МИРЧА ЭЛИАДЕ. ШАМАНИЗМ: АРХАИЧЕСКИЕ ТЕХНИКИ ЭКСТАЗА

Перевод: К. Богуцкий, В. Трилис. Редактура: В. Трилис, И. Старых Copyright: "София", Киев, 1998 г.

Имя Мирчи Элиаде хорошо известно русскоязычному читателю по ранее переведенным книгам "Священное и мирское", "Аспекты мифа" и сборнику "Космос и история", в который вошли две главы из данной книги. Десятки работ этого выдающегося ученого, профессора нескольких европейских и американских университетов, переведены на многие языки мира.

Эту книгу можно охарактеризовать словами автора из предисловия: "Шаманизм является одной из архаических техник экстаза и одновременно мистикой, магией и религией в широком понимании этого слова. Мы старались показать шаманизм в различных исторических и культурных аспектах и даже попытались набросать краткую историю его формирования в Центральной и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем раскрытию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символизма, мифологии. Мы считаем, что такая работа может заинтересовать не только специалиста, но и культурного человека вообще, к которому прежде всего и обращена эта книга".

ПРЕДИСЛОВИЕ

Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя исследование является, вероятно, первой попыткой охватить весь комплекс шаманизма и определить его место в общей истории религий, – это уже само по себе говорит о неизбежном несовершенстве, неточности и риске предпринятой нами работы. Сегодня мы располагаем массой материалов, касающихся различных типов шаманизма: сибирского, северо- и южноамериканского, индонезийского, народов Океании и т. д. С другой стороны, ряд во многих отношениях превосходных работ положил начало этнологическому, социологическому и психологическому исследованию шаманизма (или, точнее, его отдельных типов). Однако кроме нескольких достойных внимания исключений – мы имеем в виду прежде всего труды Харвы (Хольмберга) об алтайском шаманизме, – многие авторы обширной литературы по шаманизму пренебрегли интерпретацией этого чрезвычайно сложного явления в рамках общей истории религий. Поэтому мы попытались осмыслить и представить шаманизм именно с точки зрения историка религий. Нам чуждо намерение преуменьшить значение серьезных исследований, проводимых с точки зрения психологии, социологии или этнологии: по нашему мнению, без них немыслимо понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы считаем, что остается место и для другого подхода, который предлагается читателю на следующих страницах.

Автор, изучающий шаманизм как психолог, будет склонен считать его прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса или даже регресса; он не преминет сопоставить его с некоторыми ненормальными психическими состояниями или причислит к психическим болезням истероидной или эпилептоидной структуры.

Позже мы объясним, почему отождествление шаманизма с какой-либо психической болезнью кажется нам неприемлемым. Остается, однако, определенная (и существенная) проблема, на которую психолог всегда, и не без основания, будет обращать внимание: шаманское призвание, как и всякое другое религиозное призвание, проявляется через кризис, временное нарушение психического равновесия будущего шамана. Все наблюдения и анализы, которые по этой проблеме удалось собрать, чрезвычайно ценны: они показывают, можно сказать, в живом виде, как в психике отражается то, что мы назвали "диалектикой иерофании": радикальное отделение profanum (мирского) от sacrum (священного) и обусловленный этим прорыв действительности. Отсюда понятно то важное значение, которое мы придаем подобного рода исследованиям по религиозной психологии.

В свою очередь, социолог занимается общественной функцией шамана, жреца, мага: он исследует становление престижа, обусловленного магическими способностями, его роль в социальном механизме, отношения между религиозными и политическими лидерами и т. д. Социологический анализ мифов о Первом Шамане отчетливо показывает исключительное положение древнейших шаманов в некоторых архаических обществах. Социология шаманизма ожидает своего основателя и будет причислена к важнейшим разделам общей социологии религии. Историк религий должен учитывать результаты всех этих исследований: в сочетании с психологическим анализом – который предоставляют психологи – социальный анализ, в самом широком понимании этого слова, усиливает человеческую и историческую конкретность материалов, над которыми надлежит работать историку. Этот конкретный вклад еще более обогащают исследования этнолога. Этнологическим монографиям предстоит выяснить место шамана в его культурной среде. Существует опасность, что истинная личность, например, чукотского шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его подвигах, но ничего не знать о жизни и традициях чукчей. Этнологу же надлежит дать исчерпывающий анализ шаманского наряда и бубна, описание сеансов, запись текстов и мелодий и т. д. Поставив задачу установить "историю" того или иного элемента шаманизма, например бубна или употребления наркотиков перед сеансом, этнолог (а в данном случае также компаративист и историк) покажет нам движение этого элемента во времени и пространстве; по мере возможности он очертит очаг, этапы и хронологию его распространения. Другими словами, этнолог также станет "историком", независимо от того, употребит он или отвергнет метод культурных циклов Гребнера – Шмидта – Копперса (Graebner – Shcmidt – Koppers). Во всяком случае, наряду с прекрасной чисто описательной этнографической литературой мы теперь располагаем многими трудами по исторической этнологии. В обширной "серой массе" культурных фактов, относящихся к так называемым народам "без истории", мы начинаем более четко различать определенные силовые линии, начинаем замечать историю там, где привыкли встречать "Naturvolker", "первобытных" или "диких" людей.

Нет смысла здесь подчеркивать огромные заслуги, которые историческая этнология уже имеет перед историей религий. И все же эта наука не может заменить историю религий, задача которой состоит в том, чтобы объединить результаты как этнологии, так и психологии и социологии; история религий имеет и собственную методику исследований, и подходы, составляющие ее специфику. Культурная этнология с успехом может, например, выяснять взаимосвязи шаманизма с определенными культурными циклами или с распространением того или иного вида шаманизма; однако она не способна раскрыть глубинный смысл всех этих религиозных явлений, выяснить их символику и установить их место в общей истории религий. В конце концов, именно на историка религий возложена задача окончательного синтеза всех отдельных исследований шаманизма и формулировки целостного понимания, которое явилось бы одновременно и морфологией, и историей этого сложного религиозного явления.

Здесь уместно, однако, уточнить, какое значение в подобного рода исследованиях следует придать "истории". Как мы уже неоднократно замечали в предыдущих трудах (более подробно об этом будет идти речь в готовящемся к изданию дополнительном томе к "Трактату об истории религий"), историческая обусловленность религиозного явления хотя и чрезвычайно важна (каждый человеческий факт является, в конечном итоге, фактом историческим), она все же не исчерпывает его полностью. Приведем только один пример: алтайский шаман, совершая ритуал, взбирается на березу по заранее приготовленным перекладинам: береза символизирует Древо Мира, а перекладины представляют различные Небеса, которые шаман должен пройти во время своего экстатического путешествия в Небеса; весьма вероятно, что космологическая схема, включенная в этот ритуал, имеет восточное происхождение. Религиозные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени повлияли на сибирский и центральноазиатский шаманизм, придав ему его нынешний вид. Это хороший пример того, каким образом "история" может рассказать нам о распространении религиозных идеологий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо религиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте существования этого явления. Нет никаких оснований предполагать, что влияние восточной космологии и религии выработало у алтайцев идеологию и ритуал восхождения в Небеса; подобные идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе и в регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, то есть свойственным человеку как таковому в его изначальной целостности, а не как историческому существу: доказательством являются сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой "исторической" или другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, центральной темой которых является вознесение или полет, невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое – мы настаиваем на этом – не является только лишь "историческим".

Таким образом, занимаясь исследованием историко-религиозных фактов и пытаясь, по мере возможности, упорядочить свои материалы в исторической перспективе – единственной, которая гарантировала бы их конкретный характер, – историк религий не должен забывать, что факты, с которыми он имеет дело, выявляют, в конечном итоге, предельные состояния человека и эти состояния требуют понимания и пояснения. Этот труд по расшифровке глубинного смысла религиозных явлений по праву надлежит выполнить историку религий. Психологу, социологу, этнологу и даже философу или теологу, несомненно, тоже есть что сказать – у каждого из них собственное видение и методы; но только историк религий наиболее компетентен в значении религиозного факта как такового. С этой точки зрения историк религий отличается также от феноменолога, поскольку последний по сути отказывается от сравнительного анализа: он ограничивается "приближением" и отгадыванием смысла данного религиозного явления, тогда как историк религий стремится к пониманию явления только после предварительного надлежащего сравнения его с тысячами сходных или несходных явлений, после нахождения его места среди них: а эти тысячи явлений разделяет как пространство, так и время. С этой же точки зрения историк религии не удовлетворится просто типологией или морфологией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что "история" не исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не забывает, что всегда именно благодаря погруженности в исторический контекст – в широком значении этого слова – в религиозном факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что "хочет сказать" данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю.

Нет смысла останавливаться здесь на этих методологических соображениях; чтобы надлежащим образом их изложить, нужно намного больше места, чем позволяет предисловие. Тем не менее заметим, что слово "история" иногда приводит к недоразумению: ведь оно может обозначать как историографию (процесс писания истории чего-либо), так и исключительно "то, что случилось" в мире. В свою очередь, это второе значение термина имеет несколько оттенков: история в значении того, что произошло в неких временных или пространственных границах (история определенной эпохи или народа), то есть история какого-то континуума или структуры; но также и история в общем значении этого слова – например, в выражениях "историческое существование человека", "историческая ситуация", "исторический момент" и т. п. – или даже в экзистенциалистском значении: человек находится "в ситуации", то есть в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историографией религии, поскольку, когда мы излагаем историю религии или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов, миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все "случившееся" в хронологической перспективе; конечно, можно это сделать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религии. Многозначность термина "история" привела к недоразумениям между исследователями: в действительности нашей дисциплине лучше всего подходит философский и в то же время общий смысл "истории". Историей религий занимаются тогда, когда пробуют исследовать религиозные факты как таковые, то есть в их специфическом плане проявления: этот специфический план проявления всегда является историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если проявляющиеся религиозные факты не всегда и не полностью можно свести к истории. Все иерофании, от самых элементарных (например, проявление сакрального в данном дереве или камне) до самых сложных ("видение" новой "божественной формы" пророком или основателем религии) выступают в исторической конкретности и определенным образом обусловлены историей. И даже в самой скромной иерофании проявляется "вечное возобновление", вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это "показано" в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и транс-исторический смысл религиозногоо факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия истории религий, даже если она не ведется в хронологической перспективе историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в "Трактате об истории религий", сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном "историческом моменте", совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей: именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его "историю". Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию – именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию "открывается" сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в "камне" или в "дереве" не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в "боге". Процесс сакрализации действительности тот же; но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.

Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она – как и всякая другая история – не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической "истории", а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна "форма" не гарантирована от деградации и распада, ни одна "история" не является окончательной. Не только общество может практиковать – сознательно или безотчетно – несколько религий, но также и один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта, от "самых возвышенных" до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческим возможностям. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых "отсталых" первобытных племен; достаточно для этого "осуществить" иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало очень полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий: оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции. Само существование этой обратимости очень важно: она больше нигде не наблюдается. Именно поэтому мы не слишком проникаемся некоторыми результатами историко-культурной этнологии; различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с определенными религиозными формами, но это никоим образом не исключает спонтанности, а в итоге аисторичности религиозной жизни. Ведь каждая история является, в некотором смысле, деградацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает проявляться, и в каждом новом проявлении возобновляет свою первичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно, что бесконечные новые проявления повторяют – в религиозном сознании того или иного общества – другие бесчисленные проявления сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом, в своей "истории". Но очевидно также и то, что эта история не может парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно более полное раскрытие сакрального.

Обратимость религиозных позиций – и здесь мы возвращаемся к дискуссии о хронологической перспективе в истории религий – бывает еще более заметной в мистическом опыте архаических обществ. У нас будет еще не один случай убедиться, что особо связные мистические переживания возможны на любом уровне цивилизации и в любой религиозной ситуации. Это значит, что для некоторых религиозных сознаний в кризисном состоянии всегда возможен исторический скачок, позволяющий им достичь новых духовных позиций, недоступных другими путями. Несомненно, "история" – религиозная традиция данного племени – в итоге вторгается, чтобы свести к характерным для нее канонам экстатический опыт определенных привилегированных личностей. Но не менее справедливо и то, что этот опыт часто отличается той же остротой и благородством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада.

Шаманизм как раз и является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и "религией" в широком значении этого слова. Мы старались показать это в различных исторических и культурных аспектах шаманизма и даже предприняли попытку набросать краткую историю его формирования в Средней и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем представлению самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символики, мифологии. Мы считаем, что такой труд может заинтересовать не только специалиста, но также и человека вообще культурного, и именно к нему прежде всего обращена эта книга. Вполне правдоподобно, например, что замечания, касающиеся распространения среднеазиатского бубна в арктических регионах, заинтересуют узкий круг специалистов, но большинство читателей они оставят равнодушными. Однако все изменяется – по крайней мере мы это предвидим, – когда речь идет о проникновении в такой широкий и необычный умственный мир, каким является мир шаманизма вообще и техники экстаза в частности. В этом случае мы имеем дело с настоящим духовным миром, который, хотя и отличается от нашего, является таким же целостным и интересным. Осмелимся думать, что знакомство с ним необходимо каждому настоящему гуманисту, поскольку с некоторых пор гуманизм перестали отождествлять с духовной традицией Запада, какой бы прекрасной и плодотворной она ни была.

***

Задуманная в этом духе книга не может исчерпать ни один из аспектов, которые она затрагивает в своих главах. Я и не ставил своей целью всестороннее и полное исследование шаманизма: у меня не было ни соответствующих этому средств, ни намерения. Я неизменно трактовал тему как компаративист и историк религий; это значит, что я заранее признаю недостатки и несовершенства, неизбежные в работе, которая нацелена на некий синтез – через заключительный анализ. Я не алтаист, не американист и не океанист; весьма вероятно, что определенное количество работ специалистов не попало в мое поле зрения.

Я не думаю, однако, что представленная здесь общая картина могла бы выглядеть существенно иначе; многие труды только повторяют, с незначительными вариантами, отчеты первых наблюдателей. Библиография Попова, опубликованная в 1932 году и ограниченная исключительно сибирским шаманизмом, включает 650 работ русских этнологов. Библиография североамериканского и индонезийского шаманизма также весьма солидна. Невозможно все прочесть, и я повторю еще раз, что не имел намерения заменить этнолога, алтаиста или американиста. Но в примечаниях я везде старался указывать главные труды, в которых можно найти дополнительные материалы. Можно было бы, конечно, расширить справочный аппарат, но это потребовало бы нескольких томов. Я не вижу в этом особой пользы; моей целью была не серия монографий о различных типах шаманизма, а общее исследование, предназначенное для неспециалистов. Впрочем, многие темы, о которых мы только упомянули, будут более подробно исследованы в других моих работах ("Смерть и посвящение", "Мифология смерти" и другие).

Я не мог бы выполнить эту работу без помощи и поощрения, которые я получал в течение пяти лет от генерала Н. Радеску, бывшего премьер-министра Румынии, от Национального Центра Научных Исследований (Франция), Фондов Викингов и Боллингена (Нью-Йорк). Пусть все эти лица и организации будут добры принять здесь мою самую искреннюю благодарность. Я особенно обязан моему другу доктору Жану Гуйяру [Jean Gouillard], пожелавшему прочесть и исправить французскую рукопись этого труда, а также моему учителю и другу Жоржу Дюмезилю [George Dumezil], который был настолько добр, что прочел несколько глав. Мне чрезвычайно приятно, что у меня появилась возможность выразить им свою признательность. Я позволил себе посвятить эту книгу моим французским учителям и коллегам как скромное свидетельство благодарности за поддержку, на которую они не скупились с момента моего прибытия во Францию.

Результаты исследований я уже частично представил в статьях Le probleme du schamanisme, "Revue de l'Histoire des Religions", t. CXXXI, 1946, p. 5–52; Shamanism, "Forgotten Religions", edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, New York, 1949, p. 299–308; Schamanismus, "Paideuma", 1951, p. 88–97; – а также в лекциях, которые я имел честь прочесть в марте 1950 года в Римском университете и в Итальянском институте Среднего и Дальнего Востока по приглашению профессоров Р. Петтаццони [R. Pettazzoni] и Дж. Туччи [G. Tucci].

Мирча Элиаде

Париж, март 1946 – март 1951 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Еще в итальянском (Рим – Милан, 1953), немецком (Цюрих, 1957) и испанском (Мехико, 1960) переводах я старался улучшить эту книгу, которая, несмотря на свои несовершенства, впервые охватила шаманизм в его целостности. Но только при подготовке английского перевода (Нью-Йорк – Лондон, 1964) я основательно поправил и значительно расширил первоначальный текст. В течение последних пятнадцати лет опубликовано очень много трудов о различных видах шаманизма. Я старался использовать их в тексте или по крайней мере упомянуть в примечаниях. Хотя я и зафиксировал около двухсот новых публикаций (изданных после 1948 года), я не претендую на полноту новейшей библиографии шаманизма. Как я, впрочем, уже упоминал, эта книга является произведением историка религий, который трактует тему как компаративист; она не может заменить те монографии, которые специалисты посвятили различным видам шаманизма. В обзоре последних работ по шаманизму (Recent Works on Shamanism: a Review Article, "History of Religions", I, 1961, p. 152–186) я рецензировал работы, изданные до 1960 года. Другие критические обзоры будут периодически появляться в том же издании.

Я хотел бы еще раз поблагодарить здесь Фонд Боллингена; благодаря назначенной мне стипендии я смог продолжать исследования шаманизма и после выхода в свет первого издания.

Наконец, я счастлив, что могу здесь выразить глубокую признательность моему ученику и другу, господину Анри Перне [Henry Pernet], который взял на себя труд по просмотру и улучшению текста второго издания, а также обеспечил корректуру оттисков.

Мирча Элиаде

Чикагский университет, март 1967 г.

ГЛАВА I. Общие замечания. Методы отбора. Шаманизм и мистическое призвание

Общие замечания

С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом "первобытном" обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории "цивилизованных" народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая "примитивные" элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, – таких, как магия или первобытная мистика.

Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю "магии" и "волшебства". Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, "перемешанном" фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и "историю", которые стоит очертить более подробно.

Шаманизм в строгом смысле – это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах – бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью. Во многих племенах наряду с шаманом существует также жрец-жертвоприноситель, не считая того, что каждый глава семьи является также главой домашнего культа. Тем не менее шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм – это техника экстаза.

Шаманизм как таковой был обнаружен и описан первыми путешественниками по различным регионам Центральной и Северной Азии. Позже подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании и т. д.; мы вскоре убедимся, что это тоже чисто шаманские формы, и их исследование параллельно с шаманизмом сибирским представляет безусловный интерес. Однако сразу же необходимо отметить, что наличие какого-либо шаманисткого феномена в том или ином регионе вовсе не означает, что магико-религиозная жизнь данного народа сосредоточена именно вокруг шаманизма. То есть, это не исключено (пример – некоторые районы Индонезии), но это не самый распространенный случай. Обычно шаманизм сосуществует с другими формами магии и религии.

Именно здесь мы видим целесообразность термина "шаманизм" в его собственном строгом значении. Если мы попытаемся установить различие между шаманом и другими "магами" и знахарями первобытных обществ, то идентификация феномена шаманизма в том или ином регионе сразу приобретет существенный смысл. Магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую "специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.

Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими "одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей "духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Мы легко убедимся, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение.

Эти несколько вводных замечаний уже указывают дорогу, по которой мы предлагаем пройти, чтобы правильно понять шаманизм. В связи с тем что этот магико-религиозный феномен в самой полной своей форме проявился в Центральной и Северной Азии, мы возьмем шаманизм этих регионов в качестве типичного примера. Мы отдаем себе отчет в том – и постараемся это показать, – что центрально- и североазиатский шаманизм, по крайней мере в его современной форме, не является феноменом оригинальным и свободным от внешних влияний; совсем наоборот – это явление с длительной "историей". Но достоинством сибирского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специальные связи с "духами", экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т. п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических практик.

Такой строго определенный шаманизм не ограничен только Центральной и Северной Азией, и в дальнейшем мы постараемся привести как можно больше параллелей. С другой стороны, некоторые любопытные элементы шаманизма встречаются в различных архаических формах религии и магии; они весьма интересны, поскольку показывают, в какой мере собственно шаманизм сохранил сущность "первобытных" верований и техник, а в какой – внедрил новшества. Уделяя постоянное внимание точному определению места шаманизма среди первобытных религий (со всеми их атрибутами – "магией", верой в Высшие Существа и "духов", мифологическими концепциями, техниками экстаза и т. п.), мы должны будем всюду указывать на явления более или менее сходные, хотя и не причисляемые к "шаманским". Всегда, однако, полезно сравнивать и показывать, что привнес тот или иной магико-религиозный элемент (аналогичный определенному шаманскому элементу), оказавшись включенным в другой культурный ансамбль с иной духовной ориентацией[1].

Хотя шаманизм и доминирует в религиозной жизни Центральной и Северной Азии, однако он не является общей религией этой огромной территории. Только недоразумение или соображения удобства могли привести к тому, что религии арктических или тюрко-татарских народов считали шаманизмом. Религии Центральной и Северной Азии выходят за рамки шаманизма во всех отношениях, подобно тому как каждая религия выходит за рамки мистического опыта ее главных носителей, "избранных". Шаманы являются "избранными", и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса "избранных" – экстатиков. Наоборот, как мы еще убедимся неоднократно, повсюду наблюдается стремление шаманского (т. е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая не всегда для него благоприятна.

Чтобы не забегать вперед, пока что констатируем, что шаманы – это личности, выделяющиеся на фоне своих обществ определенными чертами, которые в культурах современной Европы считаются признаками "призвания" или по крайней мере "религиозного кризиса". От остальных членов сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания. Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистическим, а не к "религиозным" феноменам. Мы еще встретимся с шаманизмом внутри многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза как прерогатива определенной элиты, составляя в некотором смысле мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не следует, однако, заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что наблюдается в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней истории), народы, считающиеся "шаманскими", приписывают существенное значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается непосредственно каждого, так как именно шаманы с помощью своих трансов исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат посредниками между ними и их богами – небесными или адскими, большими или малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной жизнью общества, но и определенным образом заботится о его "душе". Шаман является великим специалистом по человеческой душе; только он "видит" ее, поскольку знает ее "форму" и предназначение.

В случаях, когда происходящее не касается непосредственно "судьбы души", болезни (= потери души), смерти, несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без шамана можно обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной жизни.

Как известно, арктические, сибирские и центральноазиатские народы состоят в основном из охотников, рыбаков, скотоводов. Их характеризуют определенные навыки кочевничества, и несмотря на этнические и языковые различия, главные черты их религий совпадают. Чукчи, тунгусы, самоеды (самодийские народы – ненцы и др.), тюрко-татары – упоминаем лишь несколько важнейших групп – почитают Великого небесного Бога, всемогущего Творца, преобразующегося постепенно в deus otiosus, "отдыхающего бога"[2]. Нередко само имя Великого Бога означает "Небо", как, например, Нум самоедов, Буга тунгусов или Тэнгри монголов (ср. также Тэнгери бурятов, Тэнгере поволжских татар, Тингир бельтиров, Тангара якутов и т. д.). Даже если в именовании бога не присутствует слово "небо", мы встречаем какой-либо из его наиболее характерных атрибутов: "высокий", "возвышенный", "светящийся" и т. д. Так, у прииртышских остяков (хантов) имя небесного бога происходит от санке, первичным значением которого является "светлый, блестящий, свет". Якуты называют его "Высочайший Господин" (ар тожон), алтайские татары – "Белый Свет" (ак айяс), коряки – "Один свыше", "Господин высоты" и т. д. Тюрко-татары, у которых Великий небесный Бог почитается в большей степени, чем у их соседей с севера и северо-востока, также называют его "Хозяином", "Властелином", "Господином", а часто и просто "Отцом"[3].

У этого небесного бога, обитающего в наивысшем небе, несколько "сыновей" или "посланцев", подчиненных ему и царствующих на нижних небесах. Их число и имена различны в различных племенах; обычно это семь или девять "Сыновей" или "Дочерей", и с некоторыми из них шаман поддерживает очень тесные отношения. Задача этих Сыновей, Посланцев или Слуг небесного Бога – наблюдать за людьми и помогать им. Иногда пантеон бывает чрезвычайно многочисленным, как, например, у бурятов, якутов и монголов. У бурятов пятьдесят пять "добрых" богов и сорок четыре "злых"; они ведут между собой бесконечную борьбу. Но, как будет показано ниже, есть основания полагать, что такое множество богов, как, впрочем, и их противостояние, относится к нововведениям, притом, видимо, довольно поздним.

У тюрко-татар богини играют весьма скромную роль[4]. Божество Земли – фигура достаточно аморфная. Например, у якутов никак не представлена богиня земли, и ей не приносят жертв[5]. Тюрко-татарские и сибирские народы знают различныe женскиe божествa, но им поклоняются только женщины, поскольку их сферами являются роды и детские болезни[6].

Мифологическая роль женщины также весьма ограничена – хотя в некоторых шаманских традициях еще живы ее следы. Единственным Великим Богом после небесного Бога или Бога атмосферы[7] у алтайцев является Бог Преисподней, Эрлик Хан, также хорошо знакомый шаману. Очень значительный культ огня, охотничьи обряды, концепция смерти – к которой мы неоднократно будем возвращаться – дополняют этот краткий эскиз религиозной жизни в Центральной и Северной Азии. Морфологически эта религия близка в своих общих чертах религии индоевропейцев: тот же статус Великого Бога неба или бури, то же отсутствие богинь (столь характерных для индо-средиземноморской сферы), та же функция, приписываемая "сынам" или "посланцам" (асвины, диоскуры и т. д.), то же обожествление огня. В социологическом и экономическом плане сходство протоисторических индоевропейцев и древних тюрко-татар еще более выразительно: оба общества имеют патриархальную структуру с большим авторитетом главы семейства, а их экономика является преимущественно экономикой охотников и скотоводов. Давно замечена мистическая роль коня у тюрко-татар и индоевропейцев. Также и в древнейшем греческом жертвоприношении – олимпийском – обнаруживаются следы культа, характерного для тюрко-татар, угро-финских и арктических народов – то есть первобытных охотников и скотоводов. Эти факты касаются интересующей нас проблемы: учитывая экономическую, общественную и религиозную симметрию между древними индоевропейцами и древними тюрко-татарами (или, точнее, прототюрками)[8], нам следует определить, в какой мере еще существуют у различных исторических индоевропейских народов остатки "шаманизма", сравнимые с тюрко-татарским шаманизмом.

Однако – и мы настаиваем на этом – нелепо рассчитывать найти где бы то ни было в мире или в истории "чистое" и совершенно "первоначальное" религиозное явление. Палеоэтнологические и доисторические материалы, которыми мы располагаем, не восходят далее эпохи палеолита, и ничто не дает оснований утверждать, что на протяжении сотен тысяч лет, предшествующих самому древнему каменному веку, человечество не имело религиозной жизни столь же интенсивной и разнообразной, как в более поздние времена. Почти с уверенностью можно сказать, что по меньшей мере часть магико-религиозных верований доисторического периода сохранилась в более поздних религиозных концепциях и мифологиях. Но весьма вероятно и то, что это духовное наследие докаменной эпохи не переставало подвергаться модификациям вследствие многочисленных культурных контактов между до- и протоисторическими народами. Таким образом, в истории мы вовсе не имеем дело с "первоначальными" явлениями, поскольку "история" проходила, везде модифицируя, глубоко изменяя, обогащая или обедняя религиозные концепции, мифологические произведения, обряды, техники экстаза. Разумеется, каждая религия, после долгого процесса трансформации становящаяся наконец автономной структурой, предстает в свойственной ей "форме" и, как таковая, переходит в более позднюю историю человечества. Однако никакая религия не является совершенно "новой", никакое религиозное послание не опровергает прошлого полностью; речь идет скорее о преобразовании, обновлении, переоценке, интеграции элементов – причем самых существенных! – незапамятной религиозной традиции.

Этих нескольких замечаний пока достаточно для предварительного определения исторического горизонта шаманизма; отдельные его элементы, которые в дальнейшем следовало бы уточнить, являются чисто архаическими, но это не значит, что они – "чистые" и "первоначальные". Тюрко-татарский шаманизм в той форме, в которой он себя представляет ныне, даже слишком насыщен восточными влияниями, и, хотя существуют и другие типы шаманизма, свободные от этих характерных поздних влияний, они не являются, однако, более "первоначальными".

Что касается арктических, сибирских и центральноазиатских религий, в которых шаманизм достиг наиболее высокой степени интеграции, то они характеризуются, с одной стороны, едва заметным присутствием Великого небесного Бога, а с другой – охотничьими обрядами и культом предков, придающими им совершенно другую религиозную ориентацию. Как мы увидим в дальнейшем, шаман в большей или меньшей степени причастен к каждому из этих религиозных секторов. Но всегда создается впечатление, что в одном секторе он в большей степени "у себя дома", чем в другом. Шаманизм, сформировавшийся на основе экстатического опыта и магии, лучше или хуже адаптируется к различным предшествовавшим ему религиозным структурам. Иногда мы поражаемся, перенося описание шаманского обряда на комплекс религиозной жизни данного народа (например, Великий небесный Бог и связанные с ним мифы): создается впечатление, что речь идет о двух совершенно различных религиозных мирах. Но это впечатление ложное: разница состоит не в структуре религиозных миров, а в интенсивности религиозного переживания, возбужденного шаманским обрядом, который почти всегда прибегает к экстазу; а история религий ясно демонстрирует, что никакой религиозный опыт не подвержен в большей степени искажениям, чем экстатический опыт.

Ограничиваясь этими несколькими вступительными замечаниями, мы, изучая шаманизм, всегда должны помнить, что он связан с определенным количеством особых и даже "частных" религиозных элементов, но в то же время он далеко не исчерпывает всей религиозной жизни остальной части общества. Шаман начинает свою новую истинную жизнь через "отъединение", то есть, как мы сейчас увидим, через духовный кризис, не лишенный трагического величия и красоты.

Обретение шаманских способностей

В Сибири и Северо-Восточной Азии главными методами отбора шаманов являются: 1) наследственная передача шаманской профессии; 2) природное призвание ("призыв" или "выбор"). Встречаются также случаи, когда шаманами становятся по своей воле (как, например, у алтайцев) или по воле рода (тунгусы и др.). Последние, однако, считаются более слабыми, чем те, кто унаследовал эту профессию или последовал "зову" богов и духов[9]. Однако выбор, совершаемый родом, зависит от экстатического опыта кандидата: если такого опыта нет, то юноша, намеченный заранее на место старого шамана, исключается из перечня кандидатов (см. об этом ниже).

Независимо от метода отбора, кандидат признается шаманом только после наставления двойного порядка: 1) экстатического (сны, трансы и т. д.); 2) традиционного (шаманские техники, имена и функции духов, мифология и генеалогия рода, тайный язык и т. д.). Это двойное наставление, даваемое духами и старыми наставниками-шаманами, равнозначно посвящению. Иногда посвящение является публичным и само по себе составляет автономный ритуал. Однако отсутствие подобного рода ритуала вовсе не означает отсутствия посвящения: оно вполне может осуществляться во сне или в экстатическом переживании неофита. Имеющиеся у нас материалы о шаманских снах ясно показывают, что речь здесь идет о посвящении, структура которого хорошо известна в истории религий; здесь нет и речи о беспорядочных галлюцинациях и о чисто индивидуальной фантазии: эти галлюцинации и фантазирования соответствуют вполне определенным традиционным моделям, хорошо выраженным и с удивительно богатым теоретическим содержанием.

Этот факт, как мы считаем, ставит на более твердую почву проблему психопатии шаманов, к которой мы вскоре вернемся. Будущий шаман, психопат он или нет, в связи с посвящением должен пройти определенные испытания и получить наставления – иногда чрезвычайно сложные. Только это двойное посвящение – экстатическое и дидактическое – превращает кандидата из возможного невротика в признанного обществом шамана. То же замечание относится и к происхождению шаманских способностей: существенную роль играет не отправная точка в обретении этих способностей (наследство, дар духов, добровольный поиск), а техника и лежащая в ее основе теория, передаваемые при посвящении.

Это утверждение кажется существенным, поскольку было несколько попыток сделать важные выводы о структуре и даже истории этого религиозного явления исходя из того, является ли тот или иной вид шаманизма наследственным или спонтанным, или из того, обусловлено ли определяющее карьеру шамана "призвание" признаком его психопатологии. В дальнейшем мы вернемся к этим методологическим проблемам. А пока удовлетворимся просмотром избранных сибирских и североазиатских материалов об отборе шаманов, не пытаясь классифицировать их по типам (наследственная передача, призвание, назначение родом, личное решение), поскольку, как мы скоро увидим, большинство интересующих нас народов почти всегда используют несколько путей отбора шаманов[10].

Отбор шаманов в Западной и Центральной Сибири

У вогулов (манси) – как утверждает Гондатти – шаманизм является наследственным и передается также по женской линии. Но будущий шаман отличается от других людей уже с юности: нередко он становится нервным и иногда даже бывает подвержен припадкам эпилепсии, которые расцениваются как встречи с богами[11]. Иначе выглядит ситуация у восточных остяков (хантов); согласно Дунину-Горкавичу, там не обучаются шаманизму, так как считают его даром Неба, который получают в момент рождения. В Прииртышьи его считают даром Санке (бог Неба), проявляющимся с детских лет. Васюганы тоже считают, что шаманом человек рождается[12]. Но, как замечает Карйалайнен, шаманизм, независимо от того, наследственный он или спонтанный, всегда является даром богов или духов; в определенном смысле, наследственным он только кажется.

Обычно обе формы обретения шаманских полномочий сосуществуют друг с другом. Например, у вотяков шаманизм является наследственным, но он дается непосредственно высшим божеством, которое само обучает будущего шамана через сны и видения[13]. Точно так же обстоит дело у лапландцев, где этот дар передается в семье, однако духи дают его и тем, кому пожелают[14].

У сибирских самоедов и остяков шаманизм наследственный. После смерти отца сын делает деревянное изображение его руки, и через этот символ осуществляется передача его способностей[15]. Но быть просто сыном шамана недостаточно; неофит должен быть принят и утвержден духами[16]. У юраков-самоедов (ненцев-юраков) будущий шаман определяется в день его рождения; фактически, дети, появляющиеся на свет "в рубашке", должны стать шаманами (те, кто рождается "в шапочке" только на голове, станут меньшими шаманами). В период созревания у кандидата начинаются видения, он поет во сне, любит бродить в одиночестве и т.д. После этого "инкубационного" периода он связывается со старым шаманом, чтобы тот его обучил[17]. У остяков иногда сам отец выбирает наследника среди сыновей; в этом случае принимается во внимание не старшинство, а способности кандидата. Затем ему передается традиционное тайное знание. Бездетный шаман передает его другу или ученику. В каждом случае, однако, будущие шаманы проводят свою молодость в овладении доктринами и техникой этой профессии[18].

У якутов – пишет Bацлав Серошевский[19] – дар шаманизма не считается наследственным. Однако эмеген (знак, дух-покровитель) не исчезает после смерти шамана и пытается воплотиться в члена той же семьи. Припузов[20] приводит следующие подробности: человека, который должен стать шаманом, охватывает бешенство, затем он вдруг теряет рассудок, убегает в лес, питается корой деревьев, бросается в воду и в огонь, ранит себя ножами. Тогда семья обращается за помощью к старому шаману, который начинает обучать растерянного юношу, знакомя его с различными родами духов, способами их вызывания и овладения ими. Это только начало настоящего посвящения, включающего в себя целый ряд церемоний (мы еще вернемся к ним ниже).

У забайкальских тунгусов тот, кто стремится стать шаманом, говорит, что во сне ему явился дух умершего шамана, приказывая принять на себя его функции. Чтобы это заявление было правдоподобным, оно, по правилам, должно сопровождаться значительным умственным расстройством[21]. Согласно верованиям туруханских тунгусов, тот, кто должен стать шаманом, видит в снах "черта" – Харги, выполняющего шаманские обряды. Пользуясь этой возможностью, претендент обучается тайнам шаманского ремесла[22]. Нам еще предстоит вернуться к этим "тайнам", т.к. они составляют сущность шаманского посвящения, которое иногда осуществляется в снах и трансах болезненного характера.

Отбор у тунгусов

У маньчжуров и маньчжурских тунгусов существуют два класса "великих" шаманов (амба саман): родовые и те, кто не зависит от рода[23]. В первом случае передача шаманских способностей осуществляется обычно от деда к внуку, поскольку сын, обязанный заботиться о делах отца, не может стать шаманом. У маньчжуров сын может стать шаманом, но если сына нет, то дар, то есть "духов", оставшихся свободными после смерти шамана, наследует внук. Если в роду нет никого, кто овладел бы этими духами, то обращаются к чужому человеку. В случае независимого шамана нет никаких правил преемничества[24], то есть шаман следует собственному призванию.

Широкогоров в "Psychomental Complex of the Tungus" описывает несколько случаев шаманского призвания. По-видимому, обычно речь идет об истерическом или истероидном кризисе, после которого наступает период обучения; посвящение неофита совершает признанный старый шаман[25]. Обычно эти кризисы происходят в зрелом возрасте, но все равно шаманом можно стать только через несколько лет после первого переживания[26], только после признания целым сообществом и только после прохождения инициационного испытания[27], без которого ни один шаман не может исполнять свои функции. Многие отказываются от этого предназначения, если род не признает их достойными быть шаманами[28].

Обучение играет существенную роль, но начинается оно только после первого экстатического переживания. Например, у маньчжурских тунгусов ребенок выбирается и воспитывается для того, чтобы стать шаманом, но решающим является первый экстаз: если переживание не состоялось, то род отвергает кандидата[29]. Иногда поведение молодого человека оказывается решающим и ускоряет посвящение; случается, что он убегает в горы и остается там семь или больше дней, питаясь животными, которых "хватает собственными зубами"[30], а возвращается в деревню грязный, окровавленный, в разодранной одежде и со спутанными волосами, "как дикарь"[31]. Только по истечении около десяти дней кандидат начинает произносить бессвязные слова[32]. Тогда старый шаман начинает осторожно задавать ему вопросы; кандидат (точнее, "дух", которым он одержим) молчит, злится и наконец указывает на того из шаманов, который должен будет принести жертвы богам и подготовить церемонию посвящения и освящения[33].

Отбор у бурятов и алтайцев

У аларских бурятов, исследования среди которых проводились Санжеевым, шаманизм передается по линии отца или матери, – но встречается также и спонтанный. В обоих случаях призвание проявляется через сны и приступы конвульсий, вызванные духами предков (утха). Шаманское призвание является обязательным; от него нельзя уклоняться. Если нет соответствующих кандидатов, духи предков начинают терзать детей; такие дети плачут во сне, становятся нервными и задумчивыми, и в возрасте тринадцати лет их посвящают в шаманскую профессию. Подготовительный период включает целый ряд экстатических опытов, являющихся также посвящением: духи предков появляются во сне и уносят неофита иногда даже в преисподнюю. Юноша продолжает учебу одновременно у стариков и шаманов; он изучает генеалогию и традиции рода, мифологию и шаманскую лексику. Инструктор называется "Отцом-Шаманом". Во время экстаза кандидат поет шаманские гимны[34]. Это знак, что контакт с тем светом уже налажен.

У южносибирских бурятов шаманизм преимущественно наследуется, но бывает и так, что шаманом становятся после выбора богов или случая; например, боги выбирают будущего шамана, ударяя в него молнией или указывая ему свою волю камнями, упавшими с неба[35]: кто-то случайно пьет тарасун (молочную водку), в котором оказывается такой камень, и превращается в шамана. Но этих избранных богами шаманов также должны вести и обучать старые шаманы[36]. При назначении нового шамана существенная роль принадлежит молнии: она указывает на небесное происхождение шаманских способностей. Этот случай не единственный: у сойотов (тувинцев) также становятся шаманом после поражения молнией[37]. Молния нередко изображается на шаманском наряде.

В случае наследственного шаманизма души предков-шаманов выбирают юношу из семьи; при этом он становится "отсутствующим" и задумчивым, любит одиночество, у него бывают пророческие видения и иногда – припадки, во время которых он теряет сознание. При этом, как считают буряты, духи уносят душу на запад, если он должен стать белым шаманом, или на восток, если он должен стать черным (разницу между этими двумя типами шаманов мы увидим далее). Принятую во дворцах богов душу неофита предки-шаманы обучают тайнам своего ремесла, знанию форм и имен богов и т. д. Только после этого первого посвящения душа возвращается в тело[38]. Вскоре мы убедимся, что посвящение продолжается еще в течение долгого времени.

Для алтайцев шаманский дар преимущественно является наследственным. Еще будучи ребенком, будущий кам бывает болезненным, замкнутым, склонным к размышлениям ребенком; но отец долго готовит его, обучая песням и традициям рода. Если в каком-то роду юноша подвержен приступам эпилепсии, алтайцы уверены, что один из его предков был шаманом. Но камом можно стать также и по собственной воле, хотя такой шаман обычно почитается не слишком высоко[39].

У казахов и киргизов предназначение баксы обычно передается от отца к сыну; в исключительных случаях отец передает ее двум сыновьям. Но еще жива память о древних временах, когда неофит выбирался непосредственно старыми шаманами. "В те времена баксы выбирали среди всех казахских или киргизских юношей – чаще всего это были сироты, – чтобы посвящать их в профессию; для успеха ремесла необходима была, однако, склонность к нервным заболеваниям. Для лиц, готовящихся к баксылыку, были характерны резкие изменения настроения, быстрый переход от раздражения к нормальному состоянию, от меланхолии к оживлению"[40].

Передача по наследству и соискание шаманского могущества

Из этого краткого просмотра сибирских и среднеазиатских фактов следует извлечь два вывода: 1) наследственный шаманизм сосуществует с шаманизмом, которым наделяют непосредственно боги и духи; 2) нередко наблюдаются болезненные явления, сопутствующие спонтанному проявлению или наследственной передаче шаманского призвания. Теперь посмотрим, как выглядит ситуация в других регионах, вне Сибири, Средней Азии и арктической зоны.

Нет необходимости уделять слишком много внимания проблеме наследственной передачи или спонтанного призвания мага или знахаря. Обычно ситуация везде одна и та же: два пути доступа к магико-религиозным возможностям сосуществуют друг с другом. Достаточно будет нескольких примеров.

Профессия знахаря является наследственной у зулусов и бечуанов из Южной Африки[41], у ниимов Южного Судана[42], негритов и джакунов Малайского полуострова[43], у батаков и других народов Суматры[44], у даяков[45], у колдунов Новых Гебридов[46] и у нескольких гвианских и амазонских племен (шипибо, кобено, макуши и т. д.)[47]. "В глазах кобенов каждый шаман по праву преемничества обладает большей силой, чем тот, чей статус происходит из его собственной инициативы"[48]. У племен Скалистых Гор Северной Америки шаманские возможности также могут быть унаследованы, но передача их всегда осуществляется через экстатический опыт (сон)[49]. Как замечает Парк (p. 29), унаследование кажется скорее стремлением одного из детей или других членов семьи шамана после его смерти приобрести шаманские способности, черпая из того же источника. У пуйаллупов, замечает Мэриэн Смит[50], "способности имеют тенденцию оставаться в семье". Известны также случаи, когда сам шаман при жизни передает умения своему ребенку. Наследование шаманских способностей является, по-видимому, правилом у племен Плоскогорья (томпсон, шусвап, южные оканагоны, клаллам, нез персе, кламас, тенино), в Северной Каролине (шаста и др.); мы встречаем его также у хупа, чимарико, винту и западных моно[51]. Передача "духов" всегда остается основой шаманского наследства, в отличие от метода, более часто используемого почти у всех североамериканских племен, – обретения этих "духов" в спонтанном переживании (сон и т. п.) или специально предпринятом поиске. Шаманизм довольно редко бывает наследственным у эскимосов. Один иглулиец стал шаманом после того, как его ранил морж, но он унаследовал дар матери, – а та стала шаманкой вследствие вхождения в ее тело огненного шара[52].

Функция знахаря не является наследственной у многих первобытных народов, перечислять которые здесь нет необходимости[53]. Это значит, что во всем мире допускается возможность приобретения магико-религиозных способностей как спонтанно (болезнь, сон, случайное нахождение источника "могущества" и т. п.), так и по собственной воле (соискательство). Следует заметить, что ненаследственное получение магико-религиозных способностей насчитывает почти неограниченное количество форм и вариантов, интересующих скорее общую историю религий, чем систематическое исследование шаманизма. Они охватывают как возможность получения магико-религиозных способностей спонтанным или добровольным образом и превращения таким образом в шамана, знахаря или мага, так и возможность получения таких способностей для личной безопасности и личной выгоды, как мы это видим почти во всем древнем мире. Эта последняя возможность получения магико-религиозных сил не подразумевает религиозного или общественного отличия по отношению к остальной части сообщества. Человек, добившийся возрастания своего магико-религиозного потенциала благодаря определенным элементарным, но традиционным техникам – для обеспечения хорошего урожая или для защиты от сглазу и т. п., – не стремится изменить свой общественно-религиозный статус и стать знахарем, пользуясь своими преимуществами. Он просто хочет расширить свои жизненные и религиозные возможности. Поэтому его поиск – скромный и ограниченный – магико-религиозных возможностей принадлежит к самому типичному и элементарному поведению человека по отношению к сакральному, поскольку, как мы это показали ранее, у первобытного человека, как и у каждого человеческого существа, стремлению наладить контакты с сакральным противостоит опасение, что он будет вынужден просто отречься от своего обычного человеческого состояния и превратиться в более или менее послушное орудие какого-либо проявления сакрального (бога, духа, предка и т. д.)[54].

На следующих страницах соискание магико-религиозных возможностей или получение таких возможностей от богов и духов будут интересовать нас лишь постольку, поскольку речь будет идти о массовом поиске сакрального, влекущем за собой коренное изменение общественно-религиозного статуса личности, которая в связи с этим преобразуется в мага-"специалиста". Даже в подобного рода случаях у нас будет возможность заметить некоторое сопротивление "выбору богов".

Шаманизм и психопатология

Теперь проанализируем связь, которая, как принято считать, существует между арктическим и сибирским шаманизмом и нервными болезнями, – прежде всего, различными формами арктической истерии. Начиная со времен Кривошапкина (1861, 1865), Богораза (1910), Виташевского (1911) и Чаплицкой (1914), не прекращается выяснение психопатологической феноменологии сибирского шаманизма[55]. Ольмаркс (A. Ohlmarks), сторонник объяснения шаманизма арктической истерией, даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По мнению этого автора, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным прежде всего влиянием космической среды на психическую неустойчивость жителей полярных регионов. Чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов и т. п. должны были повлиять на нервное строение арктических народов, вызывая или психические болезни (арктическая истерия и т. д.), или шаманский транс. Единственное различие между шаманом и эпилептиком состоит, по его мнению, в том, что последний не может вызвать транс по собственной воле[56]. В арктической зоне шаманский экстаз является спонтанным и ограниченным явлением; только в этой зоне можно говорить о "большом шаманизме", то есть церемонии, заканчивающейся настоящим каталептическим трансом, во время которого душа, как принято считать, оставляет тело и путешествует в Небеса или в преисподнюю[57]. В субарктических регионах шаман, уже не будучи жертвой космического воздействия, не достигает спонтанно подлинного транса и вынужден вызывать полутранс при помощи наркотиков или драматической игры – "путешествия" души[58].

Идея о равнозначности шаманизма и психических заболеваний высказывалась и по отношению к неарктическим формам шаманизма. Еще Вилькен утверждал, что у истоков индоевропейского шаманизма лежала настоящая болезнь, и только позже шаманы стали вызывать у себя подлинный транс[59]. Нет недостатка и в сообщениях о поразительной связи, существующей между умственной неуравновешенностью и различными формами южноазиатского и тихоокеанского шаманизма. Согласно Лоэбу[60], шаманы с острова Ниуэ являются эпилептиками или личностями чрезвычайно нервными, а происходят они из семейств, в которых нервная неуравновешенность является наследственной. Основываясь на описаниях М. А. Чаплицкой, Лэйяр[61] утверждал, что обнаружил точное подобие между сибирским шаманом и бвили у малекул. Сикерей ментавея[62] и Бомор келантана[63] также больны. На Самоа эпилептики становятся прорицателями. Батаки с Суматры и другие индонезийские народы чаще всего выбирают магами болезненных или слабых людей. У субанумов Миндао наилучший маг обычно неврастеник или, по меньшей мере, эксцентрик. Это находит подтверждение и в других регионах: на Андаманском архипелаге эпилептики считаются великими магами; у лотуко из Уганды калеки и душевнобольные обычно являются кандидатами в маги (хотя прежде чем они будут квалифицированы по своей профессии, они должны пройти длительное посвящение)[64].

Согласно Уссу[65], кандидаты-шаманы у арауканов Чили "всегда болезненны и сверхчувствительны, со слабым сердцем, разрушенным желудком, склонны к потере зрения. Они утверждают, что не могут сопротивляться зову божества, а неминуемым наказанием за их упорство и неверность была бы преждевременная смерть". Иногда, как, например, у хиваро[66], будущий шаман должен быть непременно мрачным и молчаливым существом или, как у селькнамов и йяманов Огненной Земли, – склонным к медитации и аскетизму[67]. Поль Радэн[68] указывает на эпилептоидную или истероидную структуру большинства знахарей, описания которых он приводит в подтверждение своего тезиса о психопатологическом происхождении класса колдунов и жрецов, добавляя точно в соответствии с Вилькеном, Лэйяром и Ольмарксом: "То, что поначалу возникало из психических закономерностей, стало навязанной механической формой для использования всех тех, кто стремится стать жрецом или наладить контакт со сверхъестественным". Ольмаркс[69] утверждает, что нигде в мире умственные болезни не являются такими интенсивными и распространенными, как в Арктике, и приводит замечание русского этнолога Дмитрия Зеленина: "На Севере эти психозы были намного более распространены, чем где бы то ни было". Но подобные наблюдения имели место и по отношению ко многим другим первобытным народам, и мы не видим, в чем они могли бы облегчить нам понимание какого-либо религиозного явления[70].

Душевнобольной, рассматриваемый как homo religiosus – единственный, кто нас здесь интересует, – оказывается неудачным, даже, если говорить точнее, обезьяноподобным мистиком. Его переживание лишено религиозного содержания, даже если внешне напоминает религиозное переживание, – как акт автоэротизма ведет к тому же физиологическому результату, что и настоящий половой акт (выделение семени), будучи всего лишь обезьяньей имитацией, поскольку лишен конкретного присутствия партнера. Возможно, впрочем, что отождествление нервного человека с личностью, "одержимой" духами, считающееся довольно частым в архаичном мире, является во многих случаях всего лишь результатом несовершенных наблюдений со стороны первых этнологов. У суданских племен, недавно исследованных Нэйделем[71], эпилепсия довольно распространена; но ни эпилепсия, ни какая бы то ни была другая душевная болезнь не считаются местными жителями настоящей одержимостью. Независимо от этого мы должны признать, что якобы арктическое происхождение шаманизма не обязательно исходит из нервной неуравновешенности народов, живущих близко к полюсу, а специфические эпидемии Севера зависят от определенной географической широты. Как мы убедились, подобные психопатологические явления встречаются на всем земном шаре.

Нет ничего удивительного в том, что такие болезни почти всегда имеют связь с призванием знахаря. Человек религиозный, как и больной, переносится на витальный уровень, открывающий ему фундаментальные предпосылки человеческого существования, то есть одиночество, недолговечность, враждебность окружающего мира. Часто, когда призвание шамана или знахаря проявляется через болезнь или эпилептический припадок, посвящение кандидата равнозначно его исцелению[72]. Известный якутский шаман Тюспют (то есть "упавший с неба") заболел в возрасте 20 лет; он начал петь и почувствовал себя лучше. Когда с ним познакомился Серошевский, ему было 60 лет, но его энергии можно было позавидовать: "Если нужно, он может бить в бубен, танцевать, скакать целую ночь". Этот человек, кроме того, много путешествовал, работал даже на золотых приисках в Сибири. Но он чувствовал постоянную потребность в шаманской деятельности: если он не занимался ею длительное время, то чувствовал себя хуже[73].

Вот что один гольдский шаман рассказал Штернбергу[74]: "Старики говорят, что несколько поколений тому назад в моем роду были три великих шамана. Среди моих ближайших предков шаманов не знали. У моих родителей было прекрасное здоровье. Мне 40 лет; я женат, но детей у меня нет. До двадцатого года жизни я чувствовал себя прекрасно; потом заболел, все мое тело ныло, у меня были страшные головные боли. Шаманы пытались меня вылечить, но безуспешно. Когда я сам стал шаманом, мое состояние улучшилось. Я стал шаманом десять лет назад, но поначалу я упражнялся на себе; других я лечу только последние два года. Профессия шамана чрезвычайно изнурительна".

Санжеев встретил бурята, который в молодости был "анти-шаманистом", но потом заболел и после напрасных попыток вылечиться (в поисках хорошего врача он ездил даже в Иркутск) попробовал сам стать шаманом. Он сразу выздоровел и остался шаманом до конца своих дней[75]. Штернберг также замечает, что выбор шамана проявляется через довольно тяжелую болезнь, обычно совпадающую с периодом полового созревания. В итоге, однако, будущий шаман выздоравливает с помощью все тех же духов; впоследствии они становятся его духами-покровителями и помощниками. Иногда это предки, которые пожелали передать ему неиспользованных духов-помощников. По сути, речь идет о своего рода наследственной передаче: в этих случаях болезнь является признаком "выбора" и всего лишь временным явлением[76].

Итак, главным является вопрос исцеления, овладения собой, равновесия, которые осуществляются именно благодаря занятиям шаманской практикой. Например, эскимосский или индонезийский шаман обязан своей силой и престижем не своей подверженности эпилептическим припадкам, а тому, что он может эту эпилепсию обуздать. Внешне очень легко заметить большое сходство между феноменологией истерии и трансом сибирского шамана, однако принципиальным фактом остается способность шамана произвольно вызывать свой "эпилептоидальный транс". Более того, шаманы, внешне так похожие на эпилептиков и истериков, демонстрируют более чем нормальную нервную конституцию: они умеют концентрироваться с интенсивностью, недоступной простым смертным; они способны на изнурительные усилия; они контролируют свои экстатические движения и т. д.

Согласно собранным Карйалайненом материалам Белявского и других, вогульский шаман отличается живой интеллигентностью, у него прекрасное гибкое тело, а его энергия кажется неограниченной. В процессе самой подготовки к будущей работе неофит старается укрепить свое тело и усовершенствовать умственные способности[77]. Знакомый Серошевскому якутский шаман Мичилла, несмотря на свой преклонный возраст, во время сеанса превосходил молодых высотой прыжков и энергией жестов. "Он оживлялся, он поражал своей ловкостью и пылом. Он протыкал себя ножом, глотал палки, хватал раскаленные угли"[78]. У якутов хороший шаман "должен быть рассудительным, тактичным, должен уметь убеждать окружающих; прежде всего, он не может быть заносчивым, тщеславным, резким. В нем должна чувствоваться внутренняя сила, которая не поражает, но осознает свое могущество"[79]. Трудно распознать в таком портрете эпилептика, которого мы представляли на основании других описаний...

Хотя шаманы выполняют свой экстатический танец в юрте, полной зрителей, в ограниченном пространстве, в нарядах, содержащих свыше 15 кг железа в форме кружков и разных других предметов, они никогда никого не задевают[80]. И хотя во время транса казахско-киргизский бакса бросается во все стороны с закрытыми глазами, однако всегда находит все нужные ему предметы[81]. Эта поразительная способность контролирования даже экстатических движений подтверждает замечательную нервную конституцию. Обычно сибирский или североазиатский шаман не выказывает признаков умственного расстройства[82]. Его память и способность самоконтроля явно выше средних. Согласно Каю Доннеру[83], "можно считать, что у самоедов, остяков и некоторых других племен шаман обычно здоров, а в интеллектуальном отношении часто превосходит свою среду". У бурятов шаманы являются главными хранителями устного эпического творчества[84]. Поэтический словарь якутского шамана включает 12 000 слов, тогда как общеупотребительный язык – единственный, которым пользуется остальная часть общества, – составляет всего 4 000 слов (H. M. and N. K. Chadwick, The Growth of Literature, III, p. 199). У казахов и киргизов бакса, "певец, поэт, музыкант, прорицатель, жрец и врач, является, очевидно, хранителем религиозных и народных традиций, хранителем легенд, которым несколько сотен лет"[85].

Подобные наблюдения удалось выполнить и по отношению к шаманам других регионов. Согласно Кох-Грюнбергу[86], "шаманы у таулипангов (Южная Америка) обычно люди интеллигентные, иногда хитрые, но обычно обладающие большой силой духа, поскольку во время подготовки и выполнения своих функций они должны проявлять невероятную энергию и самообладание". А. Метро делает замечание относительно амазонских шаманов: "Никакая аномалия или физическая или физиологическая особенность не считается, по-видимому, проявлением какой-то особой предрасположенности к шаманизму"[87].

У винту передача и совершенствование знаний находится в руках шаманов[88]. Интеллектуальные усилия даякcкого пророка-шамана огромны и указывают на значительно более высокие, чем у большинства, умственные способности[89]. То же наблюдение относится и к африканскому шаманизму вообще[90]. А в исследованных Нэйделем суданских племенах "нет шамана, который был бы в нормальной жизни личностью "ненормальной", неврастеником или параноиком: если бы таковой появился, его признали бы сумасшедшим и не чтили бы как шамана. Так что шаманизм ни в коем случае нельзя связывать с зарождающейся или скрытой ненормальностью; я не припоминаю ни одного шамана, у которого профессиональная истерия переродилась бы в умственное помешательство"[91]. В Австралии дело обстоит еще проще: знахари должны быть совершенно здоровыми и нормальными, и чаще всего они такими и являются[92].

Необходимо также считаться с тем фактом, что настоящее посвящение включает не только экстатический опыт, но и, как мы сейчас убедимся, теоретическое и практическое обучение, слишком сложное, чтобы оно могло быть доступно больному. Независимо от того, подвержены ли они настоящим припадкам эпилепсии или истерии, шаманы, колдуны и знахари не могут рассматриваться как обычные больные: их психопатологический опыт включает в себя теоретическое содержание. Ведь если они вылечились сами и могут лечить других, то это происходит, между прочим, и потому, что им известен механизм или, точнее, теория болезни.

Все эти примеры так или иначе подтверждают особое положение знахаря внутри общества. Независимо от того, избрали ли его боги или духи своим представителем, или он был предрасположен к этой функции в силу физических увечий, или же был носителем наследства, равнозначного магико-религиозному призванию, – знахаря отделяет от мира простых смертных то, что он находится в более непосредственной связи с сакральным и более успешно манипулирует его проявлениями. Увечье, нервная болезнь, спонтанное или наследственное призвание – все это только внешние признаки "выбора", "избрания". Иногда это признаки физические (врожденное или приобретенное увечье), а иногда речь идет о несчастном случае, даже самом простом (например, падение с дерева, укус змеи и т. п.); обычно – мы это рассмотрим более подробно в следующей главе – избранию предшествуют необычные явления: гром, видения, сны и т. п.

Это представление о выборе и обособлении знахаря в контексте необычных и ненормальных явлений следует изучить внимательнее, поскольку, если хорошо к этому присмотреться, обособление, как таковое, вытекает из самой диалектики сакрального. По сути, самые элементарные иерофании являются не чем иным, как всего лишь радикальным отделением какого-либо объекта от окружающей космической сферы, отделением, имеющим онтологический смысл: определенный камень, дерево, место благодаря самому факту, что они проявляются как сакральные, что они были определенным образом "выбраны" как объекты, наполненные сакральным, онтологически отделяются от остальных камней, деревьев и мест и размещаются в иной, сверхъестественной плоскости. Ранее, в "Трактате об истории религий", мы проанализировали структуру и диалектику иерофании и кратофании – магико-религиозных и властных проявлений сакрального. Здесь следует обратить внимание на симметрию, существующую между выделением сакральных объектов, существ и знаков и "выбором", "избранием" тех, кто переживает сакральное с большей, чем остальное общество, интенсивностью, определенным образом воплощая это сакральное, так как они сильнее его переживают или, скорее, "их переживает" избравшая их религиозная "форма" (бог, дух, предок и т. д.). Эти несколько вступительных замечаний приобретут смысл, когда мы станем анализировать методы подготовки и технику посвящения будущих шаманов.