы Йондан-Гомбо Младшего [18], составленный Сурхарбой Лодой-Чжалбо (XIV в.) комментарий к "Заключительной Тантре" [16], знаменитый комментарий дэсрида (регента при Далай-ламе) Санчжэй-Чжамцо, завершенный им в 1703 г. [11 ], известный и древнейший трактат "Сомараджа" [12], сочинение Дармо-Манрамбы [7], сочинение монгольского врача первой четверти нашего века Чойжамца [5 ], медицинское сочинение группы современных тибетских врачей [10] и Толковый словарь медицинских терминов современного тибетского автора Вандуя [8]. Хотя наиболее полным комментарием может быть назван "Голубой берилл" ("Вайдурья-онбо") дэсрида Санчжэй-чжамцо, в тематическом плане наиболее компактно (в отличие от других комментариев, которые неуклонно следуют структуре "Четырех Тантр") основные темы медицинской науки изложены в комментарии Ютогбы [18]. Текст Сурхарбы [16] оказался важен для выяснения некоторых моментов, не рассматриваемых в изложении Санчжэй-Чжамцо как "всем понятные". Принципиальных же различий в них не обнаруживается. Вообще, в плане теории традиция Сурхарбы и традиция Чжангбы, которой преимущественно придерживается Санчжэй-Чжамцо, различаются, по-видимому, как уже упоминалось, в основном определением местонахождения двух функциональных ветров человеческого тела, однако для практики лечения этот факт решающего значения не имеет (он имеет значение на уровне управления телом в йогической практике достаточно высоких ступеней). Трактат "Сомараджа", различные варианты перевода которого были известны в Тибете и авторство которого установить затруднительно [80], также интересен для уточнения некоторых деталей, но в целом он в дошедшую до наших дней медицинскую традицию вписывается с большими оговорками, особенно это касается методики пульсовой диагностики. Сочинение Дармо-Манрамбы [7 ] помимо прочего касается сокровенных методов диагностики и лечения, а также описывает некоторые методы йогического тренинга врача. Практическое пособие Чойжамца издано в переводе на русский язык, к сожалению, с некоторыми купюрами [56] и доступно специалистам, не знакомым с тибетским языком. В работе группы современных тибетских врачей [10] в целом выдержана классическая традиция. Однако, что касается данных анатомии и физиологии человека, Ма-канг предпринял попытку сблизить их с современными представлениями, наполнить классические номенклатурные знаки, принятые для обозначения анатомических и физиологических реалий, содержанием, приближенным к современному. Толковый словарь медицинских терминов Вандуя [8 ] поистине бесценен. Изучение и анализ тибетских медицинских текстов были бы невозможны без выявления основных терминов, соотнесенных с соответствующими понятиями и составляющих уток ткани описания фундаментальных положений тибетской медицины. Изучение источников показало, что такими терминами являются термины rtsa (канал-пульсация), rlung (ветер), mkhris (желчь), bad-kan (слизь). Согласно положениям тибетской медицины, основу жизни составляет пульсация [1, II, 4], а пульсирующие сущности, от состояния которых в первую очередь зависит здоровье или больное состояние организма, — ветер, желчь и слизь. Очевидно, сам по себе перевод этих терминов на один из европейских языков (в данном случае на русский) мало что может дать для постижения даже основ тибетской медицины. Тибетцы — переводчики и авторы публикаций на европейских языках — оставляют эти термины, как правило, без переводов. А если и переводят, то обычно подчеркивают, что буквальное значение этих принятых в качестве терминов слов обыденного языка отражает лишь самый поверхностный уровень содержания тех понятий, которые соотнесены с этими словами [102]. Терминология, принятая в тибетских текстах для номинации имеющих отношение к медицине реалий, не имеет прямого соответствия в современной медицинской терминологии и в каждом конкретном случае может лишь пересекаться с нею в той или иной области поля терминов: "Термин парадигматичен семантически, т.е. в каждой терминологии соотнесен (и обязательно соотнесен, если это термин) с теми или иными понятиями. В этом смысле у каждого термина имеется свое поле (Feld) в пределах данной терминологии, что можно и должно фиксировать точно. Поле (Feld) для термина — это данная терминология, вне которой слово теряет свою характеристику термина" [71, с. 51 ]. Однако именно несводимость тибетской медицинской терминологии в рамки поля терминов современных медицинских теорий и привлекательна. Слова профессора 0.0. Розенберга об индийской философии вполне можно отнести и к тибетской медицине: "Ценность систематической буддийской и вообще индийской философии заключается именно в том, что здесь известные нам проблемы проанализированы иначе. Поэтому особенно важно сохранять при изложении именно оригинальную буддийскую схему, не перелагая индийские идеи в рамки наших систем" [72, с. 55]. И именно по этой причине буквальный перевод указанных терминов вполне приемлем, так как такой перевод не искажает смысла подлинника и в то же время не может послужить основанием для возникновения у современного читателя широких медицинских ассоциаций, зачастую далеко не адекватных реальному содержанию тибетского термина. Трудность идентичной передачи смысла интересующих нас терминов заключается еще и в том, что система десяти наук, разработанная в лоне тибетской интегральной культуры, имеет интегральный характер. Это означает, что те же термины могут применяться для номинации определенных понятий в какой-либо из девяти других наук Тибета, не меняя при этом своего принципиального значения, но аспекты их семантики,их семантический диапазон ограничены полем иного комплекса терминов. При этом пересечение разных полей даже в отдельном, посвященном какой-либо одной проблеме тексте свободно допускается, так как при этом негласно принимается в расчет универсальный характер этой реальности, которая постулируется лежащей в основе всякого явления и его описания [13, л. 26а]. Правомерность ссылки на сугубо тантрийский текст можно подтвердить следующими^ словами современного тибетского автора: "Фактически это медицинское учение является одной из высших йогатантр (rNal-'byor bLa-med kyi rGyud), и практикующий должен быть формально посвящен и хорошо подготовлен, иначе это может принести ему больше вреда, чем пользы" [94, с. 94]. Таким образом, не учитывать принципиальную поли-семантичность тибетского научного термина мы не вправе, ибо это именно тот камень преткновения, который не всегда позволяет установить точное значение термина путем построения дефиниции, как это принято в современной лингвистике [53, с. 286]. Тибетский термин по-лисемантичен в том смысле, что он всегда многопланов и свободен для открытия в нем целого иерархического ряда значений, что позволяет ему функционировать в текстах разного класса. Тибетский термин всегда включает в себя общую категорию смысла, по-разному раскрывающуюся на разных уровнях понимания и описания. Эти уровни достаточно четко определены в "Источнике Мудрецов" f6, V, л. 13-14]. Для целей данного исследования необходимо обязательно учитывать три из перечисленных в упомянутом тексте уровня содержания, обычно вкладываемых в термин в текстах тантр: yig don — буквальный смысл, tshig don — словесный смысл, nges don — истинный смысл. Буквальному смыслу термина и текста будет соответствовать буквальный перевод. Если буквальный перевод вполне понятен и на уровне фразы или контекста передает смысловую нагрузку оригинала, он передает словесный смысл оригинала. Как указывает Суматиратна: "Слово отражает особенность содержания, вкладываемого в термин" [14, VII, с. 579], сам же "термин указывает на сущность того, о чем идет речь" [14, VII, с. 433]. Здесь следует заметить, что, вероятно, по причине слабой изученности тибетских медицинских текстов и неразработанности переводной терминологии в русских переводах постоянно ощущается острая необходимость в добавлении поясняющих слов (они заключены в квадратные скобки). Истинный смысл осуществляется через практику, и если переводной текст может послужить безошибочным руководством к действию, то можно полагать, что в этом переводном тексте заложена и возможность реализации истинного смысла оригинала. Суматиратна указывает, что понятия "истина, вытекающая из метода [уместности действия], и истинный смысл суть синонимы" [14, VI, с. 1021 ]. Свидетельством правильности такого подхода к исследованию семантического диапазона ряда тибетских медицинских терминов путем выделения трех уровней вкладываемого в них содержания может послужить уже упомянутый мною принцип построения толкового словаря Суматиратны [14], в котором автор раскрывает номинативную (ming), речевую (tshig) и смысловую (don) функции слова-знака (brda yig). В лингвистической части данного исследования поставлены следующие задачи: а) на основе анализа текстового материала (brjod byed) показать, что в отличие от принятых в современной лингвистике требований тибетскому (медицинскому) термину присуща принципиальная гюлисемантичность; б) на основе анализа плана содержания (brjod bya) текстового материала выявить уровни значения терминов rtsa, rlung, mkhris, bad-kan и их отношение к плану выражения; в) на основе проведенного анализа описать постулируемые тибетской медициной реалии, соответствующие понятиям, определяемым терминами rtsa, rlung, mkhris, bad-kan; г) рассмотреть в качестве объекта прикладной лингвистики теорию и практику тибетской медицины и дать их систематическое описание. По сути, речь идет о применении интегрального метода определения семантического диапазона ряда коррелятивных терминов тибетской медицины и проецировании его результатов на различные аспекты теории и практики тибетской медицины. Онтологически понятие плана выражения и плана содержания закономерно вытекает из принимаемого лингвистами положения о двустороннем языковом знаке [47]. И здесь соотнесенность термина и понятия выступает на первый план [71, с. 47 ]. Положение же о практической детерминированности познания позволяет говорить о плане прагматики текста. Отличительной особенностью нашего подхода к проблеме является то, что определение планов выражения, содержания и прагматики для рассматриваемых терминов и для текстового материала в целом выводится из положений, органически невычленимых из теории и практики тибетской медицины, из той тибетской медицинской и лингвистической традиции, которая до сих пор существует. Такой подход к решению поставленной задачи позволяет раскрыть действительное содержание тех понятий тибетской медицины, без точного определения которых дальнейшее ее изучение невозможно. Следует отметить, что выявленная мною полисеман-тичность, или многоплановость, для тибетского термина вообще характерна. Объясняется это, видимо, тем, что в каждом отдельно взятом случае, в том числе в текстах сутр и тантр, терминологическое поле никогда не бывает замкнутым, оно всегда есть живое образование, строящееся по законам развития естественного языка. И не случайно создатели тибетской научной терминологии отказались от заимствования терминов (встречаются, хотя и не так уж часто, заимствования таких языковых еди- ниц, которые могут быть определены как номенклатурные знаки) — слова неспециального языка не сужают поля значения термина и позволяют научной мысли отыскивать в том или ином явлении или объекте более глубокие связи с общим, чем те, что лежат на поверхности. Толкование же того или иного термина комментаторы связывают с различными базовыми текстами (коренными: rtsa, mula). В каком же смысле употребляются интересующие нас термины в "Четырех Тантрах" и как их объясняют комментаторы? Ответу на эти вопросы посвящены следующие главы этой части книги. Глава 2 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА RTSAОбычно тибетское rtsa на европейские языки переводят как "вена", "пульс", "канал", "сосуд". Все эти четыре варианта перевода вполне допустимы, но каждый из них только в узко специальном контексте, что, к сожалению, очень редко учитывается переводчиками. Так, например, перевод этого термина словом "вена" возможен лишь в том случае, когда речь идет о движении крови по так называемым инертным черным каналам (не пульсирующим), но ни в каких других случаях. Но при таком переводе упускается из виду, что венозная система, по тибетской классификации, входит как одна из составляющих в систему rtsa и что система rtsa венозной системой не ограничена, что этим термином обозначено более общее понятие. Какое же? Вообще говоря, слово rtsa (аналог санскритского naid) в буквальном смысле означает "канал", и, описывая систему каналов в человеческом теле, Санчжэй-Чжамцо пишет: "Это [человеческое] тело не является однородной массой, но пребывает как некое целое, будучи пронизано решеткой или клубком каналов" [11, II, 16, л. ЗЗа]. Вандуй поясняет: "Путем разветвления каналов создавая корень всего тела, находящиеся в корне жизни каналы суть двух видов: кверху расходятся рождающиеся из канала жизни черные каналы, пронизывают [тело] донизу рождающиеся из мозга белые каналы" [8, с. 463]. Судя по описаниям [8, с. 647], "черный канал жизни", о котором здесь идет речь, это система аорта — нижняя полая вена. Черные каналы — "это данное на основании их цвета общее название всех видов связанных с сердцем каналов, движущих кровь во внешних и внутренних частях тела... Есть два вида черных каналов, движущих кровь внутри [тела]: [1] пульсирующие каналы ['phar rtsa], движущие [кровь ] вниз через сердце и [2 ] инертные каналы [sdod rtsa] движения крови вверх через печень. Охватывая все внешние и внутренние части тела, они проводят соки пищи. Поскольку пульсирующие каналы связаны с сердцем, они уязвимы. Каналы инертной связи с печенью служат основой для кровопускания. Будучи внутри черного цвета, они [все] называются черными каналами" [8, с. 467-468]. Белые каналы — "расходящиеся от белого канала жизни, каналы, осуществляющие контроль над органами чувств, подобно прожилкам в древесном листе охватывают все внешние и внутренние [части ] тела и движут ветер внутри. Из-за белого цвета они названы белыми каналами" [8, с. 464]. Здесь "белый канал жизни" — это "данное на основании его функций и цвета название для нервного [ствола], расположенного внутри позвоночного столба и проходящего от мозга и до копчика" [8, с. 647 ]. Как указывает Санчжэй-Чжамцо, "эти и другие каналы имеют огромное значение, и их количество непостижимо" [11, II, 4, л. ЗЗа]. Однако следует также учитывать, что буквальное значение слова rtsa не передает всего содержания понятия, этим словом обозначаемого. Так, второй уровень значения слова rtsa или его словесный смысл — это пульсация канала, где обязательное, кроме одного случая, определение канала "пульсирующий" становится частью содержания самого слова: если мы имеем в виду канал — это канал пульсации, если мы имеем в виду пульсацию — это пульсация канала, или пульс, как обычно это слово переводят. И, обращая внимание читателя на необходимость учитывать оба уровня значения термина, Санчжэй-Чжамцо пишет: "Если в медицине говорить по существу об Авадхути, Расане и Лалане (это названия трех основных каналов пульсации в теле человека, речь о них пойдет ниже. — В.П.) с их окружением в соответствии с тем, как они описаны в разделе тантр... [их] скрытые свойства прежними поколениями по большей части применялись для целей созерцания, а в обыч- ном теле, утверждалось, их нет; если же и есть, то в теле умершего они непосредственно не наблюдаются. Так же и пульсации [rtsa ], и тенденции [thig le, bindu ], являясь опорой мысли и наличествуя у живого [человека], со смертью вместе с сознанием исчезают, говорят, подобно радуге осенью... [Но] подобно тому, как мы говорим о грубых [механизмах], следует говорить и о тонких механизмах как о двух сторонах одного и того же; так, канал жизни, или Авадхути, — все это изначально имеет грубое формирующее содержание" [11, II, 4,1 л. 336]. Подчеркивая прямую связь понятий "канал" и "пульсация", обозначаемых одним термином rtsa, Сан-чжэй-Чжамцо далее говорит: "У этого тела при зачатии в матке все пульсации суть только формирующие пульсации, и от этих пульсаций, [сконцентрированных ] в середине пупа, отходят три бесподобных острия (пульсирующие каналы — Авадхути, Лалана и Расана. — В.Л.)" [11, II, 4, л. 346]. Истинный смысл понятия, соотнесенного с термином rtsa, постигается на уровне управления, когда "метод (thabs) и интуиция (shes-shes rab) силою Расаны и Ла-ланы движут элементы пробужденной мысли (byang sems)" [11, II, 4, л. 346], однако описание этого движения, как относящегося не собственно к медицине, а к связанной с ней йогической практике, в мои задачи не входит. Глава 4 ч. II сочинения Санчжэй-Чжамцо [11], в которой приводятся отдельные элементы этой практики, мало что проясняет, но интересующиеся этой темой могут обратиться к [95]. Здесь же отмечу, что "пробужденная мысль", движение которой связывают с пульсацией, "наделяется именем принцип жизни (Ыа)" [11, II, 4, л. 436] и что вся система тибетской медицины, как мы увидим ниже, в первую очередь направлена на коррекцию состояния трех болезненных основ (nad dzhi) человеческого тела, тех основ, которые являются опорой трех типов пульсаций и показателем состояния которых служит "пульс". Опосредованно выход на постижение истинного смысла пульсации, т.е. на практическое ее "узнавание в лицо" [ngos bzung ba — диагностирование], с последующим корригированием "измененных" болезненных основ достигается с помощью знаний и методов, изложенных в 13 пунктах "Сутры о пульсации" в "Заключительной Тантре" или в И пунктах Ютогбы [18]. Поскольку 13 пунктов "Сутры о пульсации" описаны во многих работах, за основу изложения темы пульсации я возьму 11 пунктов Ютогбы. Однако ввиду того, что этот термин впервые встретился в приведенной выше цитате, необходимо дать обоснование переводу термина bla словами принцип жизни, так как толкование этого термина исследователями отнюдь не однозначно. Обычно термин bla переводится как "душа", но материал текстов, мне думается, не дает оснований для такого перевода. Вандуй и цитируемый им Дэумар Гэ-шей Данзын Пунцог здесь категоричны: "Это один из многочисленных терминов для [определения] жизни [srog] ... Bla — это термин, включающий [значение понятий] жизненного потенциала [tshe], теплоты [drod] и сознания как опор [жизни]" [8, с. 382]. Именно такое понимание термина bla дает основание для предлагаемого мною перевода. Теперь обратимся непосредственно к пунктам Ютог-бы. Они следующие: 1) причина пульсации; 2) сущность пульсации; 3) этимология слова; 4) классификация пульсаций; 5) рекомендации по предварительным условиям для исследования пульсации; 6) сущность исследования пульсации; 7) постоянная пульсация; 8) сезонная пульсация; 9) заключение о болезни по пульсации; 10) постановка диагноза по текущим предсказаниям о факторах отвращающих и угнетающих; 11) пульсация признаков смерти [18, с. 181]. Исходя из логики нашего исследования, в данной части книги следует рассмотреть только п. 3 Ютогбы. В ч. II будут рассмотрены п. 1,2 и 4 и в ч. III — п. 5-11. Итак, этимология слова rtsa. Ютогба пишет: "Поскольку она является корнем [rtsa ba] рождения тела, корнем становления и корнем неизбежной смерти, она названа пульсацией [rtsa]... Из-за связи с корнем — пульсация" [18, с. 181 ]. Санчжэй-Чжамцо подтверждает: "Поскольку [они] являются как бы корнем, на котором держится жизнь, они носят название каналов-пульсаций [жизни]". По-видимому, предлагается Ютогбой этимология слова rtsa как производного от rtsa ba имеет под собой реальную историческую основу — скорее всего, именно логическую связь понятий rtsa и rtsa ba учитывали первые переводчики (Вайрочана и др.) и создатели тибетской научной терминологии, ставившие цель передать значение указанных понятий словами тибетского языка.
Глава 3 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА RLUNG
В буквальном переводе слово rlung означает "ветер". "Ветер" как одно из трех поражающих соответствует махабхуте "ветер", как он описывается в текстах абхид-хармы1 и в тантрах, но не тождествен ему. Вандуй поясняет: "Ветер. Это учитывающее функции и признаки название области махабхуты тела, находящейся преимущественно в сердце, мозге и т.д. — в белых и черных каналах жизни — и осуществляющей контроль над сознанием пяти [видов ] объективного... Ветер — это обозначение подвижности... Ветер — это название области махабхуты, осуществляющей функции достижения глазом и другими органами чувств формы и других объектов [органов чувств] каждого. Его значение — подвижность. Отчего же здесь сказано — подвижность? Этим указывается, что сознание пяти [видов] объективного, будучи нестойким, на мгновение осуществляет функцию движения [от органа чувства к его объекту]; потому — подвижность" [8, с. 185]. В первом, лежащем на поверхности, значении rlung — это движение того воздуха, который человек вдыхает и выдыхает. И даже, скорее, это сам процесс дыхания, обеспечиваемый соответствующими функциями ветра — "держателя жизни" (srog 'dzin, prana): "локализуясь преимущественно в голове, он приводит в движение дыхательное горло и грудь и [обеспечивает] дыхание" [11, II, 5, л. 556]. Отсюда, кстати, берет свои истоки праная-ма — "контроль над держателем жизни" через дыхание. Это — первый, буквальный смысл термина rlung. И в то же время обыденное значение слова "ветер" указывает на основную характеристику того, что этим словом обозначается: на присущую ветру подвижность. Как подчеркивает Васубандху, "подвижность — это элемент ветер" [15, I, с. 22]. Санчжэй-Чжамцо также подчеркивает, что как болезненная основа "ветер" обладает "природой подвижности" [11, II, 5, л. 576]. Васубандху затем уточняет: "Ту дхарму, сущность которой движение, считают элементом ветра, его сущность уясняется по его дейст- 1Абхидхарма — раздел буддийской философии, описывающий характеристики элементов бытия и небытия. вию" [15, I, с. 22]. Исходя их этого, мы можем полагать, что словесный смысл термина rlung в медицине может быть раскрыт с учетом того, что та сущность или энергия, для обозначения которой принят термин "ве-гер", выполняет следующие функции: "извлечение дыхания вверх; вдыхание внутрь; движение в области сан-скар тела; наслаждение деяниями и вхождение в деяния тела, речи и ума; удаление кала, мочи, соплей и т.д.; благополучное перемещение по полостям питательного сока и других поражаемых — семи составляющих тела — и исполнение [ими их функций ]; прояснение восприятия форм объектов и прочего каждым из пяти либо шести органов чувств — глазом и другими" [И, II, л. 55а]. Здесь шестым органом чувств считается ум, или сознание предыдущего момента [36 ]. Учитывая, что одним из синонимов истинного смысла является понятие "истина, вытекающая из метода" [14, VI, с. 1021], можно полагать, что на практический уровень "узнавания в лицо" (ngos 'dzin — диагностика) и регуляции активности (gso ba — лечение) ветра, т.е. на уровень реализации истинного смысла ветра, тибетские врачи выходят, принимая во внимание ряд характеристик: а) "количественная характеристика ветра — по величине [собственного] мочевого пузыря" [11, II, 4, л. 306 ]; б) цвет: "ветер синего цвета" [12, 14, л. Зба]; в) локализацию: "ветер имеет опору в тазовой области и локализуется в нижней части тела; ... [его расстройства], проницая плотные органы, попадают в полые органы" [1, I, 3, л. 66]; г) пути циркуляции: "кости, уши, кожа, сердце, [каналы] жизни, толстый кишечник" [Там же]; д) свойства, качества неизмененного ветра: 1) «по своей сущности нежный, 2) не имеет веса, 3) жесткий и легкий, 4) собирает теплоту, 5) лишен природы мягкости и твердости, 6) в своей реальности холодный и тонкий, 7) в месте локализации плотный, 8) обладает природой подвижности. [Здесь] "жесткий" и другие [признаки] суть особые характеристики только ветра» [11, II, 5, л. 576]; е) психосоматику (приводимая цитата относится ко всем трем болезненным основам): "Если специально классифицировать виновников [nyes pa] как болезненные основы, они суть ветер, желчь и слизь. Их порождающей причиной является проявление страсти, гнева и неведения, их специфической сущностью — проявление равности, жара и холода. Плоды [их активности] — болезни изменения, известные как [расстройства] ветра, желчи, слизи. Противодействием являются лекарства земли, воды, огня. С этой точки зрения виновников -болезненных основ — только три. Когда признаки проявления ветра, желчи, слизи появляются именно в [ее тественно присущей им] последовательности, эта троица виновников — болезненных основ, при неизмененной и количественной характеристике, когда каждый из них локализуется в своем месте, обеспечивает пребывание этого тела в неболезненном здоровом состоянии. Если изменяются их локализация и количественная характеристика и они неадекватным функционированием причиняют вред составляющим тела и другим поражаемым, то они становятся причиной разрушения тела" [11, II, 5, л. 53а,б]. При этом тибетский врач учитывает, что "старость, юность и другие [возрасты ] имеют свои [характеристики] болезненных основ, составляющих и нечистот. Норма их функционирования [наблюдается] у человека в расцвете сил. При переходе от зрелости к старости ветер и другие [поражающие] отклоняются от нормы в сторону увеличения, составляющие же тела по большей части отклоняются в сторону уменьшения" [11, II, 4,1 л. ЗОа]; ж) классификацию: "ветер подразделяется на пять видов: 1) держатель жизни (srog 'dzin, prana), 2) поднимающий вверх (gyen rgyu, арапа), 3)всеохватывающий (knyab byed, vyana), 4) огнеподобный (me mnyam, samana), 5) очищающий вниз (thur sel, apana)" [1,11, 5, л. 536]; з) распределение функций ветра по пяти видам: «1) Ветер "держатель жизни" локализуется преимущественно в головной чакре великого блаженства... Являясь корнем всех ветров, он функционирует в совместной подвижности сознания и подверженного эмоциональным аффектам ума. По сути, он через центр одной трети [проходящего по центру тела нервно-психического канала ] Авадхути всенаполняющим способом локализуется в середине головы. Способ функционирования — локализуясь преимущественно в голове, приводит в движение дыхательное горло и грудь, [обеспечивает] проглатывание пищи, дыхание, слюновыделение, чихание, отрыжку; проясняя умственные способности, глаза и другие органы чувств, не позволяя расстроиться мыслительному аппарату, удерживает их во взаимном единстве... 2) Ветер "поднимающий вверх", локализуясь преимущественно в груди, движется в области носа, языка, горла; функции его — обеспечивать произнесение слов, приумножать силы, хороший вид и цвет [тела], порождая старательность и рвение, прояснять орган памяти. 3) Ветер "всеохватывающий" локализуется преимущественно в сердце. Область его [функционирования] — движется, охватывая все части тела. [Отвечает за] поднятие рук и ног, движение... раскрывание рта и прищуривание глаз и т.п. Короче, большая часть деяний, связанных с телом, речью и умом, зависит от этого ветра. 4) Желудочный "огнеподобно-побуждающий" ветер, локализуясь преимущественно в желудке, движется в тонких кишках и во всех внутренностях. Функции его — переваривание пищи, разделение соков и осадков, доведение до созревания крови и других поражаемых. 5) Ветер "очищающий вниз", локализуясь преимущественно в анусе, движется в верхнем и нижнем кишечнике, мочевом пузыре, половых органах и внутри бедер. Функции его — извлечение семени и крови, кала и мочи, ребенка из его обители в матке и т.п., постоянное исполнение нравственных обязательств» [11, II, 5, л. 55а-56б]; и) "подъем ветра летом, вечером и на рассвете" [1, I, 3, л. 66]. Короче, семантика термина rlung в медицине раскрывается с учетом трех уровней содержания соотнесенного с ним понятия. 1. Значение буквального смысла термина: "ветер" — это движение того воздуха, который человек вдыхает и выдыхает, как наиболее явное проявление действия ма-хабхуты "ветер", чьей определяющей характеристикой является подвижность. 2. Значение словесного смысла термина: "ветер" — это тот энергетический статус организма, которым определяются все его функции, связанные с расходованием накопленной энергии. 3. Значение истинного смысла термина: "ветру" присущ рад конкретных признаков и наблюдаемых функций, точное определение которых позволяет рассматривать и использовать "ветер" как систему управления самыми различными функциями организма, в которую сведен весь комплекс управления взаимозависимыми функциональными системами организма, теми системами, которые известны как пять функциональных ветров, пять видов желчи, пять видов слизи. К тому же ветер — основа всякой мыслительной деятельности, и, как полагает Лобсан Рабгэй, "это живое образование, потому что он является средством функционирования мысли, передачи сигналов другим частям тела, создавая возможность движения, деятельности. Никакое сознание не может существовать без физической основы, т.е. rlung" [102, с. 65]. Глава 4 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА MKHRISВ буквальном переводе слово mkhris означает "желчь". Желчь в медицине соответствует махабхуте "огонь", как он описывается в текстах абхидхармы и в тантрах, но не тождественна ему. Вандуй поясняет: "Желчь. Это название области телесной теплоты, учитывающее ее сущность... Это название горения, которое желчь поддерживает в жире. Утверждают, что от этого происходит 101 превращение... Это термин, обозначающий горение. Желчью называется сфера телесной теплоты, порождающей из жира и желчи огнеподобную теплоту ... [Термин] желчь имеет значение горения. По сути, это обозначение всей сферы телесной теплоты в целом. Почему же ее называют желчью? — Из тех соображений, что именно желчь является тем агентом, который порождает в теле огненную теплоту и осуществляет переваривание пищи" [8, с. 62-63]. Итак, первый уровень значения термина mkhris или его буквальный смысл — это желчь желчного пузыря, поскольку именно она является тем агентом, который порождает в теле огненную теплоту и осуществляет переваривание пищи. В ней наиболее явно проявление той энергии, эквивалентом которой является махабхута "огонь". Но это только первое, лежащее на поверхности значение термина. Как пишет Лобсан Рабгэй, "желчь рассматривается в медицине как самая грубая форма мкхри-па (т.е. mkhris. — В.П.)... Физиологически мкхри-па присутствует во всех тканях организма, а структурно она состоит из элементов огня и воздуха. Она отвечает за выработку энергии и движение, определяет долготу жизни тела" [102], т.е. представляет функциональную систему, отвечающую за снабжение организма энергией. Поэтому на уровень словесного смысла термина mkhris можно выйти, учитывая функции той системы, которая известна под названием "желчь". "Функции желчи: в силу [присущих ей] свойств огненной теплоты и других осуществляется быстрое плавление [пищи], также быстро осуществляется переваривание, и принятием пищи удовлетворяется вновь и вновь возникающий из-за голода и жажды аппетит, проясняются теплота и лоск тела, достигается бесстрашие во всех поступках, обеспечивается обладание блистательным умом во всех начинаниях" [11, II, 5, л. 55а]. На уровень "узнавания в лицо" или диагностирования желчи, определения ее нормы и патологии и регуляции ее активности, т.е. на уровень реализации ее истинного смысла, тибетские врачи выходят, учитывая ряд дающих о ней наиболее полное представление характеристик: а) "количественную характеристику желчи — по объему (собственной) мошонки" [11, II, 4, л. 306]; б) цвет: "желчь желтая как золото" [12, 14, л. Зба]; в) локализацию: "желчь имеет опору в диафрагме и локализуется в средней части тела... [ее расстройства] идут по каналам и проникают в костную ткань" [1, I, 3, л. 66]; г) пути циркуляции: "кровь, пот, глаза, печень, желчный пузырь, тонкий кишечник" [1, I, 3, л. 66]; д) свойства, качества неизмененной желчи: "1) не совсем бледная, 2) жирноватая, 3) обладает природой, отличной от тупости и холода, 4) острая и горячая, 5) не обладает тяжестью, по природе легкая, 6) не обладает очищающими и сужающими свойствами, 7) обладает неприятным запахом, 8) при встрече с некоторыми лекарственными препаратами с сущностью земли и воды вызывает испарину. [Здесь] жирноватая и другие шесть суть особые характеристики только желчи" [11, II, 5, л. 576]; е) психосоматику (см. гл. 3); ж) классификацию: "желчь подразделяется на пять видов: 1) переваривающая fju byed), 2) превращающая в тонкое семя (mdangs bsgyur), 3) осуществляющая (sgrub byed), 4) обеспечивающая видение (mthong byed), 5) проясняющая цвет (mdog gsal)" [1, II, 5, л. 536]; з) распределение функций желчи по пяти видам: «1) "осуществляющая переваривание" желчь, локализуясь в желудке между переваренной и непереваренной пищей, выполняет следующие функции: полностью переваривает съеденное и выпитое; отделяя до некоторой степени сок от осадков, порождает сверх того огненную теплоту; кроме того, порождает энергию, сопутствующую четырем другим видам желчи: "превращающей в тонкое семя" и прочим; 2) "превращающая в тонкое семя" желчь локализуется в печени, ее функции — полностью окрашивать в красный цвет как само высшее из семи составляющих тела — гонкое семя, так и мышечную ткань изнутри; 3) "осуществляющая" желчь локализуется в сердце, ее функции — направлять ум на осуществление целей, порождать гордость, обеспечивать усердие в познании и достижении желаемого; 4) "обеспечивающая видение" желчь локализуется в глазах, ее функции — делать видимыми различия внешних форм; 5) "проясняющая цвет" желчь локализуется в слоях кожи тела; являясь частью кожного [покрова], она проясняет цвет всего [тела] и делает его ярким» [11, II, 5, л. 56б-67а ]; и) "подъем желчи осенью, в полдень и в полночь" [1, I, 3, л. 66]. Короче, семантика термина mkhris в медицине раскрывается с учетом трех уровней содержания соотнесенного с ним понятия. 1. Значение буквального смысла термина: "желчь" — это желчь желчного пузыря, поскольку, олицетворяя область телесной огненной теплоты, именно она "является тем агентом, который порождает в теле огнеподобную теплоту и осуществляет переваривание пищи" [8, с. 63], т.е. представляет наиболее явное проявление свойств ма-хабхуты "огонь". 2. Значение словесного смысла термина: "желчь" — это функциональная система организма, отвечающая за выработку, накопление и снабжение организма всеми видами энергии. 3. Значение истинного смысла термина: "желчь" — это система управления процессами, ответственными за жизнеобеспечение организма. Глава 5 СЕМАНТИКА ТЕРМИНА BAD-KAN В буквальном переводе слово bad-kan означает "слизь". Однако, объясняя этимологию слова, Вандуй пишет: "Bad-kan: bad — вода и kan — земля, вместе они обозначают области земли и воды тела и в иных значениях не употребляются" [8, с. 352], А также: "Это термин для обозначения сферы земли-воды тела с учетом ее сущности" [Там же]. Основным свойством ма-хабхуты "земля" Васубандху называет удержание, ма-хабхуты "вода" — сочетание, а проявлением их — соответственно твердость и влажность [15, с. 21-22]. Лобсан Рабгэй полагает, что коллоидные массы из неорганических солей и воды эквивалентны образованиям слизи, а жиры и карбогидраты являются ее активными образованиями [102]. Это первый уровень значения термина bad-kan, или его буквальный смысл. П.А. Бадмаев определяет систему слизи как слизи-сто-серозную и млечно-лимфатическую [22, с. 17]; Э.Г. Базаров и Т.А. Асеева — как регулирующую активность тканей и органов и рассматривают ее в связи с обменными процессами [25, с. 9 ]. Однако я полагаю, что данных для прямого (линейного) соотнесения системы слизи с какой-либо системой или группой систем, выделяемых современной медициной, не имеется и говорить в этом случае можно лишь о частичном пересечении полей терминов разных медицинских систем — тибетской и современной европейской. На уровень же словесного смысла интересующего нас термина мы можем выйти вслед за тибетскими авторами, учитывая функции слизи в организме: "Слизь приумножает тело и ум; препятствует засыпанию; сочетая суставы костей, обеспечивает их связь; продлевая чистую нить [сознания], увеличивает терпение в делах и способность переносить [причиняемый телу-уму] вред; обеспечивает белизну и мягкость всех внешних и внутренних частей тела"[11, II, 5, л. 55а]. На уровень истинного смысла термина bad-kan, или на уровень диагностирования и корригирования слизи, можно выйти, учитывая ряд ее характеристик: а) "количественную характеристику слизи — три собственные горсти" [11, II, 4, л. 306]. Здесь "горсть — это то, что получается при соединении двух ладоней" [Там же, л. ЗОа ]; б) цвет: "слизь темно-красного цвета с белым осадком" [12, 14, л. 36];. в) локализацию: "слизь, имея опору в мозге, локализуется в верхней части тела, [ее расстройства], начинаясь на коже, распространяются на мясо" [1, I, 3, л. 66]; г) пути циркуляции: "питательный сок, мясо, жир, костный мозг, семя, кал, моча, нос, язык, легкие, селезенка, желудок, почки, мочевой пузырь" [1, I, 3, л. 66]; д) свойства, качества неизмененной слизи: «1) бледная, 2) белесая, 3) весьма далекая от жара, 4) жирная и холодная, 5) не имеет природы остроты, жесткости и подвижности, 6) тяжелая, 7) тупая, 8) мягкая и 9) плотная, 10) густая, поскольку в ней очень много пасты; "очень жирная" и другие шесть характеристик суть особые свойства только слизи» [11, II, 5, л. 576]; е) психосоматику (см. гл. 3); ж) классификацию: "слизь подразделяется на пять видов: 1) поддерживающая (rten byed), 2) разлагающая (myag byed), 3) осуществляющая внушение (myag byed), 4) удовлетворяющая (tshim byed), 5) соединяющая Cbyor byed)" [1, II, 5, л. 536]; з) распределение функций слизи по пяти видам: «1) "поддерживающая слизь локализуется в желудке, осуществляет поддержку начальной разлагающей и других (слизей), а в частности — удовлетворяет потребности тела при неприятии питья и исполняет другие сходные с водой функции; 2) "разлагающая" слизь локализуется в непереваренной части (пищи) в верхней части желудка. Функция ее — тщательно разлагает находящиеся в пищеводе пищу и напитки и сбраживает их в густую и клейкую массу; 3) "осуществляющая вкушение" слизь локализуется на языке, различает шесть вкусов, обеспечивает вкушение; 4) "удовлетворяющая" слизь локализуется в голове. Наполняя глаза и другие органы чувств, удовлетворяет; 5) "соединяющая" слизь, локализуясь во всех суставных влагалищах, осуществляет функции взаимного соединения суставов, очищения их и подвижности в местах соединения» [11, II, 5, л. 57а]; и) "подъем слизи весной, к ночи либо под утро" [1, 1,3, л. 66]. Короче, семантика термина bad-kan в медицине раскрывается с учетом трех уровней содержания соотнесенного с ним понятия. 1. Значение буквального смысла термина: "Слизь" — это те элементы тела, которые отвечают за удержание всех элементов тела во взаимном единстве и сочетание, или связь, тела в единое целое. Каналы связи удерживают от несвоевременного распада части тела, болезненные основы, составляющие, нечистоты и все другие [компоненты] [11, II, 4, л. 366]. 2. Значение словесного смысла термина: "Слизь" — система стабилизации основных функций, тканей и энергетики тела и обеспечения связи между его элементами. 3. Значение истинного смысла термина: "Слизь" — система управления всеми функциями организма, направленными на стабилизацию его внутренней среды. Часть II ТЕОРИЯ Глава 1 ВРАЧ, БОЛЬНОЙ, БОЛЕЗНЬВРАЧЛичности врача в тибетской медицине уделяется самое пристальное внимание. Кто может быть врачом? Как правило, это определяется в самом юном возрасте. Отбор довольно суров. Так, в Школу медицины и астрологии (sman rtsi khang) при одном из монастырей в Лхасе могли попасть только самые одаренные дети, специально отбиравшиеся из разных районов Тибета. Не обязательно все они становились монахами, некоторые по выходе из школы жили светской жизнью, если жизнь, наполненную трудами, можно назвать светской. Кроме того, у каждого врача, как правило, были свои ученики: и монахи из разных монастырей, и миряне. Часто учителем будущего врача был его ближайший родственник, дядя по отцовской или материнской линии, обычно сам монах, не имеющий своих детей. Так, например, начинал свое обучение известный современный традиционный бурятский врач Чимит-Дорже Дугаров. Первые уроки по курсу медицинских знаний он получил у своего дяди, ламы бывшего Цугольского дацана (ныне восстановленного). Сестра Ч.-Д. Дугарова рассказывала, как еще школьником тот отдыхал в кругу сверстников. Дети наловили рыбы и собрались готовить уху. Юный Чимит-Дорже попросил доверить разделку рыбы ему. Он аккуратно отделил чешую, кости, жабры и т.д. и, вымыв, разложил все это по отдельным пакетам: "Это все пойдет в лекарства!" Пример классического обучения медицине можно найти в предисловии переводчика Дж. Гопкинса в книге Еши Дондена "Здоровье через равновесие" [107, с. 9-10]. Доктор Еши Донден родился в 1929 г. в крестьянской семье в южной части Центрального Тибета в деревне Намро района Лхога. В возрасте шести лет родители поместили его в небольшой монастырь, где было около 400 монахов. Оттуда в 11 лет он был послан в Медицинскую школу, поскольку обладал хорошими способностями к заучиванию текстов на память, что весьма важно для врача. (Ведь в полный курс обучения врача входит заучивание наизусть первой, второй и четвертой тантр из "Четырех Тантр". Третья тантра, практическая, осваивается под руководством опытного учителя.) Изучив "Четыре Тантры", Еши Донден стал непосредственным учеником директора школы Кьенрап Норбу. Когда ему было 20 лет, он оказался третьим по успеваемости в классе. Но, поскольку все три победителя в знаниях были столь близки друг к другу, им устроили переэкзаменовку: предложили идентифицировать растения с завязанными глазами, только по вкусу и запаху. "Мои друзья сделали небольшие ошибки, так что я оказался впереди", — скромно вспоминает Еши Донден. Медицинскую практику он начал в 1951 г., в возрасте 22 лет. Затем около 20 лет, по 1980 г., он был личным врачом далай-ламы Тендзын-Гьяцо, основал Тибетский медицинский центр в Дхармасале в Индии, в настоящее время занимается пропагандой на Западе тибетской медицины и помимо прочего находит время для ежедневного приема множества пациентов. Чему же обучается традиционный врач? Методы его подготовки можно подразделить на общие и специальные. Общие — это те, что формируют высоконравственную личность. Специальные — это методы овладения собственно врачебными знаниями и искусством. Отдельные общие методы подготовки относятся не только к будущему врачу, но ко всякому, кто намерен освоить досконально хотя бы одну из областей традиционной науки. Они обязательно начинаются с "прихода к прибежищу Трех Драгоценностей" (skyabs 'gro), который заключается в вере: 1) в то, что все живые существа находятся в процессе совершенствования вплоть до нирваны, или мысли, свободной от влияния эмоциональных аффектов неведения, омраченности, страсти и гнева, т.е. в вере в Будду и результативную "буддовость" всех живых; 2) в Дхарму, или в Учение о том, что методы реализации буддовости доступны всем живым существам, так как они традиционно передаются от учителей ученикам; 3) в Сангху, или взаимозависимость всех живых существ в совершенствующем движении. Вторая часть- первой подготовительной практики — это "рождение мысли" (sems bskyed). В "Четырех Тантрах" [1, II, 31 ] эта мысль названа "белой", или "бодхи- саттвовской". Эта практика заключается в воспитании ума, в его направленности на практическое оказание помощи живым существам посредством "четырех безмерных": любви (byams pa), милосердия (snying rje), результативной радости (rjes yi rand) и равного отношения ко всем (btang snyoms)" [I, II, 31 ]. Формула "Прибежища и рождения мысли" (skyabs 'gro sems bskyed) прочитывается ежедневно минимум три раза, оптимальным считается ее прочтение 100 000 раз. Вторая подготовительная практика обязательна только для тех, кто вступает на путь тантры. Поскольку медицина — это тантра, то хороший врач обязательно имеет тантрийское посвящение. "Входом" в тантру является посвящение Ваджрасаттвы [95, с. 112]. Созерцание Ваджрасаттвы с начитыванием не менее 100 000 раз его стослоговой мантры очищает адепта от загрязнений от "клеш" (nyon mongs — эмоциональных аффектов неведения) и загрязнений "от познаваемого" (shes sgrib — от "игр" ума, от создания не соответствующих реальности мыслительных конструкций), а также от последствий совершенных ранее или задуманных когда-то преступных по отношению к живым существам деяний. В результате реализуется нераздельность созерцающего с Ваджрасаттвой, обладающим пятью элементами бытия Будды — телом, речью, мыслью, достоинством, творчеством. Третья подготовительная практика в тантре описывается как подношение мандалы (символического изображения Вселенной), а по сути она означает соединение метода и интуиции в результате практики шести пара-мит (шести беспредельных): 1) отдачи (отдача собственных вещей, отдача Учения, проявление неустрашимости Будды); 2) нравственности; 3) терпеливости и прощения; 4) прилежания; 5) сосредоточения; 6) интуиции. Первые пять относятся к методу, и практика их ре-зультирует в накопление благоприятствующих совершенствованию элементов, шестая же — это накопление знаний, это точность, "мечом" которой отсекается заблуждение разума. Это практика обязательна для всех следующих Дхарме. Четвертая подготовительная практика — это гуру-йога. Поскольку все посвящения и все традиционные и новые знания ученик получает от Учителя (гуру, Ыа та), реализовавшего все то, чему он учит, он рассмат- ривает своего Учителя как нераздельного с тем идамом1, от имени которого Учитель дает ему посвящение. Пройдя такого рода четвертичную подготовительную практику, ученик, если он на то оказывается способен, приступает к изучению собственно медицины, осваивая (уже с самого начала) и другие важные и практически необходимые области знания, такие как абхидхарма (знание об элементах бытия и небытия) и др. Многие известные врачи, такие как тибетец Санчжэй-Чжамцо и монгол Агван-Дандар Лхарамба, оставили многочисленные глубокие оригинальные сочинения по самым различным отраслям знания. Приступающий к изучению медицины адепт прежде всего приступает к изучению "Коренной Тантры" (см. ч. 1, гл. 1). Он должен выучить эту тантру наизусть. Но само по себе заучивание этой тантры на память и изучение под руководством Учителя письменных комментариев к ней, сопровождаемое устными разъяснениями, останется лишь умственным, "неэмоциональным" знаниям и, следовательно, не пустит достаточно глубоких корней. Для подключения к процессу овладения знанием эмоциональной стороны личности ученику дается первое посвящение — посвящение кувшина. Ученик относится к себе, очистившемуся созерцанием Ваджрасаттвы, как к чистому, неперевернутому, недырявому сосуду, способному вместить весь нектар знания, которым его одаряет Учитель, а к Учителю он относится как к нераздельному с Буддой медицины Бхайшаджья-гуру. Он созерцает над собою Бхайшаджья-гуру вместе с его дворцом, с его атрибутами, с окружающими его лекарственными сущностями, с его тремя соратницами, наполняет содержание созерцаемого получаемым от Учителя подлинным знанием смысла всего созерцаемого, проникается чувством присутствия Учителя — Бхайшаджья-гуру в любом месте, где бы он не находился. Идя далее через сокровенное посвящение, он доходит до реализации третьего посвящения — посвящения интуиции и мудрости, когда, соединив интуицию и метод, он реализует нераздельность собственного сознания с духовностью Учителя — Бхай- ^ибетское yi dam — это смысловой перевод санскритского istadevata (буквальный перевод в текстах не встречается). Здесь yi —это yid (ум), a dam — это dam tshig (обет, или связь с конечной реальностью); yi dam, следовательно, это связь ума с конечной реальностью, предстающей уму йога в виде созерцаемого им божества, внешний вид, одежды, украшения и т.д. которого суть символы буддовости и ее проявлений на феноменальном уровне. шаджья-гуру. Четвертое посвящение готовит его к обязанностям Учителя. Описание методов этой созерцательной практики встречается не так уж редко (см., например, [17, л. 76-11а], где изложен "Метод достижения интуитивной проницательности"). Наряду с таким созерцанием продолжается работа по освоению буквального смысла текста, в процессе учебы раскрывается его словесный смысл (для чего необходимо освоение "Пояснительной" и "Дополнительной" тантр, комментариев ко всем четырем тантрам), практически осваивается истинный смысл медицинской науки — методы диагностики и лечения, заготовка лекарственного сырья, технология приготовления лекарств, методика их приготовления, методика дачи лекарств и применения немедикаментозных методов лечения. На пятнадцатом — двадцатом году обучения (редко раньше) врач приступает к самостоятельной практике. БОЛЬНОЙВрач имеет дело с больным человеком. Он лечит не болезнь, а больного, так как всякая болезнь, по представлениям тибетских врачей, это не отдельный изолированный процесс, а следствие "изменения" (rnam gyur) естественных состояний и процессов, которое охватывает весь организм и наиболее явно выражено в той или иной группе симптомокомплексов, что позволяет классифицировать каждое данное "изменение" как болезнь, ибо оно обладает "своими собственными признаками" (svalaksanah, rang mtshan). Однако для того, чтобы обнаружить, наступило ли "изменение" какого-либо рода, необходимо знать исходное состояние. То есть для определения критерия болезни необходимо иметь критерий здоровья. В наиболее общем виде эти критерии, как они видятся тибетскому врачу, изложены мною во введении. Для конкретизации их необходимо излагать в том порядке, как их описывают сами тибетцы. В "Четырех Тантрах" утверждается: "Болезненности, составляющие тела, нечистоты — троица. Не изменены они или изменены — исходя из этого Тело живет или разрушается" [1, I, 3, л. 6а]. Болезненности (nad). В "Голубом берилле" [11, I, 3, л. 28а] вместо принятого в "Четырех Тантрах" усечен- ного варианта этот термин приводится в его полном виде базы болезней (nad gzhi). Базы болезней — это ветер, желчь, слизь. Причиной, порождающей ветер, желчь и слизь, являются эмоциональные аффекты неведения: страсть, гнев и омраченность Cdod chags, zhe sdang, gti mug). Неведение — это неведение в отношении собственной природы. Оно может выражаться в вере в "я", "самость" (атман веданты) как некую неизменную сущность, лежащую в основе личностного существования, либо же в убеждении, что со смертью человека всякое его бытие как личности прекращается — идет распад абсолютно всех его составляющих на элементы и, следовательно, наступает прекращение причинно-следственного рода, внутри которого человек осознает себя как личность (школа чарвака). Тибетский врач исходит из того, что, не имея в комплексе элементов собственного бытия ни единой константы, человеческая личность, однако, представляет некую индивидуализированную длительность потока постоянно меняющихся элементов — потока, который не начинается с данного рождения и не кончается со смертью тела. Поскольку этот поток есть дхарма (chos), то направленность его к совершенствованию несомненна. Следовательно, состояние этого потока в каждый конкретный момент жизни имеет исключительную ценность. Как сказано в "Дхаммападе": "Здоровье — великая победа". Однако даже человек, сознательно ставший на путь совершенствования, мечется между верой в "я" (rtag Ita, cac,vatavada) и верой в конечную разрушимость всего сущего (chad Ita, ucchedavada). Значит, и у него в основе существования лежат те же "три яда" (dug gsum) — страсть, гнев, омраченность. Но эти же "три яда" служат и основой для совершенствования — проявляясь на соматическом уровне как ветер, желчь и слизь, они обеспечивают возможность мыслительной деятельности, и "змея начинает раскручивать себя сама". Составляющие тела. Их семь: питательный сок [хилус], кровь, мясо, жир, кости, костный мозг, семя. Образно говоря, это семь уровней развития тканей тела от переваренной пищи до семени. В то время как ветер, желчь и слизь могут быть поражающим фактором (gnod byed) тела, семь его составляющих и подлежащие выделению нечистоты суть поражаемое (gnod bya). Нечистоты суть подлежащие выделению — кал, моча, пот [1, I, 3, л. 6а]. Они являются поражаемыми, так как до выделения из тела они участвуют в обменных процессах и их характеристики могут быть "изменены" по причине нарушения равновесия ветра (общих регулирующих функциональных систем), желчи (огненной теплоты на всех семи уровнях тканей) и слизи (систем стабилизации основных тканей и функций), что в свою очередь может оказать "поражающее" воздействие на весь организм. Как остаточные сущности развития составляющих и нечистот рассматриваются слизь желудка, желчь сосудов, выделения нечистот из пор и отверстий (нос, глаз и т.д.), зубы, ногти, волоски на теле, выделения жира, зародыш в матке и т.д. [11, II, 5, л. 76]. Предельным развитием семени как составляющей тела "является тонкое семя (mdangs). Локализуясь [по преимуществу] в сердце, оно охватывает все тело, поддерживает жизнь, придает яркость внешнему виду" [Там же ]. . Итак, "ствол тела без болезней — это болезненные основы, составляющие тела и нечистоты, находящиеся в неизмененном состоянии в отношении их локализации и количественной характеристики" [11, I, 3, л. 306]. Ветер локализуется в нижней части тела; его количественная характеристика — величина (собственного) мочевого пузыря [1, I, 3, л. 66; 1, II, 4, л. 56]. Желчь локализуется в средней части тела; ее количественная характеристика — по величине (собственного) полового органа вместе с мошонкой [Там же]. Слизь, имея опору в мозге, локализуется в верхней части тела; ее количественная характеристика — три (собственные) горсти [Там же ]. "Количественная характеристика крови и кала — по семь горстей (snyim pa); мочи и желтой воды — по четыре горсти; жира (zhag) и сала (tshil bu) — по две горсти; тонкого семени (mdangs) и семени (khu ba) — по одной пригоршне (khyor ba); мозга — одна собственная горсть; мяса — пятьсот мер ладони, [причем ] у женщины [за счет] бедер и груди на двадцать [мер ладони] больше; костей насчитывается 23 вида [с общим количеством от 360 до 365 в соответствии с различными классификациями" [1, II, 4, л. 56]. С позиции "Коренной Тантры" это все, что необходимо знать для определения критерия здоровья с теоретической точки зрения; с практической точки зрения необходимо знание методов диагностики, о которых пойдет речь в ч. III. "Пояснительная Тантра" [1, II, 4] описы- вает также общую анатомию, анатомию и функции различных каналов (rtsa), анатомию и механизмы поражения уязвимых структур тела, полости и отверстия тела. Для поддержания описанных болезненных основ, составляющих тела и нечистот в равновесном "неизмененном" состоянии чрезвычайно важную роль играют вкус и сила принимаемой пищи и образ жизни человека в зависимости от его психофизиологического типа. Основных типов три. "Люди, обладающие природой ветра, по виду сутулы, сухощавы, бледны, многоречивы, не переносят холода и ветра, при ходьбе шумны. Достояние у них небольшое, жизнь короткая, сон поверхностный, тело маленькое. Радуются пению, смеху, ссорам. Любят сладкое, кислое, горькое, горячительное. Обладают признаками грифа, ворона и лисицы. Люди, обладающие природой желчи, трудно переносят жажду и голод, волосы и тело [у них] желтого цвета, ум острый, гордость большая. Сильно потеют, пахнут, жизнь [у них ] средней продолжительности. Обладают средним достоянием, телом средних размеров. Любят сладкую, горькую, терпкую и прохладительную пищу. Обладают признаками тигра, обезьяны и ракшаса. Люди, обладающие природой слизи, [имеют] крупное телосложение с неявно выраженными костями и суставами, мясисты, цвет [тела ] белый. Весельчаки, [легко ] переносят голод, жажду, пороки [других ], жару. Тело [у них] большое, жизнь долгая, богатств много, сон глубокий [густой]. В гневе сдержанны, обладают хорошими природными свойствами и качествами. Любят горячительную, кислую, терпкую и грубую пищу. Обладают признаками льва и вожака стаи" [1, II, 6, л. 9б-10а]. Возможны также сочетания ветра-желчи, ветра-слизи, желчи-слизи и всех трех вместе — итого семь психофизиологических типов со своими анатомическими, физиологическими и психологическими особенностями, каждому из которых соответствуют одни виды пищи и типы поведения и не соответствуют другие. По каким же причинам и в силу каких обстоятельств болезненные основы, составляющие тела и нечистоты, могут быть "увеличены, уменьшены, повреждены, когда природа какой-либо из них изменена и они соответственно причиняют телу болезнь и разрушение" [11, I, 3, л. 306]? Об этом речь пойдет в следующем пункте. БОЛЕЗНЬ При определении болезни тибетская медицина учитывает следующие факторы. Причинами болезней считают страсть, гнев и омра-ченность, поскольку именно эти психические элементы активизируют ветер, желчь и сл
|
| Аудиокниги | Музыка | онлайн- видео | Партнерская программа |
| Фильмы | Программы | Ресурсы сайта | Контактные данные |
|
Этот день у Вас будет самым удачным! Добра, любви и позитива Вам и Вашим близким!
Грек
|
 |
каталог |
