ОНЛАЙН ВИДЕО КАНАЛ С АСТРАЛЬНЫМ ПАЛОМНИКОМ
 
Задать вопрос можно в мини-чате, а так же в аське и скайпе
Есть вопрос? - найди ответ!  Посмотрите видео-FAQ - там более 700 ответов. ПЕРЕЙТИ
Ответы на вопросы в видео ежедневно c 18.00 (кроме Пт, Сб, Вс)
Посмотреть архив онлайн конференций 
 
  регистрация не обязательна, приглашайте друзей - люблю интересные вопросы
(плеер и звук можно выключить на экране трансляции, если они мешают)

 

 

       

 

Буду признателен, если поделитесь информацией в социальных сетях

Я доступен по любым средствам связи , включая видео
 
аська - 612194455
скайп - juragrek
mail - juragrek@narod.ru
Мобильные телефоны
+79022434302 (Смартс)
+79644902433 (Билайн)
(МТС)
+79158475148
+79806853504
+79106912606
+79106918997

 
Скачать бесплатно книгу НА ПОДСТУПАХ К ЛОКАЯТА ЙОГЕ
ОСНОВНЫЕ РУБРИКИ САЙТА
МЕНЮ  САЙТА

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

ВХОД

В ПОРТАЛ

 

Библиотека 12000 книг

Аномальное   

Здоровье

Рейки  

Астрал  

Йога

Религия  

Астрология

Магия

Русь  

Аюрведа  

Масоны

Секс

Бизнес 

НЛП

Сознание

Боевое  

Он и она

Таро  

Вегетарианство  

Ошо

Успех

Восток  

Парапсихология

Философия

Гипноз  

Психология  

Эзотерика  

ДЭИР

Развитие

900 рецептов бизнеса

 

 

Видеоматериалы автора сайта

Практика астрального выхода. Вводная лекция

Боги, эгрегоры и жизнь после

 жизни. Фрагменты видеокурса

О страхах и опасениях, связанных с выходом в астрал
 

Видеокурс астральной практики. Практический пошаговый курс обучения

 

Интервью Астрального паломника
 

Запись телепередачи. Будущее. Перемещение во времени

Призраки в Иваново. Телепередача

 

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

 

Код доступа 2461537

НА ПОДСТУПАХ К ЛОКАЯТА ЙОГЕ

Наряду с объективно-идеалистическими существуют и
субъективно-дуалистические системы, которые избегают
онтологического удвоения бытия путем отказа от самой
идеи объективности: существуют лишь ощущения, а всякие
так называемые "объективные источники" ощущений -
представляют собой не более чем плоды нашего
метафизического домысла.

 

скачать

 

 


НА ПОДСТУПАХ К ЛОКАЯТА ЙОГЕ





Предисловие
А.Владимирский. О роли человека в эволюции материи
1. Проблема действия
2. Содержательный ментальный контроль
3. Духовная экзотика
4. Наличная ментальная атмосфера
5. Локаята Йога - материалистическая Йога
6. Материализм и экзистенциальные проблемы
7. Материализм и духовный опыт
8. Материализм и бессмертие души
9. Материализм и "мистический опыт"
10. Атеистическая теология
11. Элитарна ли Йога?
12. Йога и психическая норма
Заключение
ПРИЛОЖЕНИЯ
I. Критика идеализма и дуализма
II. Из "Отзыва на отзыв доброжелателя"
III. А-56. Мнение о книге "На подступах к Локаята
Йоге"


1. ПРОБЛЕМА ДЕЙСТВИЯ


Наряду с отрицанием денег, радикальное отрицание эго
как корня всякого зла входит в число симптомов так
называемой "детской болезни левизны в дзен-буддизме".
Осознав себя пребывающим в рабстве, человек пытается
от этого рабства освободиться. Он яростно и во
всеуслышание предает анафеме эго и деньги, так как еще
не победил их и мараем ими. Поскольку же и то и другое
составляет важнейшее условие организованной и
эффективной деятельности в миру, человек на некотором
этапе своей Садханы [1] уходит от мира, самоустраняется
от дел, провозглашая доктрину "благородного недеяния".
Он отказывается от действия, поскольку чувствует себя
неспособным действовать адекватно.
Доктрина благородного недеяния имеет глубокие корни.
Однако недеяние бывает внешним и внутренним.
Действительно, совершенство в действиях обретается
лишь благодаря совершенству внутреннего недеяния. Но
доктрина внешнего недеяния - чистой воды
недоразумение. Во внешних своих проявлениях мы
обречены на деятельность.
Какую деятельность мы способны выполнять - это,
конечно, другой вопрос. Обычно говорится, что для йогина
характер деятельности особого значения не имеет, что ему
все равно кем быть - конструктором космических кораблей
или метельщиком улиц. Но если йогин-конструктор легко
может стать йогином-метельщиком, то йогину-метельщику
стать йогином-конструктором гораздо сложнее. Впрочем,
вне зависимости от характера нашей деятельности, мы в
любом случае обречены что-то делать, что-то производить
- если не свободно, творчески, то по необходимости, для
того лишь, чтобы поддержать свое физическое
существование.
Садхак проходит через три последовательные фазы
отношения к деятельности.
В первой фазе, дойогической, он действует, не задаваясь
вопросом о причинах и целях своей деятельности как
таковой.
Во второй фазе он словно пробуждается от сна и видит
свой слепой бег со стороны, в результате чего у него
зачастую возникает отвращение к присущим ему формам
деятельности. Иногда на данной стадии происходит
героический отказ от такого неподлинного, недостойного
самосознающего существа способа взаимодействия с
миром, уход в те социальные ниши, которые позволяли бы
максимально отстраниться от деятельности и обратиться к
поиску подлинности в глубинах собственного Я. Эта
созерцательная фаза отношения к деятельности
соответствует реализационному этапу Садханы, - этапу
постижения надличностных уровней самосознания.
Третья фаза отношения к деятельности связана с
трансмутационным этапом Садханы, - этапом
нисхождения надличностных форм активности во все
элементы личности с соответствующей их перестройкой,
преобразованием, благодаря которому человек становится
более или менее совершенным проводником указанных
форм активности и "на внешнем плане" - плане
социальной деятельности. Естественно, пребывающий во
второй фазе адепт нередко склонен усматривать в такой
социально активной личности если не обманщика и хитрого
афериста, то во всяком случае дилетанта и выскочку.
2. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ
МЕНТАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ
Поскольку уровень самореализации (то есть степень
универсализации индивидуально переживаемого
существования) объективно никак не может быть проверен
(подтвержден или опровергнут), на сей счет могут делаться
самые фантастические заявления. Вместе с тем уровень
этот имеет значение только для самого реализовавшегося.
Люди же, с которыми он входит в контакт, во всех случаях
имеют дело вовсе не с уровнем его реализации, а со
степенью трансмутации тех элементов его личности,
которые вовлечены в процесс общения. И несмотря на то,
что трансмутация невозможна без реализации, реализация
вовсе не предполагает автоматической трансмутации.
В сущности, реализация - явление не такое уж
исключительное, как то может показаться после
знакомства с рекламной йогической литературой.
Фактически, к тем или иным формам реализации
причастны все люди, имеющие тягу к чему-то
неопределенно называемому "духовным". Формы эти
большей частью носят микроскопический характер, однако
нередки люди и довольно высоких ступеней постижения,
рядом с которыми буквально физически ощущается
исходящая от них благость. Но вот такой человек
открывает рот... и становится ясно, что лучше бы он этого
не делал. По словам Шри Ауробиндо, реализация и
вызванное ею "супраментальное нисхождение" всегда
производят давление, пытаясь проявиться на низлежащих
уровнях, и если те оказываются не готовы к трансмутации,
то ломаются, причем в первую очередь страдает ментал,
ум.
Супраментальное давление на ментал выражается в
стремлении человека объяснить себе и рассказать другим,
что он постиг. При недостаточной искушенности ума такой
человек становится рабом теоретических схем, которые
могут либо произвольно продуцироваться его собственным
интеллектом, либо некритически заимствоваться из
исторического массива подобных схем, выработанных
предшествующими эпохами. Ментальные схемы
отождествляются с супраментальным опытом и обретают
статус непосредственной очевидности: "То, о чем я говорю
- это пережитая мною истина". Сочтя себя носителем
истины, человек начинает соответствующим образом
действовать. Так Йога, расширение самосознания,
превращается в расстройство мышления,
умопомешательство.
Разумеется, такой исход не неизбежен. Методы подготовки
ума к "супраментальному нисхождению" занимают не
последнее место в арсенале йогических средств. Широко
известны и достаточно подробно описаны в литературе
методы управления формой деятельности ума, так
называемого формального ментального контроля -
вхождения в ментальную тишину [2], остановки
внутреннего диалога и т.д. В основе их лежит процесс
растождествления "зрящего", субъекта восприятия со
"зримым", объектом восприятия, в данном случае -
потоком мысли. Практика такого растождествления
позволяет выработать правильное отношение к
деятельности ума и его плодам, а это, в свою очередь,
позволяет обратиться к методу содержательного
ментального контроля или управления содержательной
наполненностью ума. Иными словами, благодаря
растождествлению со своим умом мы обретаем
возможность обратиться к разрешению проблемы того, как
и о чем мы ДОЛЖНЫ мыслить.
Ментальный мир - сфера, пожалуй, даже еще более
опасная и коварная, чем мир витальных страстей. Его жало
в его плюрализме - отсутствии каких-либо реальных опор,
какой-либо реальной устойчивости при неизменной
претензии на таковую. Это бесконечный водоворот
интеллектуальных построений, где каждая теоретическая
конструкция скромно, ненавязчиво и с чувством
собственного достоинства дает понять, что она и только
она обладает монопольным правом на истину. Их много и
все они удивительны, - таких не встретишь в том
ментальном захолустье, которое обслуживает наше
обыденное существование. Глаза разбегаются и
сфокусировать их бывает нелегко.
Традиционный способ высвобождения из трясины
ментальных искушений состоит в растождествлении с ней
методами формального контроля и последующем отказе
иметь с нею дело. Однако такой путь неприемлем для
интегральной Садханы, предполагающей преображение
ума, а не его отрицание. В рамках интегральной Садханы
мысленную фата моргану заставляют служить Йоге,
"конденсируя мираж", целенаправленно придавая
жесткость определенным мысленным конструкциям с тем,
чтобы они могли служить опорой для последующей
ментальной деятельности, способной стать проводником
"супраментального нисхождения" надличностных уровней
самосознания. Возникает своего рода кристаллическая
решетка, которая организует ум, сводя к минимуму его
самодостаточную хаотичную активность.
Необходимая жесткость обретается благодаря ДОВЕРИЮ,
оказываемому данной системе представлений,
сознательному предпочтению ее множеству иных систем.
Интеллектуальная схема может служить надежной опорой
только в том случае, если она не раздражает нас, не
вызывает очевидных возражений. Она должна
приниматься с полным доверием, как наиболее
совершенная из доступных в настоящий момент. Так,
сегодня многим людям гораздо легче, естественней
принимать на веру картину мира, рисуемую наукой, а не
религиозным мифом; напротив, другие находят более
заслуживающей доверия религиозную систему
представлений. Следует особо подчеркнуть, что опорой
служит фактически не интеллектуальная конструкция сама
по себе, а та глубина естественной, ненавязчивой веры,
которую она способна пробудить.
Таким образом, проблему содержательного ментального
контроля можно переформулировать как проблему
адекватного выбора интеллектуальной ориентации. Эта
проблема не очевидна. Известно, что в основе любой
философской системы лежат такие универсальные
принципы и постулаты, которые не могут быть выведены из
более фундаментальных посылок. Говорится, например,
что естественным основанием для принятия таких
положений как первичность материи или сознания,
материальности или идеальности мира служит свободный
выбор, личная вера в первичность того или иного.
Между тем за проблемой выбора интеллектуальной
ориентации скрывается нечто иное, нежели проблема
свободы воли. Интеллект - это инструмент. И выбор
неравнозначен: он заключается в том, кому и для каких
целей этот инструмент будет предоставлен.
Так, если человек обнаруживает себя перед
необходимостью ничем не обусловленного выбора
интеллектуальной ориентации, если он остро сознает
пьянящий привкус своей свободы и прочие свои
аксессуары, полагающиеся для такого случая, можно с
уверенностью сказать, что выбор его УЖЕ совершен. В
рамках "свободного" выбора интеллектуальной ориентации
ум не ставится на службу ничему, кроме эго, которое
испытывает удовольствие от своей искусной игры в
ментальные кубики, своей серьезности, своей
сознательности, экзистенциальной глубины своей
ответственности, своего интуитивного "чувства истины" и
т.д. и т.п.
Для йогина, растождествленного с интеллектом и в какой-
то степени реализовавшегося, теоретическая деятельность
(в частности, связанная с выбором интеллектуальной
ориентации) не представляет самостоятельной ценности и
не воспринимается как "поиск истины". Он понимает, что
выбирает не между истиной и не истиной: истины в уме нет
и не будет, что бы он ни выбрал. Но проблема выбора
интеллектуальной ориентации, то есть проблема
содержательного ментального контроля приобретает для
него огромное методологическое значение постольку,
поскольку теоретические схемы служат одним из
важнейших средств СООБЩЕНИЯ о Йоге и ВОВЛЕЧЕНИЯ
в Йогу тех, кто к ней предрасположен.
Поэтому нужно четко выяснить, как и о чем мы должны
мыслить, сознательно приняв такой метод ментального
обобществления супраментального опыта, который бы
приносил успех нашим усилиям и не компрометировал
идею Йоги. Ведь то, что Йога представляется сегодня
"просвещенным непосвященным" довольно опасной в
психическом отношении системой физической культуры,
объясняется не в последнюю очередь отсутствием у наших
самодеятельных йогов установки на содержательный
ментальный контроль.
3. ДУХОВНАЯ ЭКЗОТИКА
Интеллектуальные конструкции, доминирующие в данном
месте и времени, образуют "язык" наличной культуры. Язык
представляет собой инструмент обмена сообщениями
между людьми. Ясно, что если мы передаем сообщение на
каком-то незнакомом, экзотическом языке, оно не может
быть воспринято. Недооценка этого казалось бы
очевидного факта привела к тому, что не экзотический язык
для выражения духовной проблематики в нашей культуре
не выработан до сих пор. Поскольку людям необходим
какой-то язык для описания и объяснения того, что с ними
происходит, им приходится обращаться к экзотическим
языкам, разработанным для передачи соответствующих
сообщений в другом месте и в другое время - в
ментальной атмосфере других культур.
Кроме того, пристрастие к необычной форме изъяснения
возникает зачастую благодаря гордыне, стремлению
противопоставить себя всему и вся.
И наконец, здесь действуют мощные силы естественной
инерции. Как и во всякой другой сфере человеческой
деятельности, преобладающее число вовлеченных в Йогу
не отличается творческим складом ума. В
интеллектуальном плане большинство йогинов служат
носителями и передатчиками обрывков инокультурных
традиций.
Поэтому несмотря на традиционные заявления о том, что
главное - это опыт, теория же - чисто прагматическое
образование, подобное одежде, которая должна
соответствовать месту и времени, в среде духоискателей
наблюдается традиционная прикованность к
традиционным теоретическим моделям. Смешно было
бы отрицать значение традиции; неверно было бы и
абсолютизировать ее. Традиции, как и любые другие
формы этого мира, включены во всеобщий процесс
развития, - процесс, уничтожающий все неспособное к
дальнейшей трансформации.
Сегодня период регионального, замкнутого ("школьного",
сектантского) существования Йоги закончился, и она
вышла из Ашрамов в мир, чтобы принять участие в его
преобразовании. К настоящему времени этот процесс уже
дал таких реформаторов как Вивекананда и Шри
Ауробиндо, показавших, что преодоление "духовной
экзотики" состоит не в том, чтобы сломать йогическую
традицию, а в том, чтобы сломать традиционный взгляд на
нее как на нечто экзотическое не от мира сего.
Подобная ломка осуществляется прежде всего в интересах
самой Йоги, - ведь будучи изложена экзотическим,
далеким от жизни языком, она неминуемо вырождается в
элитарное хобби и костыли неудачников. Между тем Йога
не в состоянии будет преобразить мир до тех пор, пока
проблемами эволюции сознания не займется такое же
число творческих людей, какое занимается сегодня,
скажем, проблемами космических исследований, - лишь
благодаря их общим усилиям эта область человеческой
деятельности может превратиться в один из действенных
элементов наличной культуры.
4. НАЛИЧНАЯ МЕНТАЛЬНАЯ АТМОСФЕРА
Итак, слова в данном случае - лишь "средства доставки", с
помощью которых один человек в ряде случаев
оказывается способен указать другому путь к
недостижимому словами. Средства же зависят от
обстоятельств, и поскольку абсолютных, неизменных
обстоятельств не существует, не может быть и абсолютных
средств. Под обстоятельствами я подразумеваю некий
общий строй мышления, определенную ментальную
атмосферу времени, в котором находит себя тот, кто
чувствует необходимость что-то сказать.
Слова, не соответствующие атмосфере, остаются
чуждыми, внешними ей. Такие слова неспособны повлиять
на жизнь, подлинным выражением которой служит
игнорируемый ими "ментальный дух", "дух времени",
Zeitgeist. Однако если слова не претендуют на
самоценность и не брезгуют концептуальными формами
("средствами") наличной ментальной атмосферы, то
появляется надежда, что, растворившись в "духе" своего
времени, слова эти принесут живой плод внутренних
перемен.
Потому что лишь такие слова позволят обнаружить Йогу
там, где раньше ее не замечали - в жизни, а не только на
"метафизических высотах", обнаружить, что Йога - это и
есть сама жизнь.
В чем же своеобразие нынешней ментальной атмосферы?
Что ее определяет?
Мы живем во времена грандиозной социально-
идеологической перестройки. По масштабам эта
перестройка несравненно превосходит подобную ей,
которая произошла в первые века нашей эры и, уничтожив
рабовладельческую цивилизацию, почти на два
тысячелетия определила социально-идеологическое лицо
Европы, а именно - опирающийся на религиозную
идеологию феодализм...
Средоточием нынешней перестройки, в ходе которой
происходит вытеснение религиозной идеологии
идеологией коммунистической, стала наша страна.
Поскольку же коммунистическая идеология несовместима с
идеализмом, своеобразие наличной ментальной
атмосферы состоит в ее воинственно-материалистическом
характере. И поэтому Йога, излагаемая идеалистическим
языком сегодня, более чем когда-либо способна только
отрицать жизнь, а не становиться ее частью.
В то же время очевидно, что всякая попытка выразить
Йогу предпринимается с целью приблизить ее к жизни,
охватить жизнь Йогой, в каких бы формах себя эта жизнь
ни утверждала. Очевидно также, что с данной задачей
сегодня может справиться только Йога, выраженная
материалистически.
5. ЛОКАЯТА ЙОГА -
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ЙОГА
Это не "новая" Йога. Йога - это опыт полноты
существования, опыт единый для всех времен. Мастерство
выражения этого опыта действительно развивается, но
различия в форме выражения обусловлены местом и
временем, а не опытом как таковым.
Локаята Йога (не путать с древнеиндийской философской
системой Локаята) представляет собой попытку
применения диалектико-материалистической методологии
в области обоснования возможности и правомочности
йогического опыта, а также описания различных
сопутствующих ему эффектов.
Термин "локаята" имеет двойное значение -
"материалистический" и "мирской", "распространенный в
миру". Соответственно, Локаята Йога - это
материалистическая Йога, обращенная к миру,
рассчитанная на практику в миру и на преображение мира
человека. Это Йога, которая стремится слиться с жизнью и,
приняв жизнь такой, какой она есть, пробудить в ней ее
собственную Йогу - Йогу Жизни.
Традиционалисты спрашивают: не слишком ли это
экзотический способ борьбы с "духовной экзотикой"?
Насколько известно, внутри йогической традиции не
содержится никаких предпосылок для возникновения
материалистической Йоги. Но ни ведическая, ни
тантрическая традиция, взаимопереплетение которых
образует собственно йогическую традицию, не исключают
такой принципиальной возможности. Ведическое алиби
Локаята Йоги таково: никакая теоретическая платформа
неспособна повлиять на содержание формулы "Ты -То"
(Тат Твам Аси). Тантрическое ее алиби состоит в том, что
Шакти не была бы потенциальностью абсолютной, то есть
содержащей в себе возможность любых проявлений, если
бы не реализовала однажды и такую невозможную
возможность как материалистическая Йога.
Действительно, столь характерные для XX в. поиски
духовного учения, созвучного нашему времени, не
используют эту возможность. Как правило, они идут по пути
"синтеза", претендующего на объединение "лучших сторон"
материализма и идеализма, на преодоление их
"односторонности". Когда-то и я шел по этому пути (см.
"Эволюция сознания в документах", Часть Первая). В то
время я еще слабо ориентировался во взаимодействии
между ментальным и супраментальным уровнями и считал,
что интеллектуальными средствами можно в принципе
воссоздать "истину" такой, какова она есть.
Теперь я так не считаю. С субъект-объектного уровня, к
которому относится интеллект, двойственность
неустранима, - она, собственно, и составляет сущность
этого уровня. Так что "примирение" материализма и
идеализма в рамках какого-то синтетического учения
представляет собой не более чем интеллектуальное
самообольщение. Они действительно примиряются, но
уровнем выше, и описать это примирение нельзя.
Но именно потому, что слова представляют собой
инструмент теоретического оформления опыта,
протекающего, как известно, не на уровне слов, о
предпочтительности употребления тех или иных слов
спорить можно и нужно. Так, обретая на определенной
ступени самореализации первый опыт целостного видения
себя и мира, некоторые начинающие начинают
благодушествовать: "А не все ли равно, как это Единое
назвать - Брахманом, чашкой или чайником?" Однако
изобретение новых названий для старых вещей - занятие,
достойное обитателя психиатрической лечебницы, а не
искателя истины. Для описания же разбираемой нами
тематики существуют определенные исторически
сложившиеся системы понятий - материалистических и
идеалистических.
Обращаясь к вопросу о предпочтительности того или иного
понятийного аппарата, необходимо учитывать в том числе
меру его пригодности для воссоздания Единства на
концептуальном уровне, устранения концептуального
разрыва между описанием духовного и "остального" мира.
Решение этой задачи вернуло бы нам целостное видение
"мира форм" (а не только лишь супраментального "мира
бесформия"), - видение, присущее эпохам донаучного
мышления и впоследствии утраченного. Между тем
основная претензия, которая может быть предъявлена с
этой точки зрения идеалистическому подходу, как раз и
состоит в указании на самодостаточность, самоцельность
используемых здесь концептуальных средств.
"Может показаться, что с точки зрения монизма не важно, будем
ли мы выражать явления материи в терминах духа, или явления
духа в терминах материи - и та и другая формулировка в
известном относительном смысле верна.
Но с точки зрения прогресса науки материалистическая
терминология во всех отношениях предпочтительнее. Ибо она
связывает мысль со всеми другими явлениями мира, тогда как
обратная или спиритуалистическая терминология в этом
отношении крайне бессодержательна и не ведет ни к чему,
кроме путаницы. Едва ли может быть сомнение в том, что чем
дальше идет вперед наука, тем более широко и тем более
последовательно все явления природы будут представляемы
посредством материалистической терминологии" [3].
Если материалистическая интерпретация духовного опыта
предполагает объединение, концептуальное единство в
описании всех уровней опыта, то идеалистическая
интерпретация ведет к концептуальному разрыву в
описании духовного и "остального" опыта.
Исходя из вышеизложенного можно определить, что целью
материалистической интерпретации Йоги служит
концептуальное включение духовного опыта во
всеобщий опыт освоения мира, решение духовных
проблем в единстве с этим всеобщим опытом.
6. МАТЕРИАЛИЗМ
И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
Пригодность материализма для интерпретации йогической
проблематики может вызывать серьезные сомнения,
поскольку частные духовные проблемы производны от
общих экзистенциальных проблем.
Экзистенциальные проблемы - это лежащие на стыке
философии и психологии "предельные" проблемы лично
переживаемого существования человека, формулируемые
обычно в таких вечных вопросах, как: Кто я? Откуда я
пришел и куда иду? Что мне делать и зачем? В чем смысл
моей жизни? Иными словами, это проблемы, возникающие
в результате осознания или предчувствия человеком факта
конечности, предела своего существования и поиска цели
последнего, - "чтобы не было мучительно больно за
бесцельно прожитые годы..."
Между тем философский материализм занимается
"всеобщими" проблемами развития природы, общества,
мышления, познания, - чем угодно, только не проблемами
существования отдельного человека, индивида.
Очевидно, что внутренний мир человека не исчерпывается
ни мышлением, ни познанием. Человек переживает свое
существование, а не только лишь познает его, и
экзистенциальные проблемы, связанные как раз с
переживанием своего существования, встают перед
индивидом гораздо более остро, чем любые
познавательные проблемы.
В то же время философский материализм пребывает в
состоянии своеобразной "экзистенциальной летаргии":
отрицая теоретическую обоснованность традиционных
религиозно-идеалистических духовных поисков, критикуя
существующие попытки решения экзистенциальных
проблем, сам он их не только не решает, но даже не
ставит. Более того, многие области человеческого опыта,
недоступные объективному наблюдению, - в частности,
связанные с так называемыми высшими состояниями
сознания, - оказываются "вне закона" и выпадают из
сферы исследований, вследствие чего адекватное их
описание и объяснение в рамках научной картины
отношений человека с миром к настоящему времени
отсутствует.
Сложившаяся ситуация объясняется нетворческим,
комментаторским характером нашей академической
философии и усугубляется тем фактом, что
экзистенциальные проблемы классиками марксизма-
ленинизма специально не разрабатывались, зато
традиционно эксплуатировались религией и различными
формами идеалистической философии.
То, что материализм не пытается позитивно разрабатывать
сам, неминуемо становится его ахиллесовой пятой: не
находя в критических экзистенциальных ситуациях опоры в
материализме, люди, как правило, от него отходят.
Достоинства материалистической теории им безразличны,
поскольку достоинства эти безотносительны к проблемам
их жизни. Ведь если и поднимаются здесь вопросы смысла
жизни, то смысла жизни абстрактного "человека вообще", а
не моего смысла жизни, если и ставится проблема
создания теории личности, то решается она в отвлеченном
академическом ключе, безотносительно к проблемам,
нуждам и интересам конкретной личности. Вот люди и идут
туда, где, как им кажется, эти проблемы решены, - где
проблемы эти, во всяком случае, пытаются решать.
Отсутствие постановки экзистенциальных проблем
порождает предубеждение, будто в рамках
материалистического мировоззрения подобные проблемы
вообще не могут быть поставлены ввиду отсутствия
соответствующих концептуальных средств, и что поэтому
материалистическая философия обречена их
игнорировать, делая вид, будто их не существует.
Действительно, не так давно (в середине прошлого века)
слово "материализм" вполне заслужено отождествлялось
его противниками с "наивным реализмом" обыденного
сознания, приземленная самодостаточность которого
отрицает все помимо чувственной очевидности и здравого
смысла.
Но сегодня подобные упреки могут объясняться лишь
незнанием предмета [4]: включив в себя лучшие
методологические достижения идеалистических школ, из
вульгарного материализм превратился в подлинно
философский, диалектический материализм. Современный
материализм таит в себе огромные духовные потенции,
поскольку теперь у него появилась возможность не только
отрицать, но и положительно интерпретировать все те
щекотливые для вульгарного материализма проблемы,
которые традиционно разрабатывались идеалистической
философией, - теперь у него появилась возможность
предложить свое решение этих проблем.
Осталась воплотить эту возможность в действительность.
Следует учитывать, однако, что экзистенциальные
проблемы должны разрешаться не только теоретически, но
и практически: одной лишь их "материалистической
интерпретации" для этого недостаточно. Опыт истории
самопознания человечества свидетельствует, что
экзистенциальные проблемы могут быть разрешены лишь
на пути развития сознания и самосознания.
Таким образом, сегодня не только Йоге нужен
материализм, но и материализму нужна Йога. Локаята Йогу
в связи с этим можно назвать "экзистенциалистическим
материализмом" - материалистическим подходом к
решению экзистенциальных проблем.
7. МАТЕРИАЛИЗМ И ДУХОВНЫЙ ОПЫТ
Нередко говорят, что цель Йоги состоит в том, чтобы
вырваться из "материальной ловушки" и получить
духовную свободу. Но что фактически имеется в виду,
когда говорится о "материальной ловушке"? Это
достаточно адекватное выражение служит для того, чтобы
указать обыденному сознанию на ситуацию, в которой оно
оказалось. Мы несвободны, насильно уловлены миром
объектов, существующих вне нас (материей), - таково
первичное, не-йогическое видение явного аспекта
проблемы. В сущности же мы переживаем мир вне нас
единственно благодаря тому, что отторгнуты от мира,
единственно благодаря тому, что целостная реальность
разделилась на нас и мир вне нас. Таким образом,
освобождение от "ловушки" состоит в воссоединении с
"ловушкой". Ведантист, например, пытается вернуть СЕБЕ
внешнее как часть себя; локаятик же пытается вернуть
СЕБЯ внешнему как его часть.
Но каким образом материалист-локаятик мог бы описать
духовный опыт? Существуют ли у него для этого
концептуальные средства?
Начало Йоги сосредоточено в своеобразном переживании,
характерную определяющую черту которого составляет
ощущение глубинного, сущностного единства
переживающего с переживаемым, причем переживаемым в
данном случае является нечто бесконечно
всеохватывающее; можно сказать, что этим
переживаемым, на мгновение оказавшимся тождественным
переживающему, является ВСЕ.
Можно сказать, что это переживание единства с чем-то
всеобщим. Во всем остальном этот опыт проявляется у
каждого человека различно - у кого чаще, у кого реже, у
кого лишь однажды. Он может быть ошеломляюще ясным,
подобным жесткой вспышке молнии, может быть мягким и
ласковым, настойчивым и окутывающим, поверхностным и
мимолетным, робким и слабым, - но всегда оставляет
глубокий след; люди вспоминают его, по крайней мере, с
удивлением. А иным, пережившим его однажды, он
способен изменить всю жизнь - никогда они уже не смогут
стать такими, как были прежде. И некоторые из них
выходят на путь Йоги, чтобы вернуть Единство и пребыть в
нем.
В любом случае неизреченный сверхразумный
("супраментальный") опыт Единства требует своего
разумного истолкования: как благодаря естественному
стремлению разума объяснить себе, "что это было", так и
благодаря естественному человеческому стремлению
поделиться своим опытом с ближним. Так что же это было?
С ответа на этот вопрос начнется и Локаята Йога: "Это то,
что вне меня дошло во мне до жизни такой, что увидало
самое себя". Не сознание отражает материю, а материя
посредством сознания ("силы зрения"), отражает самое
себя. Не сознание является субъектом, "зрящим"; и
субъектом и объектом в конечном счете оказывается
материя. И далее можно продолжить словами Шри
Ауробиндо:
"Вся полнота жизни - это грандиозная Йога Природы, которая
пытается совершенствовать себя путем более полного
проявления своих потенциальных возможностей... В лице
мыслящего человека она впервые на этой земле создает
самосознательные и наделенные волей орудия, посредством
которых достижение указанной великой цели может быть
ускорено" [5].
8. МАТЕРИАЛИЗМ И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
Согласно традиционному толкованию, освобождение из
"материальной ловушки" предполагает освобождение от
цепи перевоплощений и завершение эволюционного
развития индивидуальной души, протекавшего в разных
жизнях посредством перехода из одного тела в другое
через рождение и смерть. Обращаясь к Йоге, теорию
перевоплощений обойти стороной очень трудно. Каковой
будет позиция Локаята Йоги по отношению к проблеме
"жизни после жизни"? Послушаем сперва, что говорит о
перевоплощении Кришнамурти:
"Если вы все еще спрашиваете об этом, это свидетельствует,
что вы ищите не Истину, а лишь продление эго... Представление
о себе, как об обособленной сущности, как об обособленной
единице Сознания - иллюзия. Цепляясь за эту иллюзию, вы
страстно желаете продлить это сознание обособленности на
бесконечное время. И вы думаете, что этим продлением (в ряде
жизней) вы приобретете все больше и больше качеств и через
них полнее осознаете Истину. Однако иллюзия обособленного
сознания, как бы сильно вы его ни расширяли, как бы не
прославляли его и не защищали, всегда остается иллюзией...
Простое продление этой иллюзии никогда не принесет полноты
понимания, ибо полнота эта в осуществлении настоящего...
Чем больше вы придаете значение смерти и потусторонней
жизни, возрождению или уничтожению, тем меньше вы
соприкасаетесь с Жизнью, которая вечно в настоящем. Пока вы
откладываете понимание настоящего, вы никогда не поймете
того, что вне его. Когда вы поймете это, то вне его не будет
ничего".
Действительно, ТЕОРИЯ перевоплощения к Йоге никакого
отношения не имеет. Йогину совершенно безразлично, что
ожидает его (точнее, представляющий его
психофизический комплекс, Лингам) в будущем: он с
максимальной отдачей действует в настоящем. Вопрос
подлинного "бессмертия души" для него - не
теоретический вопрос, не вопрос веры и неверия. Это
вопрос психического опыта, причем не опыта
припоминания своих "прошлых воплощений", а опыта
бытия в настоящем. Это вопрос уровня самосознания. Кто
я? Может ли умереть то, что я есть?
"По вечной сущности моего рождения, не могу я никогда и
умереть. По вечной сущности моего рождения, я был от века,
есмь и в вечности пребуду! Лишь то, что составляет мое
временное существо, умрет и превратится в ничто, ибо это
принадлежит дню и должно исчезнуть, как время" [6].
Йога - это не теория, не интеллектуальные представления,
а изменение сознания и, в первую очередь, самосознания.
Человек, который переживает свое "я", свою
экзистенциальную сущность как ограниченное именем и
формой телесное существо, умирает в физиологическом
смысле и другого смысла понятие "смерть" для него
содержать не может. Если он испытывает страх перед
неизвестностью смерти, то начнет искать успокоительные
средства для нейтрализации этого страха. Буквально
понимаемая и принятая умом теория перевоплощений -
это только слова, психотерапия; но впереди у такого
человека нет никаких "повторных рождений" - ему
предстоит быть самым банальным образом заколоченным
в ящик и впоследствии разложиться на составные
элементы. Он забыл основное: "Нет ни смерти, ни
рождения; есть перевоплощение того, что
БЕССМЕРТНО" [7]. И это бесполезно знать, это нужно
ощущать, этим нужно быть. К этому ведет не теория, а
расширение самосознания.
Тот, чье самосознание несколько расширилось, начинает
переживать свое "я" как определенный уровень единой для
всего мироздания отражательной способности материи.
Другими словами, происходит некоторый распад того, что
принято называть индивидуальностью (в Йоге это
управляемое, а не патологическое состояние) и человек
перестает ощущать себя связанным формой, он ощущает
себя во многих существах. Смерть для него, фактически,
перестала существовать: он сознает, что смерть его
формы не является его смертью или смертью его
сущности.
Это не значит, что он обретает некую "бессмертную душу",
- нет, он прекрасно понимает, что в смерти угаснет
отдельная точка данного уровня отражательной
способности материи, но он уже не отождествляет себя с
этой точкой, причем такое растождествление происходит
не на теоретическом, не на интеллектуальном уровне, а на
уровне непосредственного переживания. С другой стороны,
духовно ощущая свое единство со всеми уровнями
проявления того же уровня отражательной способности, он
просто не может теоретически считать себя
индивидуальной, обособленной от них единицей.
Тем не менее, он остро чувствует свое отличие от уровней,
лежащих выше и ниже его уровня. Зная, понимая
недвойственность, единство мира, иногда, возможно, даже
переживая его, он не пребывает в Единстве. Но, как
сказано в Брихадараньяка Упанишаде, "тот, кто видит
здесь двойственность, идет от смерти к смерти. Как
единственного должно воспринимать этого
неизмеримого, непоколебимого Брахмана".
Освобожденный - это тот, кто пребывает в Единстве все
время. Ясно осознавший это охладевает к теоретическому
"освобождающему знанию", обретая стремление к
расширению своей отражательной способности, - и это
единственный путь к тому уровню сознания, на котором
понятия рождения и смерти окончательно теряют свой
смысл: "Человек свободный ничем так мало не занят, как
проблемами смерти и бессмертия; он занят проблемами
жизни" (Кришнамурти).
Иногда говорят, что преодоление страха личного небытия
служит "целью философа"; однако в Йоге именно с этого
нужно начинать, точнее, только с этого и может начаться
подлинная Йога. В противном случае наши толкования
"сверхфизического опыта", теоретические изыскания по
этому поводу и вытекающие из них мировоззренческие
установки будут попросту обслуживать наш страх смерти,
индивидуального небытия, - при полном забвении того, что
в случае успешной Садханы индивидуальное небытие
низойдет на нас гораздо раньше, чем мы "покинем тело".
И все же большинство людей, вышедших на путь Йоги,
боятся: либо того, что они будут продолжать жить много
жизней, либо того, что они будут уничтожены смертью. И те
и другие находятся во власти страха, порождаемого
самодовлеющим эго. А то, что порождено тревогой и
страхом, никогда не приведет к истине.
"Лишь поскольку ты свободен от себя, постольку ты
властен над собой и принадлежишь себе. И поскольку ты
принадлежишь себе, постольку принадлежит тебе
Брахман и все творения", - так учат Упанишады.
9. МАТЕРИАЛИЗМ И "МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ"
Читатель, знакомый с материалами Первой Части
"Эволюции сознания в документах", мог бы задать мне
следующий вопрос: "Из этих материалов следует, что
ты опытно сталкивался с некоторыми фактами,
труднообъяснимыми с материалистической точки
зрения, - "астральным учителем", а также
"случайностями" и "совпадениями", которые с
подозрительной целенаправленностью формировали
условия твоего существования. Не мудрствуя лукаво
скажем, что речь идет попросту о вмешательстве
свыше. Как мог бы объяснить эти факты
материалист?"
Догматически принятые теоретические установки не
позволяют ортодоксальному материалисту вычленить
факты такого рода в потоке своего личного опыта. Поэтому
он, естественно, отрицает подобные факты чужого опыта,
объясняя их более или менее тяжелыми расстройствами
психики, способной такие "факты" вычленять.
Как могут теоретические установки препятствовать
восприятию определенных фактов психического и
жизненного опыта? Воспользуемся для примера теми же
феноменами астрального учителя и надличной поддержки
("вмешательства свыше").
Поскольку ортодоксально-материалистический строй
мышления изначально не содержит в себе никаких
мотивов для интроспекции, постольку развитию ее он не
способствует. Интроспекция представляется
ортодоксальному материалисту чем-то внешним,
случайным, малозначительным и необязательным. Ему не
приходит в голову различать источники своего
непрерывного внутреннего диалога, то есть отличать
механическую активность ума от надсознательных
психических процессов, составляющих источник всякого
творчества (источник всего нового) и называемых
некоторыми школами мысли "астральным учителем".
Этот внутренний Учитель присутствует в каждом из нас и
каждый человек пользуется его услугами, как правило, не
подозревая при этом о его существовании. Но когда
присутствие Учителя осознано и по праву оценено,
отношения с ним могут стать гораздо более интенсивными
и эффективными.
Подобным же образом догматически принятые
теоретические установки лишают ортодоксального
материалиста возможности воспринимать факты
"надличной поддержки". В системе его теоретических
координат отсутствует полочка для такого рода фактов, их
просто некуда девать, - вот и приходиться сбрасывать их в
корзину с надписью "совпадения, случайности и т.п.",
нимало не заботясь о том, что следующие друг за другом
совпадения, быть может, постепенно обнажают какую-то
закономерность.
Надличной поддержкой в своем стремлении пользуется
каждый человек, причем характер стремления здесь роли
не играет. Это не обязательно духовное стремление; это
может быть, скажем, стремление к власти. Мера поддержки
определяется мерой стремления, причем поддержка эта
может не сознаваться, как может не сознаваться и само
стремление. Но подобно тому как в случае с "астральным
учителем" человек узнает лишь то, что он действительно
очень хочет знать, "надличная поддержка" оказывается
только его сокровенным желаниям, - лишь тому, к чему
глубинно стремятся сущностные уровни его психики или, в
терминологии Шри Ауробиндо, к чему стремится на данном
эволюционном этапе его "психическое существо".
Поскольку же глубинные стремления, равно как и самое
внутреннее существо человека до некоторого времени
остаются скрыты за ярким фасадом поверхностных
стремлений-однодневок его "фронтального существа",
человек может неоднократно попадать в ситуации, в корне
не способствующие реализации взлелеянных им планов и
проектов. До тех пор, пока стремления "психического
существа" расходятся со стремлениями "фронтального
существа", надличная поддержка будет выражаться в
ломке всяческих фронтальных начинаний, в "жизненных
неудачах". Когда же сущностное стремление выходит на
явленный уровень и овладевает жизнедеятельностью
человека, все начинает идти как по маслу.
Таким образом, осознание характера "надличной
поддержки" и принятие этой поддержки делает наше
существование во сто крат более эффективным,
результативным и производительным. К сожалению, на
данном уровне развития материалистического
мировосприятия подобное осознание для ортодоксального
материалиста оказывается практически неосуществимой
задачей. Если же такое осознание к нему все-таки
приходит, и если он достаточно силен, чтобы сломать
тесную для него теоретическую клетку, то отходит от
материализма и обращается к доктринам, способным
описать его опыт.
Почему я, обладая "астральным учителем" и "надличной
поддержкой", не только не отошел от материализма, но
наоборот, пришел к нему? Дело в том, что я вышел на
Путь, осознал, что я в Пути, и получил первый опыт
самопостижения, не будучи связан никакой теоретической
доктриной вообще: все доктрины, до которых к тому
времени дотянулись наши с №44 руки, были безжалостно
осмеяны и выброшены на помойку. Благодаря такой
подростковой акции "достопримечательности" Пути
открывались мне как чистые факты психического опыта,
ничем теоретически не приправленные. Я не был вовлечен
в борьбу идей и мог со стороны наблюдать бушующие
волны сталкивающихся течений. Я угадывал свой опыт в
разных, подчас отрицающих друг друга доктринах, но ни
одна из них не выражала его дословно. Нескольких
утопических попыток "адекватного" самовыражения в слове
было вполне достаточно, чтобы понять со всей
очевидностью: интеллект по природе своей не может
служить средством выражения духовного опыта. В
духовном плане он представляет собой средство
ВОВЛЕЧЕНИЯ, а не выражения: не может быть "истинной"
доктрины, любая мысленная конструкция представляет
собой только средство вовлечения в опыт, в переживание
и средство это должно строго соответствовать
обстоятельствам, в которых оно применяется. Средство
должно соответствовать своему времени и быть
достойным современного ему общего интеллектуального
уровня.
Соответственно мое обращение к материализму не было
слепым принятием "единственно истинной" доктрины. Я
рассматриваю материализм как предпочтительное для
сегодняшнего дня "средство вовлечения", то есть указания
на возможность и желательность некоторых переживаний,
составляющих основу духовного опыта, а также, что
немаловажно, - на правомочность таких переживаний и
для МАТЕРИАЛИСТОВ, а не только для "религиозных
фанатиков".
Однако, счастливо избежав абсолютизации этого средства,
я тем не менее действительно рассматриваю его не просто
как предпочтительное, но как наиболее совершенное из
существующих на сей день средств такого рода. На мой
взгляд, современный материализм позволяет избежать
многих теоретических псевдопроблем, традиционно и
органически присущих идеалистическому подходу.
Что касается термина "астральный учитель", то это лишь
один из способов говорить о некотором психическом
феномене. Патанджали [8], например, называет его
Господом, Ишварой. Ишвара - это Учитель Учителей,
Господь йогинов, предмет их почитания и преклонения.
Каждым новым шагом на Пути, каждой элементарной
формой постижения мы обязаны Ишваре.
Проблема материалистической интерпретации феномена
Ишвары не составляет труда; здесь, однако, я смогу
затронуть ее лишь вкратце. С объективной точки зрения
Ишвара - это общее определение для ряда высших
надсознательных психических процессов, которые
проявляются, в частности, в виде различных форм
интуиции [9] и как таковые ничего "мистического" в себе не
содержат. "Мистическим" является общение, сознательный
контакт с Ишварой.
Плодами деятельности этих высших уровней психической
активности, "уроками Ишвары" неосознанно пользуется
каждый человек. Такое пользование подобно сбору диких
плодов; йогины же, так сказать, занимаются
организованным сельским хозяйством. Выделяя в себе
себя и Ишвару, они вступают с ним в ЛИЧНЫЕ отношения,
сознательно определяют общение с ним целью своих
стремлений. Ишвара становится желанным "другим" в нас.
Такая внутренняя психологическая позиция,
эмоционально окрашенная всей гаммой личностных
отношений, служит мощным активатором надсознательных
психических процессов и в чрезвычайной степени
усиливает их эффективность.
С "надличной поддержкой" дело обстоит сложнее.
Современный уровень научных представлений не
позволяет проинтерпретировать это явление
положительно; предлагаются лишь исходящие от здравого
смысла отрицательные интерпретации - пресловутые
совпадения, психические расстройства и т.п. Меня, однако,
как материалиста, заставил принять идею надличной
поддержки все тот же здравый смысл: сколько можно
закрывать глаза на очевидные вещи? Для меня лично
надличная поддержка - это не теоретическое производное
какой-то доктрины. Это либо реальный факт моего
существования, либо свидетельство психического
расстройства. Мне нечего возразить на второе, но я
выбираю первое.
Поскольку же какие-либо удовлетворительные средства
теоретического объяснения такого рода явлений у меня
отсутствуют, я их попросту НИКАК не объясняю: надличной
поддержкой вполне можно пользоваться и не привешивая к
ней никаких ярлыков.
Существует, впрочем, так называемая "эгрегорная теория",
претендующая едва ли не на научное объяснение
надличной поддержки. На мой взгляд, о теории здесь
говорить пока не приходится, разве что о гипотезе, точнее,
о феноменологическом описании определенного класса
явлений социальной психологии. В целом идея групповых
психоэнергетических систем (психополей, "эгрегоров"),
оказывающих обратное воздействие на свои элементы (то
есть на людей, "подключенных" к этим системам), на мой
взгляд, весьма плодотворна, тем более, что она не
противоречит постулату первичности материи. Однако
судьба ее зависит от развития психоэнергетической теории
в целом, а это пока дело будущего. Все же данная
гипотеза, придавая первостепенное значение моменту
сознательного "подключения", оказывается неспособной
охватить феномен надличной поддержки во всех его
проявлениях. Я, например, вижу теперь, что пользовался
такой поддержкой задолго до того, как осознал ее, задолго
до того, как, говоря фольклорным языком, неосознанно
подключился к "йогическому эгрегору", не говоря уже о
сознательном подключении к "марксистскому эгрегору",
которое произошло значительно позже.
Очевидно, связь между психическими явлениями
внутреннего мира и непсихическими явлениями мира
внешнего гораздо более сложна, чем нам представляется
сегодня. Можно предположить, что степень и качество
такой связи в случае отдельного индивида
обуславливаются в первую очередь глубиной изначальных
психических программ, осуществляемых им в своей
последующей жизнедеятельности. С этой точки зрения
весьма продуктивными могут оказаться тантрические
представления об "уровнях проявления" - Майякошах [10].
* * *
Может возникнуть и другой вопрос. Вплоть до последних
текстов Первой Части я пользовался словом "бог":
несмотря на обременяющий его груз ассоциаций, это
удобное слово, употребление которого зачастую позволяет
избегать долгих промежуточных разъяснений и сразу
переходить к делу. Так вот, не проще было бы объяснить
надличную поддержку делом Бога?
Но "объяснение Богом" объясняет все, а значит ничего: все
является делом Бога. Бог подобен тихому смеху из темных
неосознанных глубин, однако, как отмечает Бонехоффер,
существует постоянная тенденция превращать Его в
затычку, препятствующую этим глубинам ворваться в наше
сознание. Я люблю Бога, но не нахожу ничего
привлекательного в затычках. Спрашивается, - какого
"бога" может любить материалист?
Бога живого и единого, Бога Авраама, Исаака и Иакова,
которые "ходили с Богом и говорили с Богом", которые
переживали и чувствовали Бога, которые были
ВОВЛЕЧЕНЫ в Бога. К сожалению, об этом Боге ничего
сказать нельзя, ибо, по словам Экхарта, "обитель души,
которая есть Бог, - безымянна". И поскольку я буду
говорить о Боге, я буду говорить не об этом Боге, а о "Боге
философов".
10. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Подлинная теология осознает великую очистительную
миссию атеизма: все, что пришло в противоречие с
разумом, обречено на гибель и гибели достойно.
Благодаря атеизму теология получает импульс к
дальнейшему развитию, ведь "то, что восстает в
человеческом страдании против Бога во имя человека и
есть восстание Самого истинного Бога. Восстание
против Бога может быть только во имя Бога же, во имя
более высокой идеи Бога" [11]
Я рассматриваю теизм и атеизм как две взаимосвязанные
фазы развития одной идеи. Теизм - учение о Боге, но
атеизм - тоже учение о Боге; он учит, что Бога, о котором
говорит теизм, нет. А какой есть? Никакого нет. Такой
атеизм напоминает мне Фейербаха, отрицавшего Гегеля.
Атеизм в своем отрицании столь же односторонен, как и
теизм в своем утверждении. Ведь если теизм - тезис, то
атеизм - антитезис. Но тезис подлинно отрицается,
одновременно утверждаясь, лишь в синтетическом акте
отрицания отрицания, в данном случае - отрицания
атеизма. Таков путь развития всякой идеи,
предполагающий повторение "в высшей стадии
известных черт, свойств, etc. низшей и возврат якобы к
старому" [12].
Достоинство и односторонность атеизма как логической
фазы развития идеи Бога - в его чисто негативном
определении Бога. Очищая представления о Боге от
отживших теоретических атрибутов и раскрывая
несостоятельность новых теистических концепций, сам он
не предлагает никакой позитивной программы. Даже
поставленный перед необходимостью позитивного ответа
на вопрос о том, что есть Бог, он все же дает негативный
ответ: Бог есть иллюзорное отражение сознанием
человека своего положения в мире.
Атеизм согласен с тем, что сама реальность, послужившая
объектом "иллюзорного отражения", не иллюзорна. Но
пытаясь дать позитивное описание этой искажаемой
теизмом реальности, атеизм описывает совсем другую
реальность: разрушая теистические описания Бога и
Божественного, атеизм не знает, фантастическим
описанием чего они были.
"Я был слеп, а теперь я вижу", - это заявление опыта, а
не интересная богословская мысль. Однако
ортодоксальному атеисту недоступно опытное восприятие
реальности в данном ее аспекте, - в противном случае он
вряд ли смог бы оставаться ортодоксальным атеистом.
Поэтому он неспособен положительно объяснить
источник религиозного опыта верующих и может только
указывать на несостоятельность теоретических
объяснений, даваемых ими своим переживаниям. Отрицая
реальность Бога, ортодоксальный атеизм, в сущности, не
знает, реальность чего он отрицает, поскольку ему
доступны лишь теоретические модели Бога, а не Он Сам.
Ниспровергая эти модели, атеист воображает, будто
разделался с Богом.
За ниспровергнутыми сказочными конструкциями
религиозного сознания остается незамеченным ключевое
религиозное переживание, интенсивность, реальность
которого, затмевающая подчас реальность "тварного
мира", придает интерпретирующим его интеллектуальным
построениям такую силу, против которой бессильна самая
объективная, самая наглядная и очевидная научная
критика. Речь идет о переживании соприкосновения с
Богом. Действительно, с одной стороны, подобное
переживание не может быть опровергнуто никакими
"доказательствами", с другой, - доказательства служилых
людей, не блещущих особыми духовными достоинствами,
не могут выглядеть достаточно убедительно.
"...Вам всегда нужно помнить, что в действительности 99,9% из
тех, кто рассуждает о религии, никогда не анализировали своего
ума и никогда не старались убедиться в действительных фактах.
Их аргументы против религии имеют, поэтому, не большее
значение, чем заявления слепого, который кричит: "Нет никакого
солнца! Только безумцы верят в его свет!" Точно такое значение
имеют для нас и доводы тех, кто никогда не пытался
анализировать свой ум, но старается низвергнуть религию" [13]
Так как научно-атеистическая критика в своей борьбе с
пережитками религиозного сознания никак не пытается
объяснять источник переживания "непосредственного
контакта" с Богом и ничем не заполняет возникающий
духовный вакуум, как говорится, "ничего не дает взамен",
число верующих превышает число неверующих и в наш
космический век, а бороться с ним приходится не столько
не силами разума, сколько административными.
* * *
Давайте теперь попробуем структурировать наличную
теоретическую ситуацию:
Теизм: Бог есть нечто ОБЪЕКТИВНОЕ - вездесущий
творец и т.д.
Атеизм: Бога нет..., точнее, он есть нечто
СУБЪЕКТИВНОЕ - фантастическое отражение и т.д.
Таким образом, имеем два разных теоретических подхода к
оценке одного эмпирического факта ("Бог"):
Теология - теоретическое истолкование этого
ФАКТА.
Атеизм - теоретическое ниспровержение этой
ТЕОРИИ.
Следовательно: пора начинать новый круг теоретического
истолкования.
Ведь именно экзистенциальный эмпирический заряд
"очевидности Бога" дал возможность просуществовать этой
теории в различных социально-обусловленных
идеологических формах несколько тысяч лет, а также
существовать и теперь при полной ее казалось бы
теоретической дискредитации наукой.
"Вопрос, есть ли Бог или Его нет, не может быть разрешен
путем аргументации, потому что аргументы можно
приводить в подтверждение как того, так и другого. Вы
видели, что вопрос о том, существует ли мир или не
существует, не разрешен до сих пор, и что споры между
идеалистами и реалистами будут продолжаться
бесконечно, хотя мы знаем, как факт, что мир существует,
и что все наши споры не более, чем обмен не имеющими
смысла словами; совершенно так же обстоит дело и с этим
жизненным вопросом о душе и Боге. Мы должны
обратиться к фактам. Как в науке, так и в религии, в
известных вещах необходимо убедиться опытом;
известные факты должны быть восприняты, и только на
таком основании могут строится религиозные мнения" [14].
Итак, то или иное определение Бога ("что есть Бог")
представляет собой теоретическое истолкование
происхождения особого рода переживаний, именуемых
религиозным опытом. "Бог живой" - это целостное живое
переживание, всякое последовательное, "связное"
выражение которого в слове служит на деле Его
расчленением и убийством. Высказанный Бог - это
мертвый "Бог философов" и поэтому не Бог. Тем не менее,
попытки понять природу Бога никогда не прекращались, так
что каждая историческая эпоха имела о Нем свое
представление; далее я собираюсь предпринять
аналогичную попытку, исходя из общих ментальных
тенденций нашего времени и социально-географического
пространства.
Попробуем проанализировать переживание
"непосредственного контакта" с Богом. Опыт наших
предшественников свидетельствует, что данный контакт
нельзя назвать непосредственным. Восприятие его
опосредовано всей суммой наших знаний, представлений и
контактов с окружающей действительностью. Это высший
синтез нашего опыта, и коренное отличие этой формы
опыта от иных, более привычных нам форм контакта с
действительностью состоит в том, что на сей раз из
действительности не исключены и мы сами. В этом
переживании нет навязчивого противостояния нам
действительности как чуждого объекта; здесь она
включает, охватывает нас, причастна нам, а мы - ей.
Будучи абсолютно опосредованной формой опыта, которая
содержит в себе все его богатство, соприкосновение с
Богом оказывается вместе с тем и абсолютно
непосредственным [15]. Вся масса всех уровней нашего
опыта синтезируется здесь в единое, цельное и мощное
переживание "чистого бытия", которое выше слов и
знакомых нам чувств, объединяя все это в неразрывное
Одно.
Здесь змей хватает себя за хвост, здесь мы приходим к
концу, который оказывается началом. Высшая форма
опосредованности возвращается здесь к форме простого
созерцания и воспринимается субъективно как спонтанная
непосредственность чувственной достоверности,
неописуемой и неопределимой, ибо всякое определение
будет, с одной стороны, относиться уже к опосредованному
знанию (а не опыту), с другой, - ограничивать безграничное
[16].
Итак, тотальное опосредование = абсолютной
непосредственности = чистому бытию = целостному
переживанию бесконечного многообразия всего доступного
данному человеку опыта - вот единый для всех времен
психологический каркас ряда высших состояний сознания.
Эти редкие переживания, возникающие как награда за
упорные попытки человека проникнуть за границу
познанного и воспринимаемого в породившие наш мир и
определяющие его глубины, были названы "встречей с
Божественным", "благодатью", "эхом" Бога, ощущением Его
"присутствия", "приближением" к Нему, "предчувствием
Царствия", в котором Он и мы будем Одно.
Можно сказать, что это переживание приближается к
ощущению всеединства себя и мира, это предчувствие
реальности чего-то "третьего", что не является ни нами, ни
миром и в то же время не противостоит нам и миру. Здесь
присутствует переживание своей РОДСТВЕННОСТИ миру
вне нас, осознание того, что этот бесконечный универсум
НЕ ЧУЖОЙ нам, а также живое ощущение нашей
ПРИЧАСТНОСТИ чему-то непреходящему. Как говорит
один современный автор, "употребление слова "Бог"
означает лишь то, что вы пребываете в интимной связи с
миром".
* * *
Разумеется, многообразие опыта "встречи с
Божественным" ни в коей мере не исчерпывается, ни даже
очерчивается сказанным, передающим лишь какие-то
разрозненные оттенки этого живого чувства. Глубина этого
опыта неисчерпаема, о чем свидетельствует множество
порождаемых им доктрин и систем.
Вопрос о мере соответствия тех или иных попыток
теоретического истолкования природы подобных
переживаний самим этим переживаниям не однозначен. С
одной стороны, переживания такого рода впоследствии
действительно могут быть выражены при помощи разных,
даже взаимоисключающих понятийных конструкций. С
другой стороны, они сами представляют собой продукт
синтеза имеющегося у человека на данный момент
чувственного и понятийного опыта освоения реальности,
хотя, как уже говорилось, ни тот, ни другой не представлен
в них непосредственно.
Таким образом, хотя переживания эти могут быть
теоретически выражены по-разному, для самого
переживающего их человека они оказываются очевидным
подтверждением существующих у него представлений,
установок, верований и т.д., заставляя восклицать в ответ
на любые рациональные попытки доказать их
несостоятельность: "Верую, ибо абсурдно!"
Если же человек предварительно не имел сложившихся
представлений о природе испытываемых им переживаний,
то он как правило принимает ту истолковывающую их
доктрину, которая оказывается под рукой.
* * *
При всей неописуемости описываемого выше
переживания, в нем все же можно попытаться выделить
три принципиальных аспекта, определяющих (Господи,
прости!) сущность того, что люди называют Богом:
онтологический, гносеологический и экзистенциально-
коммуникативный [17]. Это три основных луча, три
ведущие интенции религиозного опыта.
В онтологическом плане Бог для атеистической теологии -
это недоступные воображению всепроникающие глубины
материи, молчаливо стоящие за каждым предметом
нашего мира, уравнивающие все предметы нашего мира, -
глубины, из которых "всплывают" принципы
взаимодействия, "законы", определяющие лицо нашего
мира, нашего уровня структурной организации материи.
В гносеологическом плане Бог - это вся бесконечная
совокупность еще не познанного человеком: явлений,
закономерностей, форм взаимодействия и существования
материи.
Экзистенциально-коммуникативный аспект Бога
представляется мне ведущим. Ведь если первые два
аспекта являют нам лишь величие Бога, то третий - Его
Самого. Благодаря третьему мы вступаем в диалог, в
личные отношения с неисчерпаемыми глубинами
многообразия сущего, которое включает в себя и наше
существование. Это живое и трепетное обращение нас к
миру, а мира к нам, отклик мира, принятие нас миром, -
неописуемо. Это подлинное таинство, таинство причастия
индивидуального существования к бесконечному величию
универсума, существующего вне и внутри нас,
проявленного и непроявленного.
Естественным элементом таких переживаний служит
экстатический восторг и преклонение перед
приоткрывающейся реальностью, в сравнении с которой
смешным и грустным сознается наше приземленное
повседневное видение "мира", сжатое утилитарно-
операционалистскими рамками. Причем выход на столь
далекий от утилитарного уровень восприятия реальности
поистине "даруется милостью Божией", - он случается
спонтанно, независимо от нашей воли и желания. Он
приходит, мы лишь зовем.
* * *
Да, мы объективно причастны миру вне нас, - не только
окружающей нас среде, но и вселенной как таковой; мы
объективно "родственны" этому миру, порождены им, -
равно как и он нами; он объективно не чужой нам, ведь мы
"плоть от плоти его". Все это бесспорные, очевидные
утверждения. Но одно дело ЗНАТЬ, а другое дело БЫТЬ.
Быть причастным, родственным бытию. Переживать его
звонкую, искрящуюся полноту.
Грубо говоря, цель Йоги состоит в развитии способности к
таким первоначально спонтанным восприятиям и их
углубление, а также приведение нашего существа в
соответствие с новым видением мира и нашего места в
нем.
Религиозная, равно как и йогическая направленность
сознания представляет собой эволюционно более высокую
ступень по отношению к обыденному сознанию,
ориентированному на утилитарное приспособление к
среде. Разница между религиозным и йогическим
сознанием та, что первое направлено на преобразование
восприятия внешнего мира, а второе - мира внутреннего.
Не говоря уже о достаточной условности такого
разделения, развитие религиозного сознания логически
приводит к проблемам йогического сознания и наоборот.
Хотя изначально религиозное сознание фактически не
занимается внутренним миром (в йогическом смысле
слова), оно мощно сориентировано вовне - к объекту,
бесконечно превосходящему заданные утилитарными
интересами повседневности границы. Таким образом,
религиозная ориентация сознания объективно
способствует его расширению. В то же время религиозная
направленность сознания, в отличие от йогической,
доступна гораздо большему числу людей.
Сознательно-атеистическая позиция как реакция разума на
несовершенство концептуальных форм религиозного
сознания служит шагом к освобождению сознания от
довлеющих над ним сил воображения и к раскрытию его
для бытия. Но если религиозный человек, как правило,
замыкается на задаваемой бытию мифологической схеме,
налагающей печать на его восприятие и поведение, то
атеист нередко замыкает свою жизнь в тесном мирке
повседневности, так что границы бытия очерчиваются для
него средствами массовой информации.
Атеистическая теология с ее психологической установкой
на "диалог с бытием", на глубинное восприятие нашего
существования призвана дать атеистическому сознанию
шанс на освобождение от свойственных ему
эгоцентрических и бытовых блоков восприятия, - шанс
обрести глубину религиозного сознания, избежав в то же
время сковывающих это сознание нарочитых схем.
* * *
С переживаниями различной силы и чистоты, описанными
выше как "религиозный опыт", сталкивалось, насколько мне
известно, большинство людей вне зависимости от их
отношения к религии.
Однако различие между "верующим" и "неверующим"
состоит в том, что человек верующий в определенную
доктрину, разъясняющую природу таких переживаний,
осознает их неслучайность, ожидает их и более-менее
активно к ним стремится. "Неверующий" же, то есть не
вооруженный соответствующей доктриной человек,
придает им как правило значение не большее и не
меньшее, чем другим редким чудесным случайностям,
которые порой украшают жизнь каждого из нас. У
"неверующего" такие переживания характерны в юности,
когда его сознание, раскрываясь для мира из детской
самопогруженности, еще относительно свободно от мира,
не поглощено им; с возрастом, однако, они приходят к нему
все реже и реже. Напротив, у "верующего" такие
теоретически обоснованные и поддерживаемые
интеллектом переживания не прекращаются и в
дальнейшем.
Благодаря имеющейся у него теории и психическому
опыту, сознание "верующего" не зацикливается на уровне
утилитарно-непосредственной бытовой действительности:
сознание "верующего" постоянно стремится подняться над
этим уровнем, превзойти его, охватить более широкие
"нематериальные" связи.
Сила и слабость "верующего" человека состоит в том, что
он "ЗНАЕТ". С одной стороны, он укрепился в какой-то
одной теоретической схеме и прочие прелести
ментального мира не собьют его с толку: в отличие от
всеядного в интеллектуальном плане среднего
интеллигента, который охотится за модными доктринами,
религиозный человек не тратит силы на столь бесполезное
в духовном отношении занятие. С другой стороны, однако,
существует опасность, что его "знание" обретет вес
самоценности, станет самодовлеющим и, превратившись
из средства в цель, перекроет пути к новому опыту,
дальнейшему росту в духовной сфере.
Короче говоря, плюс "верующего" человека в том, что он
знает: мир не таков, каким он нам кажется, - а также
пытается почувствовать мир и вне кажимости. Минус же
его в том, что он "знает", каков этот настоящий мир. Тем
самым "верующий" человек воздвигает между собой и
миром ряд теоретических установок: его восприятие
становится жертвой активно создаваемой ментальной
иллюзии.
"Неверующий" человек не создает активных
теоретических фильтров, берет мир таким, каким он ему
дан. При этом, однако, "неверующий" человек становится
жертвой данности, иллюзорной "завершенности"
утилитарного уровня восприятия реальности. Не имея
никаких теоретических стимулов для того, чтобы
стремиться выше, он считает, что реальность и есть
такой, какой она ему дана, что она исчерпывается
данностью.
Сознание его безнадежно узко и активно расширяется
лишь в немногие первые годы жизни благодаря
вынужденному освоению социальной программы, которая
вырывает из животного состояния и очеловечивает его.
Руководствуясь самыми гуманистическими
соображениями, ортодоксальный атеизм утверждает
человека как высшую и последнюю ценность, замыкая его
тем самым в кругу собственной самодостаточности, не
предлагая теоретической возможности (и тем более не
указывая на необходимость) прорыва, выхода за свои
наличные границы.
Теоретически ограничивая человека его наличной
данностью, ортодоксальный атеизм лишает его тем самым
стимулов к дальнейшему росту, дальнейшей эволюции
сознания. Получается, что эта "вера в человека" уже не
освобождает: человек оказывается в плену у самого себя,
в плену своеобразной религии "человекобожества".
Символом последнего служит фигура, полностью
закованная в доспехи, из-под которых сочится кровь, - это
кровь человека, неспособного раздвинуть собой же
созданные рамки.
Атеистическая теология представляет собой попытку найти
выход из этой ситуации, причем такой выход, который бы
не стал простым возвратом к старому, отказом от атеизма
в пользу теологии. Это попытка указать на те элементы
религиозного сознания, которые, будучи привнесены в
сознание атеистическое, разорвали бы его
самозамкнутость, сделали бы его эволюционно открытым.
* * *
Следует отметить, что решению этой задачи могут
способствовать не только элементы религиозного
сознания. В частности, очень перспективным в этом
отношении представляется диалектико-
материалистическое положение об абсолютной
(принципиально познаваемой) и относительной (наличной)
истине.
Современная нам философско-материалистическая
литература рассматривает указанное положение, пожалуй,
единственно как средство борьбы с агностицизмом. При
этом тема таинства непознанного выносится за скобки и
всячески вытесняется из теоретического сознания, а
относительно познанному придается статус едва ли не
абсолютно истинной незыблемости. Для нашей задачи
необходимо лишь немного сместить акценты.
Вполне очевидно, что "познанное" представляет собой не
более чем крошечный островок в океане постоянно
присутствующего величия "еще не познанного". Осознание
экзистенциальной глубины этого факта дает возможность
переориентировать сознание, привнеся в него
неисчерпаемую бесконечность "еще не познанного" и
превратив тем самым замкнутое, "завершенное" видение
мира в открытое, пребывающее в постоянной готовности к
восприятию нового, более широкого и глубокого опыта
проникновения в действительность, то есть пребывающее
в постоянной готовности к изменению, развитию, росту в
глубину непознанного.
"Название этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы
всего сущего есть "Бог". Эта глубина есть то, что означает слово
"Бог"... И если ты знаешь, что Бог означает глубину, ты знаешь о
нем много. Тогда ты не сможешь назвать себя неверующим.
Потому что ты не можешь говорить или думать: "Жизнь не имеет
глубины. Жизнь мелка. Существует только поверхность". Если
бы ты мог сказать это с полной серьезностью, - ты был бы
атеистом; в противном случае ты не являешься таковым" [18].
11. ЭЛИТАРНА ЛИ ЙОГА?
Говоря о различиях между религиозной и йогической
направленностью сознания, я отметил, что последняя
доступна гораздо меньшему числу людей: преобладающей
части человечества естественно присуща ориентация
сознания на объект восприятия, а не на его субъект. Йога
элитарна в том смысле, что доступна сравнительно
небольшому числу лиц. Она не для всех желающих.
Дело в том, что обучить Йоге (именно Йоге, расширению
самосознания) нет никакой возможности. Все "техники" и
"практики" служат лишь уловками, в Йогу же нас выносит
наше эволюционное стремление. А стремлению
невозможно обучить, стремление можно только иметь.
Йога столь же элитарна, как и любая другая форма
человеческой деятельности, поскольку любая
деятельность, если она осуществляется не халтурно,
представляет собой творческий процесс, а всякое
конкретное творчество требует наличия конкретного
таланта. Каждый человек обладает каким-то особым
врожденным талантом, но не каждый обладает талантом
Йоги.
Однако йогическое стремление в человеке столь глубоко,
что объективно выявить, кто йогин, а кто не йогин, - то есть
кому Йога нужна, а кому бесполезна и даже вредна, -
очень трудно. Множество не йогинов считают себя
йогинами, а множество йогинов не подозревают, что они
йогины. Основной критерий различия между ними состоит в
том, что не йогины выбирают Йогу, а йогинов выбирает
Йога.
Важно указать на ошибочность широко распространенного
представления о том, что можно достичь какого-то успеха в
Йоге, "занявшись" ею в виде хобби, довеска к своим
основным занятиям [19].
"Успеха в Йоге" достигает лишь тот, кто не просто хочет
жить по-новому, но не может жить по-старому. Поэтому
невозможно "заняться" Йогой, к ней можно только придти,
уйдя оттуда, где был, уйдя из мира "общепринятых"
человеческих интересов и стремлений.
Йога представляет собой процесс изменения сознания,
"Путь", и на этот Путь нельзя выйти произвольно,
посредством личного усилия. Чтобы выйти на Путь,
человек должен прежде попасть в своеобразную
"эволюционно-пограничную ситуацию" и пройти через нее.
Пограничная ситуация характеризуется настроением
тревоги, неуютности, состоянием всеохватывающего
беспокойства в результате утраты всех имевшихся
ориентиров и точек опоры. Человек более не находит
экзистенциальной поддержки в окружающем мире, других
людях, и остается один на один с самим собой. Это
решающий момент в Йоге и дальнейшей судьбе человека.
Он выбирает либо уход от возникшей проблемы, либо
честное к ней обращение.
Проблема же состоит в том, что человек вдруг со всей
ясностью сознает, как он живет, - как мелко и ненужно он
живет. Осознание своего существования повергает
человека в состояние шока.
Те редкие моменты, когда человек живет ясно сознавая
свое существование, Кьеркегор называл экзистенцией.
Большей же частью человек живет автоматически,
безрефлексивно растворяясь в своей непосредственной
деятельности и не сознавая своего существования в
целом; такая неразвитость экзистенции хорошо защищает
его от экзистенциальных проблем и позволяет ему
бездумно коротать жизнь.
Пытаясь "добровольно" анализировать свое
существование, такой человек может констатировать
наличие в нем некоторых "предельных" экзистенциальных
проблем, но эти проблемы будут мало его затрагивать. Это
будут не его проблемы.
Однако иногда подобные проблемы как бы выходят из
подполья и вопреки нашей воле и желанию обращают на
себя внимание, более того, поглощают его целиком. Так
человек оказывается в "пограничной ситуации": один на
границе отвернувшегося от него столь знакомого и уютного
до сих пор мира, перед лицом мира нового - чужого и
вызывающе непонятного. Факт такой самопроизвольной
актуализации экзистенциальных проблем имеет
сигнальный характер: он свидетельствует о том, что наша
экзистенция созрела и появляется реальная возможность
выхода на путь.
Если человек не разрубит гордиев узел пограничной
ситуации самоубийством, то его дальнейшая
жизнедеятельность с необходимостью направится по
одному из двух каналов: борьбы с пробудившейся
экзистенцией или ее углубления. В первом случае он
пытается поскорее избавиться от травмирующего
осознания, переключая внимание на что-то другое,
"бросаясь в мир", в ПНД и т.д.; во втором случае он
начинает поиски "новой жизни". С этого момента и
начинается (может начаться) подлинная Йога, эволюция
сознания.
Выход на Путь Йоги означает постоянное осознание
"предельных проблем" своего существования и постоянное
стремление к их разрешению. Такое продолжительное
сознательное напряжение (которое у далекого от Йоги
человека наблюдается лишь в форме отдельных вспышек)
необходимо для перехода на более высокий
"бессознательный" уровень жизнедеятельности.
Однако, как уже говорилось, совершенно недостаточно
хотеть жить по-новому: возможность подлинно новой
жизни появляется лишь в случае невозможности жить по-
старому. А невозможность жить по-старому приходит от
внутренней полноты и ощущения пустоты предлагаемых
этим старым возможностей существования,
ИСЧЕРПАННОСТИ старого.
Именно такое "эволюционное недовольство",
перерастающее в эволюционное страдание, служит
двигателем реальной Йоги. Частичным проявлением его
служит "недовольство достигнутым", которое служит
двигателем прогресса во всех сферах "мирской"
человеческой деятельности.
Поэтому Йога закрыта не только для праздношатающихся,
но и для неудачников. Стремление найти в ней
"избавление от тягот земного существования" может
привести к погружению в фантазии (в лучшем случае - к
развитию оккультных сил), но не выведет на Путь. На Путь
выводит лишь эволюционное страдание, а страдание,
причиняемое невзгодами этого мира, таковым не является.
Эволюционным является то страдание, которое
порождается осознанием бесперспективности изобилия
этого мира. Подлинное эволюционное страдание
обусловлено не невзгодами этого мира, но его
НЕДОСТАТОЧНОСТЬЮ: недостаточностью для нас всех
его благ. Только такой мотив обращения способен открыть
перед человеком единственно возможный Путь - Честный
Путь, свободный от самообмана.
Не йогины обращаются к Йоге по двум основным
причинам: в поисках развлечений и в поисках компенсации.
Причем мотивы эти, как правило, не сознаются.
В первом случае человек обращается к Йоге с тем, чтобы
как-то разнообразить монотонность навязанного ему
жизнью бега, чтобы окрасить унылые позывные своего
существования йогическими модуляциями. Фактически, он
рассматривает Йогу как диван, на котором можно
отдохнуть от проблем мира.
Во втором случае мы сталкиваемся с печально известной
"йогической манией величия". Я имею в виду столь
характерные для местных адептов пренебрежительное
отношение к окружающим (прежде всего - другим адептам)
как к существам второго, если не третьего сорта.
Такое отношение характерно для "компенсаторных
йогинов", то есть не йогинов, использующих Йогу как
средство социального самоутверждения, повышения
своего мирского престижа. "Йогическая мания величия"
представляет собой обратную сторону гложущего их
комплекса неполноценности (хоть здесь-то я да
состоялся!). Подлинный йогин, который ясно видит свое
положение, не находит в нем особых оснований для
гордости. Ведь йогин - это несовершенный человек,
подобно тому как человек - это несовершенное животное.
Говоря о животном несовершенстве человека, я имею в
виду не такие очевидные показатели как сила, ловкость,
выносливость, ориентация в среде, адаптация к ней и т.д.:
целенаправленно развивая в себе эти качества человек в
принципе способен даже превзойти животное. Я имею в
виду утрату человеком той гармоничной погруженности в
мир, которая изначально присуща животным. Животные
находят здесь все готовое, они пользуются своим миром;
человек ничего готового здесь не находит, он беспомощен,
- это не его мир. Свой мир он должен делать сам.
Парадоксальным образом вся грандиозная
цивилизаторская деятельность человечества представляет
собой попытку возвратить себе то, чем животное обладает
естественно. Однако, пытаясь возвратить утраченный рай
гармонии со средой, создавая свою искусственную среду
цивилизации, человек активно создает и самого себя,
оставляя в ходе этого процесса пассивное
(воссоздаваемое средой) животное далеко позади.
Не задерживаясь на банальностях, скажу только об
основном отличии, явно идущем не в пользу животного:
человек, сам будучи в каком-то смысле животным, видит
животное, видит движущие им силы, побуждения и мотивы,
видит чем оно живет и что собой представляет, - короче
говоря, видит, что оно животное. Животное, не будучи
человеком, человека не видит, принимая его за животное
другой породы. Поскольку человек более сознателен, он
может использовать животное в своих целях.
Хотя йогин на некоторой ступени уже не может
рассматривать себя как человека, отождествлять себя с
человеком, он все же продолжает оставаться человеком (и
не только человеком, но и животным), подобно тому, как
человек, не отождествляя себя с животным, в
определенном смысле остается им.
И подобно тому как человек - это несовершенное
животное, неспособное к полноценному животному
существованию, йогин - это несовершенный человек: он не
может жить жизнью людей, не может жить "так, как все".
Несовершенство человека и йогина объясняется
эволюцией сознания, вырывающей их из материнской,
давшей им жизнь среды, - природной и социальной
соответственно.
Так, человек отличается от животного уровнем
сознательности в отношении к факту и процессу
существования мира. Человек, выделив из целостного
процесса жизнедеятельности мир вне себя, уже не может
отрешиться от вопроса: "Что это, откуда оно взялось? И как
оно устроено?" Внимание йогина приковано ко второму
члену процесса жизнедеятельности - самому себе. Можно
сказать, что йогин - это человек, который стремится
вернуть утраченное им в свое время совершенство
обезьяны, - животную целостность бытия.
Йогин отличается от человека уровнем сознательности в
отношении к факту и процессу своего существования:
"Кто я и как могло случиться, что Я ЕСМЬ? Где я? Что я
здесь делаю и зачем?" Подобные йогические вопросы
звучат для человека столь же нелепо, как его собственные
человеческие вопросы звучали бы для животного.
Однако именно эти вопросы, у людей (скажем, - у
обычных, нормальных людей) не возникающие или
возникающие чисто риторически, приобретают для йогина
жизненно важное значение, ТРЕБУЮТ своего разрешения.
А разрешаясь они неминуемо лишают его способности
продолжать бездумное осуществление социально
принятых стереотипных форм индивидуальной
жизнедеятельности.
Иными словами, йогин утрачивает "социальные
инстинкты", которые до сих пор безошибочно вели его
"путем людей". Расширяясь, его сознание делает его в
каком-то отношении беспомощным в мире людей, чуждым
их миру. Подобным же образом и человек в свое время,
сделав объектом сознательного рассмотрения некоторые
вещи, "очевидные" для своих животных собратьев, утратил
способность двигаться по жизни столь же легко и
безошибочно как они, - и был вынужден для восполнения
утраты создавать свой мир.
Йогин вынужден "создавать" себя, актуализировать свою
потенциальность непосредственно, а не опосредованно,
как человек, создающий себя в процессе создания своего
мира.
На этом пути йогин постепенно отрывается от человека,
растождествляется с ним, бывшим "собой", и начинает
видеть "себя" со стороны. Продолжая оставаться
человеком, он видит человека, видит движущие им силы,
побуждения и мотивы, видит все его ходы, все скрытые
механизмы его действий. Человек, не будучи йогином,
йогина не видит, принимая его за такого же человека, как и
он. Он способен рассматривать его лишь с человеческой
точки зрения - как несовершенного, ненормального, "не
умеющего жить" человека.
Действительно, йогин видит то, чего человек не видит, и
именно это новое видение делает его несовершенным,
ненормальным с человеческой точки зрения, неспособным
жить так, как все; он оказывается изгоем, выродком,
деятельность которого направлена на обретение того, чем
люди (не говоря уже о животных) обладают естественно -
гармонии в отношениях с собой, способности относиться к
экзистенциальным проблемам так, как лошадь относится к
дождю.
Но поскольку человек живет в своем мире, - среди других
людей, в искусственно созданной среде, - он может питать
какие-то иллюзии превосходства по отношению к
животному миру, с которым сталкивается лишь в виде
приживалок вроде кошек, собак, голубей и т.д., а также
колбасы, котлет и пельменей. Напротив, йогин живет не в
своем мире, а в мире людей, и не может питать особых
иллюзий на предмет превосходства [20]. Он подобен
человеку, заброшенному в дикий лес, и сознающему явное
во многих жизненно важных отношениях преимущество его
обитателей.
При этом йогин сознает свое человеческое
несовершенство значительно острее, чем человек сознает
свое животное несовершенство, ведь йогин - эволюционно
очень молодое существо и поэтому гораздо более человек,
чем человек животное. Он ясно видит свою именно
неспособность жить "человеческой" жизнью, он чувствует
это в минуты слабости, когда ему представляется
заманчивым послать Садхану к чертовой матери и, забыв
обо всем, окунуться с головой в мир людей... Но он не
может, он просто не может этого сделать, понимая, что
возвращаться поздно, что такое существование уже
никогда не сможет стать для него полноценным, и что он
никогда уже не сможет полноценно его осуществлять.
* * *
Краски, конечно, несколько сгущены, а контрасты усилены
в связи с попыткой выявить некоторые трудноразличимые
моменты в положении йогина, моменты
взаимонейтрализующие, но не оставляющие места также и
для чувства превосходства над другими людьми.
"Йогин - не человек"... Что за бред! Ну конечно же он
человек, даже слишком человек. Но он в то же время и не
только человек. Так кто же он?
Это зависит от уровня его реализации и, кроме того, это
всегда остается сугубо его личным делом; для нас он
всегда остается человеком и только человеком, -
возможно, несколько странным с нашей точки зрения
человеком, - способным поделиться личным опытом
решения экзистенциальных проблем. Все остальное - либо
искусство психотехники, либо работа нашего собственного
воображения.
12. ЙОГА И ПСИХИЧЕСКАЯ НОРМА
Выше было сказано, что йогин - несовершенный, более
того, - ненормальный человек, точнее, что человек
становится таким, становясь йогином. Возникает вопрос:
неизбежно ли это?
Основная масса "духоискателей" купается в теплых лучах
Истины, скучиваясь вокруг нее на безопасном расстоянии.
Однако тот, кто вышел на Честный Путь, уже неспособен
удовлетвориться теплом Истины, ему нужна Истина, - он
бросается в самый жар ее сердца. И он способен на это,
потому что врата Честного Пути находят только те, кому
здесь уже нечего терять.
"Лишь сойдя с ума на Йоге, можно достичь в ней успеха",
- говорит Вивекананда. Подлинный "успех в Йоге"
преобразует человека, и в ходе этого преобразования он
не может остаться "нормальным". Одно из двух: либо ты
остаешься нормальным, то есть таким, каким был до
обращения к Йоге, либо ты достигаешь в ней успеха, то
есть самосознание твое изменяется и ты становишься
иным, не таким, как был.
Достичь успеха в Йоге может лишь тот, кто устойчиво и со
всей ясностью сознает: "Оставаться таким, каким я
являюсь, - ненормально". Лишь такой человек способен
стать иным, отличным от "нормы".
Йогическое требование выхода за рамки нормы
бескомпромиссно. Однако следует четко уяснить, что
данное требование касается самосознания, а отнюдь не
мысли, слов и дел йогина. "Низшая природа" должна
изменяться ("ибо вера без дел мертва") лишь
опосредованно, под давлением сущностных изменений,
причем процесс этот требует строгого контроля и
соотнесения с наличной средой.
Говорят, что подлинный йогин скорее съест кусок мяса, чем
"покажет чудо". Падкость же до ненормальностей и
сверхнормальностей характерна для "компенсаторных
йогинов" и "йогинов-развлеченцев", применяющих Йогу как
средство для достижения не-йогических целей. Так, если
душой Компенсаторного Пути служит стремление к
экзотическим, мыслям и словам, то душой Пути
Развлечения - стремление к экзотическим словам и
действиям. Оба "пути", несмотря на свое в лучшем случае
косвенное отношение к Йоге, очень опасны, причем
неоправданно опасны.
Любая форма обращения к Йоге служит свидетельством
определенной предрасположенности к психическому
расстройству, и йогин не имеет права забывать об этом.
Неудовлетворенность "общепринятым" видением мира и
человека, человека в мире, себя в мире, недвусмысленное
стремление выйти за рамки "нормы" далеко не всегда
свидетельствует о пробуждении к духовности и вполне
может носить патологический характер.
С точки зрения "нормы" подлинную Йогу можно
рассматривать как контролируемое умопомешательство, а
йогина, соответственно, как гения самоконтроля. Однако от
гениальности до безумия один шаг, и шаг этот делается
гораздо чаще, чем может показаться на первый взгляд.
Йогины говорят, что это путь узкий и опасный, подобно
лезвию бритвы.
Но если Честный Путь, будучи путем в неведомое, в
принципе способен вывести нас на новые уровни
полноценного существования, отличные от уровней нам
привычных, то единственным местом, к которому способны
привести нас "пути" компенсации и развлечения, служит
желтый дом.
Казалось бы, если человек не принимает Йогу всерьез, а
использует ее как средство достижения не-йогических
целей, он тем самым оказывается надежно от нее
защищен. Но от Йоги защищаться не нужно: средоточием
всех опасностей служит сам ищущий, так что защищаться
ему следует от самого себя. Вместе с тем на путях
компенсации и развлечения невозможно обрести
перспективу, из которой можно было бы себя
контролировать, ведь действительной целью здесь служит
вовсе не обретение каких-либо перспектив.
Почему желтый дом? В первом случае, например,
самоутверждаясь при посредстве своего "эзотерического
превосходства", и не имея при этом никаких "эзотерических
тормозов", человек неизбежно съезжает в кювет
собственного воображения, утрачивает критерии
желаемого и действительного и потихоньку начинает
погружаться в зыбучие пески маразма.
Во втором случае человек играет с тем, что, в момент
осознания невозможной тесноты клетки, становится его
единственным шансом вырваться на просторы более
широкие. Наловчившись колоть этим микроскопом орехи,
он утрачивает способность видеть в нем предмет,
пригодный для операций более тонкого порядка. И когда
его сознание неожиданно расширится, опрокинув
нынешние наплевательские стереотипы восприятия жизни
(а сам факт потребности в ТАКОЙ игре свидетельствует,
что этот момент близок), единственным его шансом на
"лучшую жизнь" окажется не Йога, дальнейшее
расширение сознания, а аминазин.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Стремление "стать сознательнее" - это естественное
человеческое стремление. Более того, каждый человек к
концу своего жизненного пути становится несколько более
"сознательным", чем в начале, - хочет он того или нет. Я
напоминаю об этом затем, чтобы не возникло впечатление,
будто кто-то желает кого-то куда-то вести согласно своим
собственным представлениям о "должном". Настоящая
книга посвящена не "новой" Йоге, а новому видению Йоги
как таковой.
Свою задачу в связи с данным текстом я усматривал
прежде всего в том, чтобы показать принципиальную
возможность новой формулировки некоторых старых
вопросов. Собственно говоря, новое видение Йоги уже
присуще нашему времени, так что я предлагаю лишь один
из возможных способов его конкретизации. Если
попробовать резюмировать это новое видение в двух
словах, то такими словами будут "эволюция" и "сознание".
Итак, сегодня древняя Йога возвещает об ЭВОЛЮЦИИ
СОЗНАНИЯ. Осознание того факта, что сознание человека
- не неизменная данность, что оно развивалось и может
развиваться в дальнейшем, - осознание этого факта ведет
к такому же перевороту в самопознании человечества,
какой был вызван осознанием факта эволюции живых
организмов, возвещенного Дарвиным, и осознанием факта
эволюции человеческого общества, возвещенного
Марксом.
КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА И ДУАЛИЗМА
Основной пункт, делающий обычную для духовной
литературы критику материализма несостоятельной,
состоит в следующем: то, о чем в этой литературе
говорится как о материи, не составляет действительного
содержания данного понятия в философии
диалектического материализма.
Материя - это начало, выражающее универсальность,
бесконечность и вместе с тем не зависящую от сознания
объективную необходимость свершающихся в мире
процессов.
Материя - это философская (а не естественнонаучная)
категория для обозначения объективной реальности.
Таким образом, материя не сводится ни к веществу, ни к
какой-либо другой форме своего существования; все, что
существует объективно, то есть ВНЕ субъекта восприятия,
- материально.
Идеалисты возражают, что это наивное заключение:
объективно существует вовсе не материя, а дух -
духовное, нематериальное начало. Допустим, но зачем
такое умножение сущностей?
С помощью "сверхъестественных" допущений такого рода
можно оградится от мистерии непознанных глубин бытия,
нейтрализовать давление неизвестного, непрерывно
грозящего смять уютный мирок известного, - короче
говоря, "духом" можно объяснить все, что до сих пор было
непонятным и пугало, достигнув тем самым определенной
степени психологического комфорта. Однако после того,
как эта присущая уму потребность в определенности будет
удовлетворена, все равно придется "выводить" материю из
духа, "сгущая" его (или каким-то иным способом).
Идеализм нуждается в таких "обходных путях", он не может
обойтись без материи, ибо последняя представляет собой
неустранимый факт нашего повседневного существования.
Это служит причиной скрытого дуализма даже самых
последовательно-монистических систем философского
идеализма: дух единственно реален, материя иллюзорна,
но она есть. Лучшие умы прошлого приложили огромные
усилия, пытаясь доказать кажимость, иллюзорность
материи, однако все попытки устранения дуализма
неизбежно заканчивались тем, что материя путем каких-то
комбинаций все же выводилась из духа.
При этом философы каждый раз сталкивались со
следующим затруднением: чисто спиритуалистические
начала исключают возможность логически оправданного
происхождения материальных форм бытия. Отсюда
необъяснимое появление не-Я у Фихте, "отпадение"
природы от абсолютного первоисточника, переход
абсолютной идеи в свое "инобытие" у Гегеля.
Каковы причины и мотивы творения "подлинным"
"неподлинного", единым многого? Каким образом
бесплотный дух порождает из себя нечто
противоположное себе - предметный мир? Какова связь
пребывающего и неизменного духа с переходящим
потоком изменчивого мира? Таковы неразрешимые
традиционные псевдопроблемы, естественно вытекающие
из онтологического удвоения бытия.
Наряду с объективно-идеалистическими существуют и
субъективно-дуалистические системы, которые избегают
онтологического удвоения бытия путем отказа от самой
идеи объективности: существуют лишь ощущения, а всякие
так называемые "объективные источники" ощущений -
представляют собой не более чем плоды нашего
метафизического домысла. Ведь никаким объективным
экспериментом невозможно доказать существование чего-
либо вне наших чувств; таким образом, вера во "внешний
мир" оказывается делом личного вкуса.
Величайший порок экстравагантных теорий такого рода
состоит в том, что в своей жизни нам приходится иметь
дело с объектами, существование и ценность которых мы
отрицаем в теории.
Тут особо отчетливо проявляется недостаток, характерный
для идеалистического подхода в целом: разрыв между
нашим практическим бытием в мире и нашим
теоретическим мышлением о мире. Идеализм - это
ТОЛЬКО образ мышления. Но сколь бы
спиритуалистичным ни был наш образ мышления, в своей
практике мы, хотим того или нет, всегда стоим на стихийно-
материалистической позиции: мы действуем так, будто все
это взаправду.
Дуалисты, критикуя материализм, приводят следующий
"убийственный" аргумент: действительно, говорят они, все,
что существует объективно, то есть ВНЕ субъекта
восприятия - материально. Но кто этот субъект,
пребывающий ВНЕ объективной реальности? Этот
абсолютный субъект и есть дух - универсальное Чистое
Сознание, незапятнанное никакими объектами "высшее Я"
человека. Не только дух не может обойтись без материи,
но и материя не может обойтись без духа.
Определение абсолютного субъекта как "чистого
сознания", стоящего за переживаемым потоком сознания,
"запятнанным" объектами восприятия, представляет собой
пример антропоморфизации, то есть перенесения
качеств, характерных для "человеческого среза"
реальности, на какие-то качественно иные ее уровни.
Антропоморфизм в его явных и скрытых формах - это
пережиток, доставшийся нам в наследство от тех
младенческих стадий развития человечества, когда
человек пытался нейтрализовать тревожную
непредсказуемость бытия, "подчиняя" его божествам, в
превосходной степени наделенным силами, присущими
самому человеку - сознанием, способностью к
сознательному целеполаганию, волеизъявлению и т.п. В
"божественном мире" человек чувствовал себя куда более
уверено: с таким миром в принципе можно было
договориться. По мере взросления человечества оно
училось ценить инаковость "собеседника", училось
признавать; что "атрибуты, делающие человека
совершенным, так же мало могут быть применены к
Богу, как к человеку те атрибуты, которые делают
совершенным слона или осла" (Спиноза).
В данном случае субъект восприятия, эмпирически
лежащий вне сознания (ибо, как учат Упанишады, "нет
другого зрящего, для которого Он мог бы стать
зримым"), теоретически объявляется также сознанием -
"чистым сознанием". Иными словами, происходит
смешение "зрящего" с "силой зрения", субъекта с
сознанием.
Подобно описанному выше онтологическому удвоению
бытия, такое онтологическое удвоение сознания создает
ряд традиционных псевдопроблем.
Во-первых, это трудности с логическим оправданием
дополнения переживаемого потока сознания "чистым
сознанием". Здесь нас отсылают к концептуально
невыразимой "непосредственной очевидности" йогического
опыта (единственно верным концептуальным выражением
которого якобы и служит теория "чистого сознания").
Во-вторых, это трудности с логической формулировкой
причин и мотивов творения "чистым" "нечистого".
В-третьих, это трудности с логическим описанием того,
каким образом пребывающее и неизменное Сознание
связано с преходящим и изменчивым потоком
индивидуального сознания.
ИЗ "ОТЗЫВА НА ОТЗЫВ ДОБРОЖЕЛАТЕЛЯ"
Итак, ты считаешь, что "сущностные изменения человека"
отражаются в его языковом стиле. Принимая
категориальный аппарат диамата я, по твоему мнению,
налил молодое вино в старые мехи, пошел на компромисс
со своим временем и местом, вследствие чего вошел в
противоречие А) с собственным опытом, невыразимым
категориально и Б) с категориальным аппаратом,
требующим абсолютной объективации этого опыта.
Другими словами: мало того, что я пытаюсь обобществить
необобществимое, - я пытаюсь достичь этой
недостижимой цели совершенно непригодными к тому
средствами.
"Сущностные изменения" действительно отразились на
моем языковом стиле - именно благодаря им я отказался
от "божественных" слов и принял категориальный аппарат
диамата. "Знающий Дхарму не спорит с миром..." У него
нет "убеждений", которые он мог бы отстаивать перед
миром, так как любые убеждения - от мира. И у него
попросту отсутствуют условия для компромисса, поскольку
ему не нужны уступки мира и он неспособен пойти на
какие-либо уступки перед миром.
Что касается молодого вина и старых мехов, то это ведь не
просто молодое, - это вечно молодое вино. Оно было и
тогда, когда люди еще не подозревали, что со временем
вино будут выливать в мехи. Оно будет и тогда, когда люди
придумают что-нибудь получше мехов: мехи так
недолговечны, - приходится всякий раз менять их. Те мехи,
о которых ты говоришь, еще не знали вина.
Можно лишь догадаться, что ты имел в виду, когда
говорил, что данный концептуальный аппарат "обязывает к
абсолютной объективации реальности автора". Я лично
при работе с ним не ощущаю никаких неудобств. "Опыт" же
бывает разным - и выразимым, и невыразимым.
Используемый мною категориальный аппарат, как и любой
другой, служит вовсе не для выражения невыразимого, а
для сообщения о нем. Тебе не нравится, однако, что я
использую именно этот аппарат. Почему тебе это не
нравится? Попытайся ответить себе на мой вопрос со всей
искренностью и бесстрашием. Это очень важно - выяснить
для себя, почему тебе в этом мире что-то не нравится.
Я со своей стороны задам один наводящий вопрос, -
возможно он к тебе и не относится. Не потому ли тебе не
понравилось мое обращение к диамату, что в твоей
системе ценностей он играет роль козла отпущения, на
котором при случае можно отвести душу? Раньше он для
меня служил тем же. Но потом, когда исчезла
необходимость отводить душу, отпала потребность и в
козлах отпущения. Появилась возможность взглянуть на
вещи спокойно...
Приложение III
А-56. МНЕНИЕ О КНИГЕ
"НА ПОДСТУПАХ К ЛОКАЯТА ЙОГЕ"
Автор предпринял попытку изложить йогическую
проблематику на языке материалистической философии и
психологии с целью приблизить эту проблематику к
современной нам историко-культурной ситуации.
Необходимость такого приближения несомненна, что
придает настоящей работе безусловную ценность. (...)
Мне кажется, однако, что приближая Йогу к современности
следует идти еще дальше, выражая йогический опыт
сознательного развития сознания не на языке науки, а на
обыденном, общечеловеческом языке. Лишь такую Йогу
можно было бы с полным правом назвать Локаята Йогой -
"мирской Йогой", доступной всем людям, а не только лишь
психологам и философам.
Обыденный язык - это живой человеческий язык, на
котором при желании можно выразить все, что угодно: от
тончайших нюансов переживаний до проблем социологии и
космологии.
Напротив, научный язык ученых-психологов и ученых-
философов мертв. Увы, но это действительно так. Это так
же верно как и то, что наука, научная деятельность для
подавляющего большинства ученых служит не более чем
"работой", "службой", источником средств к
существованию.
Так стоит ли выражать живой как сама жизнь опыт
"эволюции сознания" на мертвом языке наук, отчужденных
от человека и его жизни? Будучи переведена с языка
идеалистической религиозной философии на язык
философии диалектического материализма и научной
психологии, Йога действительно приблизится к нашей
эпохе, но все равно останется отчужденной от основного
числа людей кабинетной "наукой".
Йога - это жизнь; поэтому-то Йоге, как и самой жизни,
тесно в рамках любых концепций - безразлично,
идеалистических ли или материалистических. И это
ощущается при чтении книги №20...
1985
ОТ АВТОРА. Характерной чертой всех поступивших ко мне
до сих пор откликов на "Локаята Йогу" было то, что
писавшие ограничивались остротами по поводу отдельных
стилистических и содержательных недоработок,
рассуждениями по поводу ущербности диамата и величия
Бога, а также эмоциональными возгласами типа "какое вы
имеете право". До сих пор никто так ничего и не сказал по
существу - об актуальности поднимаемых проблем и
адекватности предложенных путей их разрешения.
Публикуемый выше отклик представляет собой счастливое
исключение. Фактически, его автор формулирует
"программу-максимум" Локаята Йоги: изложение
йогического опыта на обыденном языке нашего времени,
свободном от санскрита, латинизмов и специальных
понятийных конструкций, - на языке, близком и доступном
каждому смертному.
Вместе с тем, чтобы избежать профанации йогического
опыта, указанная "программа-максимум" должна
осуществляться на фундаменте "программы-минимум", а
именно, философско-психологического осмысления этого
опыта в ключе диалектико-материалистической
методологии. Появлению "мирской Йоги" с
необходимостью должна предшествовать разработка
"материалистической Йоги".
Справедливость данного утверждения, определяющего
путь "приближения Йоги к жизни", станет более очевидной,
если мы попробуем разобраться в следующих двух
вопросах: что значит это "приближение", необходимость
которого интуитивно представляется нам несомненной, и
зачем оно нужно.
По существу, мы пытаемся приблизить Йогу к жизни затем,
чтобы она начала "работать" в общественных масштабах, а
не только в масштабах ограниченной группы лиц. Ясно, что
в этом смысле "приблизиться к жизни" Йога может лишь
обретя статус полноправного элемента наличной культуры.
"Приблизить к жизни" означает не просто "ввести" Йогу в
нашу культуру, - в эзотерических, субкультурных формах
Йога присутствует здесь и в настоящее время; "приблизить
к жизни" означает ПРЕВРАТИТЬ ЙОГУ В ДЕЙСТВЕННЫЙ
ЭЛЕМЕНТ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ.
Возможно ли это? Ответ будет дан общими творческими
усилиями людей, полагающих, что в принципе это
возможно.
 

 

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги Музыка онлайн- видео Партнерская программа
Фильмы Программы Ресурсы сайта Контактные данные

 

 

 

Этот день у Вас будет самым удачным!  

Добра, любви  и позитива Вам и Вашим близким!

 

Грек 

 

 

 

 

  Яндекс цитирования Directrix.ru - рейтинг, каталог сайтов SPLINEX: интернет-навигатор Referal.ru Rambex - рейтинг Интернет-каталог WWW.SABRINA.RU Рейтинг сайтов YandeG Каталог сайтов, категории сайтов, интернет рублики Каталог сайтов Всего.RU Faststart - рейтинг сайтов, каталог интернет ресурсов, счетчик посещаемости   Рейтинг@Mail.ru/ http://www.topmagia.ru/topo/ Гадания на Предсказание.Ru   Каталог ссылок, Top 100. Каталог ссылок, Top 100. TOP Webcat.info; хиты, среднее число хитов, рейтинг, ранг. ProtoPlex: программы, форум, рейтинг, рефераты, рассылки! Русский Топ
Directrix.ru - рейтинг, каталог сайтов KATIT.ru - мотоциклы, катера, скутеры Топ100 - Мистика и НЛО lineage2 Goon
каталог
Каталог сайтов