Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

Аномальное   

Здоровье

Рейки  

Астрал  

Йога

Религия  

Астрология

Магия

Русь  

Аюрведа  

Масоны

Секс

Бизнес 

НЛП

Сознание

Боевое  

Он и она

Таро  

Вегетарианство  

Ошо

Успех

Восток  

Парапсихология

Философия

Гипноз  

Психология  

Эзотерика  

ДЭИР

Развитие

900 рецептов бизнеса

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

Выдержки из произведения

П.К.Пандаев

МРАКОБЕСИЕ ДЛЯ ПРОСТАКОВ

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

или как один диакон искал сатанизм

в буддизме и теософии.

(критический анализ двухтомника диакона А.Кураева

"Сатанизм для интеллигенции".)

Содержание:

Предисловие.

1.1. Краткий логический анализ критики буддизма и теософии.

1.2. Некоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии.

1.3. Буддийская Тантра (Тантраяна) и "теософский Змей" .

1.4. Происхождение "демонов", "гневные божества" и прочие страшные сказки.

1.5. Кто такой Джа-лама?

1.6. Происхождение теософии.

1.7. Век живи - век учись.

1.8. Заключение.

ПРЕДИСЛОВИЕ

"Истина ничуть  не  страдает  от

того, если кто-либо её не признаёт"

Фридрих Шиллер

Возможно, что некоторые читатели уже имеют представление о двух­томнике диакона А.Кураева под названием "Сатанизм для интеллигенции", в котором автор пытается убедить читателей в "антихристианской" и "безнравственной сущности" таких Учений, как буддизм, теософия и Живая Этика (Агни Йога).

В качестве плацдарма для наступления на теософию и Учение Живой Этики диакон А.Кураев использует одну из самых распространённых в мире религий - буддизм. А за основу для критических суждений о буддизме автор выбирает, как это не странно, аллегорические либо мифические сюжеты или цитаты из текстов эзотерического (скрытого - Прим. ред.) содержания, сопровождая их своеобразными комментариями. Если внима­тельно присмотреться, то во всем двухтомнике практически не найти ци­тат из классических источников критикуемых Учений. А если такие ссылки и встречаются, то это, как правило, вырванные из контекста и бестактно искаженные за счет личных комментариев автора цитаты.

После изучения содержания "Сатанизма для интеллигенции" создается впечатление, что автор сильно торопился и даже не имел возможности проверить и уточнить приводимые им факты и аргументы. При этом основную часть аргументации А.Кураева занимают его же полемические рассуждения, с которыми едва ли смогут согласиться читатели, имеющие представление о буддизме, теософии и Учении Живой Этики непосредственно из первоисточников. Впрочем, на таких людей А.Кураев явно не рассчитывает и откровенно в этом признается уже с первых страниц своей книги: "Для большинства людей, издалека симпатизирующих их (Рерихов - Прим. ред.) учению, "Тайная Доктрина" Блаватской осталась тайной. Для них и написана эта книга. Кем в таком случае я считаю своих читателей и оппонентов? - Хорошими людьми, оказавшимися в плену у плохой философии" (Диакон А.Кураев "Сатанизм для интеллигенции", т.I). Далее автор добавляет: "Людям же, твердо решившимся жить по постулатам "Живой Этики", я не рекомендовал бы читать далее этой страницы." [там же].

Остается невыясненным: как быть с теми, кто исповедует буддизм? И что делать тем, кто имеет повод усомниться в безграничной компетент­ности диакона А.Кураева в вопросах рассматриваемых Учений. С такими людьми диакон, как видно, разговаривать не хочет, тем самым лишая их права высказать свое мнение. К счастью, это ограничение не зависит единолично от воли самого автора "Сатанизма...". Он сделал свой ход и вправе ждать ответного.

Предлагаемое исследование двухтомника диакона А.Кураева не содер­жит ответных выпадов в адрес православия, по причине уважительного от­ношения авторов к христианству и его православной традиции. Наша сов­местная работа направлена, прежде всего, на выполнение следующих за­дач:

1) Проанализировать аргументацию автора "Сатанизма для интеллиген­ции" с точки зрения первоисточников и авторитетных представителей

рассматриваемых философских учений;

2) Обратить внимание читателей на явные логические противоречия, содержащиеся в книге А.Кураева;

3) Дать читателям первоначальное представление о рассматриваемых философских доктринах.

Авторы не претендуют на полноту раскрытия тех или иных вопросов, а только обозначают контуры для самостоятельного исследования рассматри­ваемых в данной публикации тем. Данный материал не имеет ограничений в отношении круга читателей и адресован представителям разных религиоз­ных и философских учений.

МРАКОБЕСИЕ ДЛЯ ПРОСТАКОВ

"Нельзя понять какое-либо религиозное учение или движение, если мы не будем стремиться к нему с духом человечности и уважения, что является самым глубоким признаком всех великих ученых и первоп­роходцев в познании учений".

Лама Анагарика Говинда

1.1. Краткий логический анализ критики буддизма и теософии

Давайте посмотрим, действительно ли в буддизме и теософии всё так плохо, как полагает диакон А.Кураев. Прежде чем рассматривать конкрет­ные примеры, изучим логику рассуждений автора "Сатанизма...".

Возьмём главу "Буддизм и христианство" из первого тома двухтомни­ка. Уже в оглавлении мы встречаем довольно странную фразу: "небуддист­ский характер идеи бодхисаттвы". Для любого буддиста эта новость будет весьма неожиданной, так как идея бодхисаттвы - именно буддийская. Бо­лее того, эта идея есть одна из основ, на которых держится буддизм, ведь царевич Сиддхартха, прежде чем стать Буддой, многочисленные воп­лощения был именно бодхисаттвой.

В той же главе "Буддизм и христианство" следует довольно необычное опровержение теософии. Для опровержения автор пользуется буддийским учением. Оказывается, теософия ложна, потому что противоречит буддизму (в понимании автора)! Но ведь автор не признаёт буддийское учение и на этих же страницах критикует те самые буддийские концепции, которыми пользуется для опровержения теософии. Поставим себе с точки зрения ло­гики вопрос: какой вывод может (или хочет) получить человек, если ис­ходит из посылок, которых не признаёт и считает заведомо ложными? От­вет очевиден.

Можно понять автора, когда он рассуждает с чисто христианских позиций. Да, и таких рассуждений в книге достаточно. Но доказательство против теософии на основе буддизма будет некорректно и... бесполезно. Христианин не признаёт буддийское учение. Теософу будет странно слышать о своих ошибках от автора, который в своих рассуждениях пользуется одновременно взаимно-противоречивыми христианскими и буддийскими постулатами и теориями. В итоге здание логических рассуждений "Сатанизма для интеллигенции" получается априори шатким.

Давайте представим себе тибетского ламу, который всю жизнь провёл в горах. И вдруг он решил изучить христианскую религию. Прочитав неко­торое количество литературы о христианстве (но не прочитав Нового За­вета и не изучив труды христианских писателей), он начинает делать вы­воды и указывать христианам на их ошибки. И судит он о христианстве не на основе опыта святых и подвижников, а на основе протоколов инквизи­ции и истории кровопролитных крестовых походов. Легко догадаться, ка­кие выводы он сделает. Впрочем, мы не знаем такого ламу. Зато с проти­воположной стороны мы видим книгу представителя уважаемой нами религии.

1.2. Некоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии

При чтении "Сатанизма для интеллигенции" первым делом в глаза бро­сается то, что в своих суждениях о буддизме автор руководствуется, главным образом, книгами _о буддизме_, которые написаны людьми, не яв­ляющимися носителями буддийской традиции. Среди источников, на которые ссылается автор, практически нет буддийских сутр - ни из палийского канона, ни тем более из Канджура*. Имеются немногочисленные ссылки на Дхаммападу** и некоторые другие источники, принадлежащие к южной, шри-ланкийской традиции и почти нет ссылок на источники, представляю­щие тибетский буддизм - именно ту школу, на связь с которой претендуют критикуемые автором Рерихи и Е.П.Блаватская. Например, при критике "желтошапочного буддизма", т.е. школы Гелуг*** автор не упоминает даже имени основателя Гелуг и не ссылается ни на один из многочисленных трактатов этой школы.

Многие учения тибетского буддизма содержат положения, не содержа­щиеся в учении южных буддистов и с точки зрения "мёртвой буквы" даже противоречащие ему. Поэтому, изучая буддийскую литературу, к какой бы школе она ни принадлежала, не следует забывать, что её авторы не пре­тендуют на изложение абсолютной истины, что часто бывает с представи­телями других религий. Учение будд основывается на двух истинах - ис­тине относительной и истине абсолютной, и непонимание этого базового аспекта буддизма заставляет многих критиков говорить о противоречиях внутри буддизма (а в данном случае, по причине знакомства критика лишь с одной традицией буддизма - о непринадлежности критикуемых авторов к буддизму вообще). Вся буддийская литература по сути относится к аспек­ту истины относительной, целью которой является устранение препятствий на пути самостоятельного осознания истины абсолютной. Это можно срав­нить с уборкой мусора с помощью веника или с помощью пылесоса: хотя инструкции по изготовлению и использованию этих предметов будут иметь мало общего, из этого вовсе не будет следовать, что один из этих мето­дов не имеет отношения к уборке вообще и что те, кто подметает вени­ком, обязательно должны видеть в пользователях пылесосов врагов чисто­ты.

Кроме того, согласно мнению тибетских буддистов, не все учения бы­ли переданы Буддой в физическом теле, и в связи с этим нельзя ограни­чивать буддизм только сутрами, записанными со слов Будды Шакьямуни.

"Вообще говоря, когда мы употребляем слово "буддист", то имеем в виду человека, придерживающегося учения самого Будды или близких к не­му взглядов. По крайней мере, именно такое мнение бытует в Хинаяне.

В этой традиции считается, что к признанному буддийскому учению от­носится только то знание и понимание, которое доподлинно передавал сам Будда в материальном теле. Но существует множество других Учений. Буд­да передавал Учения не только в материальном теле, но и в других своих проявлениях. Так появилась Тантра." - считает Намхай Норбу Ринпоче. ("Три священных принципа") [1,с.63] Это мнение в данном контексте нам особенно ценно не только потому, что сам Намхай Норбу - признанный буддийский учитель, родившийся в Тибете, но и потому, что он является профессором Неапольского университета.

Более того, непринятие подобных аргументов поставит под сомнение и учения, переданные Иисусом Христом св. Апостолу Павлу, поскольку дру­гие апостолы не могли видеть, как Христос явился в другом месте и в другое время, передав учения, в значительной мере дополняющие сообщён­ные другим апостолам, причём учения эти имели более утончённый харак­тер и были адресованы, по всей видимости, людям с более философским складом ума, подобно тому, как это было и с учениями, которые легли в основу тибетского буддизма.

Поверхностное знание учений тибетского буддизма приводит А.Кураева к противопоставлению христианского пути преображения и буддийского пу­ти отречения, известного европейцам из знакомства с южным буддизмом, в то время как в тибетском буддизме также существует путь преображения, о чём пойдёт речь в следующем разделе.

Бытующее среди критиков буддизма мнение о буддистах, как о людях, обязательно отрекающихся от мира и налагающих на себя непомерные аске­зы, мало соответствует действительности; ведь учение о срединном пути, т.е. о невпадении в крайности, составляет одно из его основных положе­ний. Далай-лама пишет: "Какой же может быть практика большинства лю­дей? Аморальный образ жизни, требующий обмана, лжи и тому подобного, противоположен религиозной практике и несовместим с ней. Однако можно жить в гармонии с религиозной практикой, занимаясь достойными мирскими делами" [2]. В истории буддизма известны многие практикующие, которые не только вели семейную жизнь, и но занимали важные государственные должности вплоть до министров и даже царей.

По большому счёту, позиция автора "Сатанизма..." непонятна вообще - он одновременно критикует буддизм, как пессимистическое и чёрствое учение, и тут же теософию - за то, что она ему якобы противоречит:

"Архат знает, что нет никакого "Я" - в том числе его собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя" здесь невозможно. Гер­манн Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замеча­ет, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буд­дизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское "милосердие" совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; "холодом веет от этого сострадания, а не той лю­бовью и теплом, о которых говорит Тэн" [3, с. 405].

В то же время мнение теософов о буддийском сострадании совершенно противоположно, причём оно основывается на сутрах, т.е. словах Будды: "Как далек он при этом от потери чувства любви, показывает описание душевного состояния Адепта в Меттра Сутте: "Любовь матери, которая рискует своею жизнью, чтобы защитить единственного сына своего, вот какую любовь надо оказывать всем существам. Доброжелательство должно изобиловать и царствовать во всем мире, вверху, внизу, вокруг, безгра­нично и без всякой примеси иного побуждения." [4]

А вот как раскрывает сущность буддийского Учения Его Святейшест­во Далай-лама XIV: "Развитие любви и сострадания - вот основа. Я обыч­но говорю, что это главная миссия религии. Когда мы рассуждаем о рели­гии, нам не нужно ссылаться на более глубокие философские положения. Сострадание есть действительная сущность религии. Если вы пытаетесь осуществлять, практиковать сострадание, как то делает буддист, то даже если вы уделяете немного внимания Будде, вы поступаете правильно. Если христианин пытается практиковать такую любовь, то ему не нужно уделять много внимания другим философским предметам. Я говорю об этом доброже­лательно. Важным является то, что вы практикуете сущностные начала в своей каждодневной жизни, а на этом уровне едва ли есть различия между буддизмом, христианством и другими религиями. Все религии делают упор на исправление, улучшение человеческих существ, на чувство братства и сестринства, а любовь - общее для них". [5]

И вообще, что же это за забота о собственном спасении, на которой делает акцент диакон А.Кураев? Ведь если, согласно ему же, любить себя невозможно, то почему спасать себя возможно? В любом случае - в чём бы ни заключался смысл учений буддизма, подобный аргумент крайне противо­речив.

Действительно, существует учение Хинаяны - учение об индивидуальном освобождении, но в буддизме оно рассматривается только в качестве на­чального этапа пути, о чём свидетельствуют такие классические тексты, как например, "Ламрим Ченмо" ("Большое руководство к этапам пути про­буждения"), с которым, очевидно не был знаком ни А.Кураев, ни возможно даже те западные исследователи, на мнение которых он опирается, пос­кольку полного перевода "Ламрима" на западные языки пока не существу­ет, за исключением русского перевода, который опубликован не пол­ностью. Возможно, что сейчас перевод на английский уже завершен, но его еще не существовало в период творчества цитируемых А.Кураевым ав­торов. В то же время Е.П. Блаватская неоднократно ссылалась на "Лам­рим Ченмо", да и в Тибете наверно трудно было в те времена найти мо­настырь, где бы не было этой книги, поскольку это один из основных текстов тибетской школы Гелуг.

Доводы диакона Кураева о невозможности буддийской любви к ближнему не подтверждаются и классическими буддийскими источниками, в которых упоминается, что не может считаться буддой тот, кто не имеет любви ко всем живым существам. В "Ламриме" Цонкапа писал: "[состояние] Истинно­совершенного Будды характеризуется не истощением лишь некоторых поро­ков и обретением некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков и обретение всевозможных достоинств." [6] Таким образом, в буддизме уже изначально заложено стремление к приобретению нравс­твенных качеств, одним из которых можно назвать и любовь к ближнему. Ставший на путь боддхисатвы не ограничивается любовью только к избран­ному кругу людей, а ставит целью распространять свою любовь на всех живущих существ. Такова суть буддийского сострадания.

Кроме того, в "Сатанизме для интеллигенции" читатель может встре­тить смакуемые автором тексты, предназначенные для воспитания у уче­ника отвращения к телесной жизни и относящиеся только к первому этапу пути с целью лишь пробудить у него стремление к освобождению. К этому же периоду пути относится и "забота о собственном спасении", которая позже должна будет уступить место стремлению к освобождению всех су­ществ.

"Есть некоторые способы медитации, в основном в Хинаяне и в Сут­рах, в которых сосредоточиваются на человеческом скелете и размышляют следующим образом: "Кто был этот человек? Возможно, это была женщина, когда-то она была прекрасна, но сегодня все, что от нее осталось - это скелет". Цель такой медитации - прочувствовать отвращение к сансарному существованию, природа которого - страдание, и избежать его, ведя мо­нашескую жизнь и отрекшись от мира. Это определенное видение с вытека­ющим из него поведением, но в Учениях есть и другие методы, соответс­твующие разным условиям и обстоятельствам. Такой Учитель, как Будда Шакьямуни, обучал многим методам и различным системам не для того, чтобы создать противоречия между ними, а потому, что каждая система может использоваться в соответствии с различными обстоятельствами жиз­ни." [1, с. 24].

Говоря о теософии, А.Кураев пытается приписать теософам взгляды, которых они вовсе не придерживаются, чтобы потом на протяжении многих страниц их критиковать:

"Европейские приверженцы теософии склонны считать, что их личность, их "душа" сможет жить вновь в другой телесной оболочке. Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не существует, есть лишь иллюзия "души". Новую жизнь обретает не моя личность, а те элементы, из кото­рых складывается моя жизнь (как телесная, так и психическая)." [3, с. 397].

Но это воззрение не Блаватской, а спиритов, с которыми она как раз по этому вопросу неоднократно полемизировала.

"В таком случае, Вы и я - тоже иллюзия?

Теософ.

Да, как изменчивые личности: сегодня одна, завтра другая. Назовете ли Вы внезапные вспышки Aurora borealis, Северного Сияния "реаль­ностью", несмотря на то, что они реальны, как только могут быть, пока Вы смотрите на них? Конечно, нет; есть причина, которая производит это, которая и является единственной реальностью, будучи непрерывной и вечной, в то время как все остальное - только преходящая иллюзия. ...

Спрашивающий.

Что Вы подразумеваете под скандхами?

Теософ. Только то, что я сказала: "атрибуты", в том числе и память, которые вянут, как цветок, оставляя после себя только слабый аромат. Приведу отрывок из "Буддийского Катехизиса" Г.С.Олькотта, который как раз посвящен этому предмету. Он рассматривает вопрос следующим обра­зом: "Пожилой человек помнит события своей юности, несмотря на то, что он физически и умственно изменился. Почему же тогда воспоминания о прошлых жизнях не переносятся нами из прошлого рождения в настоящее рождение? Потому что память заключена в скандхах, и при том, что скандхи сменились с новым существованием, память, запись данного конк­ретного существования, развивается. Тем не менее, запись и отражение всех прошедших жизней должна сохраняться, поскольку, когда принц Сидд­хартха стал Буддой, он увидел полную последовательность всех Его пре­дыдущих рождений... и те, кто достигает состояния Джана могут таким образом ретроспективно проследить линию своих жизней". [7]

Подобно Е.П.Блаватской, Е.И. Рерих в своих взглядах относительно личности также придерживалась буддийских воззрений: "Физиологически человеческий организм совершенно изменяется каждые семь лет, и тогда как человек А в сорок лет совершенно тождественен с восемнадцатилетним юношей А, все же, благодаря постоянному разрушению и восстановлению его тела и изменениям в уме и характере, он другое существо. Человек в старости является точным следствием мыслей и поступков каждой предыду­щей стадии своей жизни. Подобным образом новое человеческое существо, будучи предыдущей индивидуальностью, но в измененной форме, в новом соединении сканд-элементов, справедливо пожинает следствия своих мыс­лей и поступков в предыдущих существованиях.

Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины. "Нет постоян­ного Я, которое оставалось бы неизменным". "Нужно, чтоб эмбрион умер, для того, чтобы родился ребенок; нужна смерть ребенка, чтобы родился мальчик, и смерть мальчика выявляет юношу" (Шикшасамуччая, составитель Шантидева.) [8]

Далее А.Кураев утверждает: "Но если взять на себя тот труд, от ко­торого уклоняются сами искатели Нирваны и сопоставить буддистское представление о человеке с теософским, то поводы для спора откроются сразу же. Основное расхождение вполне очевидно: в буддизме, как и в христианстве, нет идеи переселения душ." [3, с. 409].

Это высказывание вызовет удивление даже у лиц, едва знакомых с кон­цепциями буддизма. Да, буддизм не признаёт существование постоянной индивидуальной души, но это не мешает душе иметь относительное и вре­менное существование. Например, тело в буддизме тоже представляется явлением невечным, иллюзорным, но тем не менее, это не отменяет тех или иных практик и наставлений, связанных с телом. Точно так же, с точки зрения относительной истины, можно говорить и о перевоплощении души в разные тела. И души, и тела по сути являются реальностями сход­ного порядка и потому могут быть соотнесены. Цонкапа писал: "Сказано: Если бы кто собрал кости всех своих воплощений, - эта груда превысила бы и гору Сумеру". [9] Упоминания о прежних и будущих воплощениях че­ловека можно найти практически в любом буддийском тексте, это - лишь одно из них.

Примечательно, что хотя диакон Кураев часто обращается к мнению представителей академической науки, которые критикуют те или иные по­ложения восточных религий за их непоследовательность, некоторые из этих учёных, в конце концов, сами стали их разделять, после того как глубже ознакомились с сутью вопроса. Например, профессор Макс Мюллер, с которым поначалу много полемизировала Блаватская, впоследствии при­нял философию адвайта-веданты и идею реинкарнации: "Макс Мюллер, гово­ря о теории перевоплощения в Индии и Греции, выражается так: "Они по­коятся на основе, которая, если бы была изложена менее мифологическим языком, могла быть выдержать строжайшую философскую проверку". В своей посмертно опубликованной работе этот великий ориенталист возвращается снова к доктрине перевоплощения и заявляет, что он лично верит в неё. (Max Muller, Theosophy or Psychological Religion, p.22, 1895.)

Со своей стороны, Гексли пишет: "Подобно учению об эволюции, учение о переселении душ имеет свои корни в мире реальностей; оно опирается на всё то, что закон аналогии может дать доказательного для подтверж­дения его истинности" (Huxley, Evolution and Ethics, p.61, 1895.)." [10] Напомним, что поначалу Гексли стоял на совершенно других позициях и Е.П.Блаватская неоднократно критиковала взгляды его школы.

Одним из самых распространённых обвинений, выдвигаемых критиками, подобными А.Кураеву, является то, что теософия и буддизм, дескать учат фатализму, что от кармы освободиться невозможно, кроме как "отработав" её; в сравнении с этим в выгодном свете представляется христианское учение, которое говорит о прощении грехов: "Вечно, бесконечно должна блуждать душа тёмными коридорами, изживая свою карму. Это - плохая бесконечность природного порядка, перенесённая и на божественную жизнь." [3,с.429] - здесь цитируется Н.Бердяев, с мнением которого ди­акон Кураев, по всей видимости, солидарен. Но, тем не менее, подобные представления говорят лишь о незнании буддийского учения о карме. Ведь если бы вся совершённая ранее карма должна была "изживаться" подобным образом, то даже ведя самую святую жизнь человек должен был бы прожить до освобождения примерно столько же жизней в упорных трудах, сколько он ранее грешил. Ясно, что задача это трудновыполнимая, да впрочем никто, кроме вышеозначеннных авторов, и не требует от буддистов её вы­полнения.

Буддийское учение о карме подразумевает, что для выполнения накоп­ленной кармы необходима так называемая ввергающая карма, которая соз­даётся омрачениями сознания (клешами). И сколько бы кармы ни было на­коплено, при отсутствии кармы ввергающей она не сможет исполниться; остаётся лишь "хвост" той кармы, которая уже успела вступить в дейст­вие.

"... характеристики ввергаемых результатов и осуществляемых резуль­татов. Первые во время ввергания существуют лишь потенциально, сами по себе не существуют; лишь в будущем становятся страданием. Вторые, пос­кольку относятся ко времени осуществления того страдания, являются страданием в этой жизни." - пишет Цонкапа. [9]

Лишь омрачения заставляют осуществляться ранее созданную карму, и избавившись от них, можно достигнуть освобождения:

"Размышления о таком порядке блуждания в сансаре - прекрасное средство для разочарования в ней. Также благодаря им можно обрести твердую убежденность, что, если накопленную благими и неблагими деяни­ями в течение бесчисленных эпох ввергающую карму, еще не давшую плодов и не погашенную противоядиями, питать в настоящее время жаждой и при­вязанностью, то из-за нее приходится блуждать в счастливых и дурных уделах; а также - что, хотя архат имеет безмерно много ввергающей кар­мы, накопленной, пока он был обычным существом, - лишившись клеш, он освобождается от сансары. Таким образом будет осознано, что клеши - враги, и зародится усердие к их преодолению." (Там же).

Но выдуманные А.Кураевым и приписанные буддистам взгляды не исчер­пываются фатализмом. Он пытается не только убедить читателей, что со­гласно буддизму нельзя освободиться от накопленной кармы, но и что да­же если её удастся "отработать", то в конце этого пути человека ожида­ет уничтожение: "Нирвана - это остановка, угасание всех энергий и дви­жений, энтропия. В науке это представление известно под именем гипоте­зы "тепловой смерти Вселенной"" [3, с. 439].

Ещё в прошлом веке в своих трудах ("Разоблаченная Изида" и "Тайная Доктрина") Е.П.Блаватская писала, что такое представление является заблуждением западных востоковедов, но тем не менее, оно оказалось очень живучим.

"В религии Шакья-Муни, которую ученые комментаторы с восторгом в последнее время сочли чисто нигилистической, доктрина бессмертия обри­сована очень ясно, вопреки европейским или, скорее, христианским идеям о Нирване". [11, гл.VII] Цитируя один священных источников, Е.П.Бла­ватская пишет: "Это нам кажется прямой противоположностью Нигилизму. Если Готаму приглашают снова подняться в свою "прежнюю обитель", и эта обитель есть Нирвана, тогда неоспоримо, что буддийская философия не проповедует конечного уничтожения, так же как утверждают, что Иисус являлся своим ученикам после смерти, так же до нынешнего дня верят, что Готама снисходил из Нирваны. И если он существует там, то его со­стояние не может быть синонимом уничтожения". [там же]

О том, что сами буддисты вовсе не считают Нирвану угасанием созна­ния, красноречиво свидетельствует и высказывание Далай-ламы: "...это - свобода от оков. До тех пор, пока еще остаются психофизические сово­купности, произведенные прежними омраченными действиями и сквернами, - это, как говорят некоторые, нирвана "с остатком". Когда таких совокуп­ностей больше нет, это нирвана "без остатка". "Без остатка" означает, что не осталось психофизических совокупностей, произведенных омрачен­ными действиями и сквернами, однако поток сознания и поток неомрачен­ных психофизических совокупностей все-таки существуют." [2]. О том же сказано и в ранее приведенной цитате из "Ламрим Ченмо" Цонкапы, где говорится об обладании Буддой всеми возможными достоинствами.

Читая "Сатанизм для интеллигенции", можно найти примеры и обрат­ного свойства - достаточно древние и признанные идеи автор пытается представить, как позднейшие выдумки и искажения:

"Европейская популярная кармическая идеология убеждена, что душа может сменить тело и психическое наполнение своей жизни на новые - так, как меняют ветхую одежду." [3, с.398].

Это действительно так, но этой идее по меньшей мере несколько тысяч лет и потому она никак не может быть изобретением западных теософов.

"Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, по­кинув старые тела, входит воплощенный в другие, новые." (Бхагавад-ги­та, II.22) [12]

Как уже отмечалось ранее, автор руководствуется в основном суждени­ями о буддизме лиц, зачастую не являющихся последователями этой тради­ции, или даже являющихся её критиками. Ссылаясь на книгу Кожевникова "Буддизм в сравнении с христианством", он утверждает, что Будда "...называет состояние единения с великим Брахманом - несуществующим" [3, с.443]. "Будда принёс "благую весть": это ложная цель, нет пути к Брахме и не надо." [3, с. 422]. Действительно, некоторые буддисты при­держиваются и таких взглядов, но сам Будда в "Сутре о познании Вед" говорит иначе: "Поистине, Васеттха, чтобы бхикшу, безгневный, добрый, чистый, свободный, мог бы по смерти, по разрушении плоти, соединиться с Брахмой, - такой порядок вещей легко может быть." (III.8). В этой сутре он действительно критикует брахманов, но критикует он их по сути за фарисейство, за то, что они ведут такую жизнь, которая не приведёт их с соединению с Брахмой, которому они учат: "Привязанные к тем пяти вещам, источникам страсти, побеждаемые ими, жадные до них, не видящие в них опасности, не знающие их мимолётности, счастливые ими - чтобы те брахманы могли по смерти, когда разрушится тело, соединиться с Брах­мой, - не может быть такого порядка вещей" (I.28).

Можно задать вопрос, почему же столь мало у Будды упоминаний о Брахме? Среди учеников Будды, как и среди учеников Христа, было немало людей из простого народа. Если бы он употребил слово "Брахма" в разго­воре с необразованными людьми, в их сознании этому слову соответство­вал бы образ личностного бога вроде Зевса или Иеговы, а вовсе не этому собирался учить Будда. Но в разговоре с двумя учёными брахманами, как в "Сутре о познании Вед", он мог свободно употреблять этот термин, зная, что он будет понят ими в более высоком философском смысле. "Буд­да Шакьямуни, благодаря своему всеведению, распознавал различия в спо­собностях и знаниях людей. Передача учения действительно требует от учителя знания способностей и условий своих учеников." [13, с.49]

_________

* Палийский канон и Канджур представляют собой собрания сутр, т. е. записей поучений Будды, которые используются соответственно шри-лан­кийскими и тибетскими буддистами.

** Дхаммапада - тематический сборник кратких изречений и поучений Будды.

*** "dge Lugs" - переводится, как "добродетельные". Эту школу основал

прославленный тибетский ученый Цонкапа Лобзанг Трагпа (1357-1419). Пе­речень основных текстов школы Гелуг приведён в конце первой главы.

___

1.3. Буддийская Тантра (Тантраяна) и "теософский Змей"

Искаженное понимание учений тибетского буддизма привело диакона Кураева к противопоставлению буддийского пути отречения и пути христи­анского:

А.Кураев: "...В христианском мире грех - не наличие любви и жела­ния, а малое количество и недолжная направленность того и другого. ... Надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека (в том числе и энер­гию эроса) на служение Богу" [3, с.431]

В тибетском буддизме также существует учение о пути преображения, разница лишь в том, что этот путь подходит не каждому.

"Низшая Тантра - это в основном путь очищения, высшая Тантра - это путь преображения. Тантра означает непрерывность энергии. Это признание ценности энергии и всего, что заключено в существовании че­ловека, нечто такое, что в Сутре никогда не упоминается. В Сутре три страсти: неведение, привязанность и гнев - называются тремя ядами и считаются самыми пагубными. Вследствие этих трех страстей вы можете создать много отрицательной кармы и в результате бесконечно пребывать в сансаре. Следует отречься от причины этой бесконечной сансары, от этих трех страстей, потому что ничего ценного в них нет. Однако, сог­ласно тантризму, хотя это и страсти, природа их - энергия. Энергия имеет свои хорошие и плохие стороны, но корень их один и тот же. Если вы откажетесь от этой энергии, то совершите ошибку. Если же вы исполь­зуете энергию и преобразуете страсти, то получите пользу. Понимание тантризма заключается в признании этой энергии." [14, с.161]

Что касается цитируемого А.Кураевым определения из "Теософского словаря" Е.П.Блаватской : "Тантра. - Буквально "закон или ритуал". Оп­ределенные мистические и магические труды, главной особенностью кото­рых является поклонение женской силе, олицетворенной в Шакти. Дэви или Дурга (Кали, супруга Шивы) - это особая энергия, связанная с половыми ритуалами и магическими силами - худшая из форм черной магии и кол­довства" - то судя по содержанию ("Шакти - активная женская энергия богов" и т.д.), Е.П.Блаватская имела в виду не буддийский тантризм, а индуистские тантры.

Представление о Шакти - божественной силе, творческом женском ас­пекте высочайшего Бога (Шивы) или его эманации не играет никакой роли в буддизме, в то время как в индуистских тантрах это представление о силе (Шакти) занимает главное место. "Из единства Шивы и Шакти сотво­рен мир", - говорят индуистские тантры. Буддист же стремиться не к творению и развертыванию мира, а к возвращению в "несотворенное, нео­формленное" состояние шуньяты, из которой все проявилось и которая на­ходится по ту сторону всего сотворенного. Осознание этой шуньяты есть праджня - запредельное высшее знание, а реализация этого высшего зна­ния в жизни есть Просветление". [16, с.287-279]

Смешивание индуистской и буддийской тантры - либо преднамеренно, либо свидетельствует о некомпетентности А.Кураева в данном вопросе.

В своих рассуждениях о Тантре А.Кураев отталкивается, в основном, от высказываний, подобных этому: "Тантризм - высшая магия ламаизма" - так его определяет И. Ломакина". Или: "Именно в Тибете, в "Шамбале" буддизм был воспринят в своей тантрической разновидности, как практика ритуального контакта с силами тьмы. Этот стремительный поворот к тант­ризму, в сторону чародейства, всяческих суеверий и туманного символиз­ма замечается в северном буддизме с VIII века. Отныне считается, что "вместо длинной цепи перерождений человек может достигнуть нирваны че­рез одно короткое тайное заклинание - дарани. Так вырождался буддизм из философской системы в простое колдовство" (Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М., 1964, с. 452.) [3]

Подобные комментарии и обобщения могут свидетельствовать только о слабом представлении указанных авторов об истинной сущности буддийской Тантры. Основная идея Тантры, как и других учений буддизма, заключает­ся в достижении состояния совершенства и просветления (обретения при­роды Будды). Теоретической основой тантризма являлась теория единства природы и человеческого тела, рассматривавшая их в качестве двух ас­пектов одной и той же лежащей в их основе реальности. Таким образом, буддийский тантризм не представляет собой чего-либо ужасного, порочно­го, недопустимого.

Вот определение Тантры, данное Его Святейшеством Далай-ламой XIV:

"Колесница мантр (В тибетской традиции термин "колесница мантры" (мантраяна) более распространен, нежели употребленный в заголовке тер­мин "тантраяна":  это синонимы.  - Примеч. отв. ред.) включает в себя четыре класса тантр: тантра действия (крия), выполнения (чарья), йоги, высшей йоги (ануттара-йога).  Класс тантр высшей йоги превосходит низ­шие тантры.  Были изложены десятки миллионов тантр высшей йоги,  но мы лишь вкратце остановимся на этом вопросе.

Ранее объяснялось, что различные страдания, которым мы подверже­ны, вызываются омрачёнными действиями и сквернами; по существу, стра­дания проистекают от неспособности человека дисциплинировать свой ум. В высшей йоге методы дисциплинирования ума состоят в том, чтобы меди­тировать на благотворном объекте, не допуская зарождения дурных мыслей и сосредоточиваясь на важных точках своего тела. Благодаря этим мето­дам путь высшей йоги короче, чем другие пути, - поскольку сознание на­ходится в зависимости от тела. (...) Многочисленные изображения бо­жеств в тантре - не произвольные творения, а образы, отображающие ме­тоды очищения загрязненных психофизических совокупностей (скандх), элементов (дхату) и источников (аятана). При этом мирный или гневный облик божества, количество ликов и рук, число главных и сопутствующих фигур и т. п. отвечают различиям в наклонностях, образе мышления и способностях обучаемых". [2]

Этот отрывок наиболее точно отражает суть и направление пути буд­дийской Тантры, но в нем нет никаких упоминаний о магических заклина­ниях и прочих атрибутах суеверия. Диакон Кураев, также как и цитируе­мые им авторы, очевидно, стали жертвами заблуждения, которое можно сравнить разве что с представлениями неискушенного туриста, попавшего на праздник Дракона в Китае или Монголии. Дракон*, по европейским мер­кам - достаточно негативный персонаж. Если отталкиваться от данного стереотипа, укоренившегося среди людей, не знакомых с восточной фило­софией и мифологией, то не трудно вообразить, что впечатление от праздника Дракона окажется тоже негативным. К сожалению, на почве по­добного восприятия появляются различные неологизмы, которые, как пра­вило, не имеют ничего общего с первоначальным значением тех или иных понятий. Именно таким неологизмом можно назвать "тантризм" диакона Ку­раева и иже с ним.

Возможно, данный пример не самый удачный, но он взаимствует логи­ку рассуждений самого диакона Кураева: "Что же касается рериховских "терафимов", то стоит заметить, что на языке теософии "терафим" - это

образ змеи, так что оккультист трижды в день должен поклониться некое­му змею - персонажу, отнюдь не обладающему положительными свойствами в европейской культуре..." [3]

Необходимо уточнить, что в приведенном А.Кураевым отрывке из Уче­ния Агни Йоги не содержится никаких призывов поклоняться терафимам - это трактовка А.Кураева. Тем более, что под терафимом, о котором идет речь, подразумевается любой неодушевленный предмет, не имеющий самос­тоятельного содержания. Тем кто хочет выяснить суть опыта, описанного в Агни Йоге, предлагаем обратиться к книгам самого Учения и сделать вывод о том, есть ли в них призывы к поклонению разным негативным пер­сонажам.

Что касается приводимого в пример "негативного персонажа", то следует отметить, что на языке теософии: "...примитивный Змий символи­зировал Божественную Мудрость и Совершенство и всегда означал психи­ческое Возрождение и Бессмертие. Потому Гермес называл Змея самым ду­ховным из всех существ..." (Станца III, ч.7) [16]

Кроме того: "Отнюдь не все народы испытывали и испытывают к этому символу (а заодно и к животному) чувство отвращения и страха...  Древ­ние любили и змею, и то, что она олицетворяла.

Змей у всех народов древности, независимо от их веры, был очень уважаемым символом, величайшей тайной, олицетворявшей не только чело­веческий ум, но разум, исполненный божественной мудрости. (...) У христианских гностиков "Змием" - "семигласным Змием" - именовался сам Христос." [17]

"...Змий гностиков, с семью гласными над главою, был эмблемой Семи Иерархий, Семеричных или Планетарных Создателей. Отсюда также Змий ин­дусов - Шеша или Ананта, Бесконечный, одно из имен Вишну...

...Иисус принял Змия, как синоним Мудрости и это вошло в Его Уче-

ние:  "Будьте мудры,  как Змеи." [16]                                                                                                                                                                                                                                                         ]

__________

*"Драконов особенно  много  у китайцев,  это хорошо видно и по сей

день.  Китайские драконы не выдумка,  но как и змеи, аллегория. Намеки

на  природу  таинственных существ,  скрытых под маской Змиев-Драконов,

говорят об их сверхъестественной мощи, о способности управлять  силами

природы и одновременно указывают на их физическую земную природу, ко­торая скрывала высшие духовные свойства, высшие психические силы.(...) Афоризмы в древнейших китайских манускриптах открыто говорят, что "Дракон" - не чудовищное животное, но божественное Существо в облике человека. "Мудрость Его и добродетель неизменяемы", - говорят китайс­кие манускрипты. (Л.Дмитриева "Тайная Доктрина Е.Блаватской в некото­рых понятиях и символах", Магнитогорск, 1994)

_____

1.4. Происхождение демонов, "гневные божества" и прочие страшные сказки о буддизме

Откуда появились "демоны буддизма" в книге диакона Кураева? Расс­мотрим цитируемый автором отрывок: "В Тибет махаянистский буддизм при­шел в VII веке. В IX веке он проник из аристократии и ученых кругов в народ в форме ламаизма, основанного Падма Самбхавой. Придя в Тибет, он начал строить монастырь Самье. Однако демоны противились стройке - но Падма Самбхава покорил их и превратил в слуг, которые и закончили строительство. Так родилась излюбленная поговорка Е. Рерих: "демоны строят храм". Кроме того, основатель ламаизма, победивши дьявольские силы, выдвинул и более долгосрочное условие для освобождения демонов. Отныне они были обязаны защищать буддистское правоверие". [3]

Как известно, поговорка о строящих храм демонах (джиннах) базиру­ется на более ранней Библейской легенде (строительство храма Соломо­ном) и суть этой аллегории заключается не в силе колдовства, а в прео­долении трудностей и сопротивления врагов, помогающих строить храм ду­ха человеческого.

Именно об этом говорит Е.И.Рерих: "По всей истории человечества мы видим, что именно джинны строят храмы. Очень показательна легенда о построении джиннами храма Соломона. В жизни на этой ступени эволюции это непреложный закон. Враги и неведомые помогают вознести то, что соглашающимися принимается и часто замалчивается." (14.01.37) [18]

Непонятно, на кого рассчитаны подобные смысловые подтасовки? Ведь только отсутствием более серьезных аргументов можно объяснить прист­растие А.Кураева к чисто аллегорическим сюжетам. При этом, очень труд­но поверить в искренность автора, когда подобные сюжеты выбираются в качестве основы для дальнейших разоблачений: "Опираясь на это преда­ние, заискивание именно перед этими жестокими и кровожадными гениями заняло первенствующее место в народном культе". [3]

Не менее серьезным свидетельством А.Кураев считает рассказы Ф.Ос­сендовского из книги "Звери, Люди и Боги", который, по его словам, "...отказывается давать какую-либо оценку тому, что он встретил; он просто рассказывает" [3]. Возникает вопрос: какие выводы может сделать человек, волею судьбы оказавшийся в Тибете, но не имеющий глубоких представлений о тибетском буддизме? Насколько известно, Ф.Оссендовский не был ученым-тибетологом или этнографом, а был экономистом - минист­ром финансов в правительстве Колчака. Для большей значимости своих ссылок, говоря об Оссендовском, А.Кураев добавляет: "Как и Рерихам, тибетские ламы открыли ему тайну о подземной Шамбале и ее Правителе". Однако, если судить по свидетельствам европейских путешественников и исследователей, тибетские ламы далеко не с каждым европейцем говорили о священных для буддистов понятиях и далеко не каждый исследователь буддизма мог рассчитывать на доверие тибетских лам. Есть достоверные свидетельства о том, что Н.К.Рерих пользовался высоким доверием и ува­жением буддийских лам Монголии и Тибета. Во время экспедиции по Тибету ему была оказана большая честь - проживание в бывшей резиденции Далай ламы V*, одного из самых ученых и прославленных правителей Тибета. В книге Н.К.Рериха "Шамбала Сияющая" мы можем найти диалог путешествен­ника с ламой, где они говорят о священной стране Шамбале и ее Владыке. В ходе беседы лама очень осторожно, только полунамеками подтверждает предположения собеседника, но эта информация никак не согласуется с теми описаниями, что содержатся в книге Ф.Осендовского. А на картине

Н.К.Рериха "Приказ Ригден Джапо" (1927 г.), изображающей Владыку Шам­балы, мы не обнаружим даже приблизительного сходства с тем описанием, что приводит русский министр-путешественник.

Вот как А.Кураев комментирует описание Царя Мира со слов некоего монаха, якобы хранителя библиотеки Далай-ламы: "Вот и я так считаю. Я человек легковерный и доверчивый. Если лама так говорит - значит, так оно и есть. Только слишком уж инфернальные черты сквозят в этом описа­нии царя подземного мира. "Слишком инфернальные" - не для того, чтобы не поверить ламе и Оссендовскому". [3]

Комментируя последнюю фразу А.Кураева, следует отметить, что связь упоминаемого персонажа с Шамбалой существует только в разыграв­шемся воображении диакона. В очередной раз мы можем убедиться, что в качестве главных аргументов против буддизма и Рерихов диаконом Курае­вым используются мифические персонажи и собственные предположения о связи этих персонажей с предметом критики. Напрашивается вопрос: "Нас­колько серьезно и объективно такое исследование, особенно для челове­ка, имеющего ученые степени и звания?"

Кроме того, А.Кураев легковерно соглашается с одним лишь Ф.Оссен­довским, так как имя ламы, поведавшего автору жуткую тайну в книге не приводится. А о достоверности впечатлений европейцев, не знакомых с буддийской традицией мы уже говорили в предыдущих главах. Остается до­бавить, что исследование буддизма по впечатлениям случайных путешест­венников во многом схоже с игрой в "глухой телефон".

Чтобы подкрепить авторитетность приводимого источника А.Кураев ссылается на высказывание Е.И.Рерих об этой книге: "...напрасно ду­мать, что в книге "Звери, Люди и Боги" все граничит с маловероятной фантазией. Там больше правды, чем думают" - но по известным соображе­ниям не приводит цитату целиком.

Вот полный текст цитаты из письма Е.И.Рерих: "Напрасно думать, что в книге "Звери, Люди и Боги" все граничит с маловероятной фантазией. Там больше правды, чем думают. Так и колдунья, упомянутая в этой книге, все еще жила, когда мы были в Монголии. Так и неожиданный приезд Вел. Вл. Шамб. в Гомпа не есть вымысел. Версию этого мы сами слышали". (19.03.36) [19]

Как видно, здесь говорится только о двух эпизодах, которые подт­верждает Е.И.Рерих, а более полный отзыв о книгах данного автора можно найти в другом ее письме:

"...Автор этой книжечки почерпнул свои сведения частью из книг Оссендовского и Сент-Ив Д'Альвейдера, причем заимствовал из них все наименее отвечающее действительности, все отрицательное. ...Но еще раз с грустью приходится убеждаться, как искаженно представляют себе Вели­ких Учителей и Спасителей человечества даже очень интеллигентные и на­читанные люди". (08.02.38) [там же]

Обозначив колею для развития сюжета, автор "Сатанизма для интел­лигенции" продолжает сгущать краски, приводя ряд "страшилок", направ­ленных на сугубо эмоциональное восприятие критикуемых Учений.

В главе "Шамбала зияющая" читаем: "В буддистских монастырях Монго­лии и Тибета ежедневное утреннее служение начинается с принесения кро­вавой жертвы "хранителю веры Чжамсарану и другим лютым божествам и ге­ниям", "божественным палачам и смертоносцам врагов веры и добродете­ли". [3]

И далее следует устрашающее описание служения, якобы пропитанного кровавыми призывами против врагов буддизма. Заметим, что описание это дано этнографом Позднеевым еще в прошлом веке, поэтому позволим себе усомниться в правильном понимании этнографами прошлого века смысла ти­бетского символизма. Западное востоковедение того времени находилось во власти многочисленных заблуждений, о чём, в частности, писал проф.

Ф.И. Щербатской:

"Долгое время европейская наука ... не обращала на эти сочинения должного внимания. Их считали малопонятными, наполненными пустыми схо­ластическими тонкостями, под которыми не скрывается ничего ценного. Такой взгляд привёл к тому, что древних индийцев объявили вообще не­способными к точному мышлению и ясному изложению. Эти достоинства при­писывали исключительно древнегреческой и современной науке. Такое по­ложение дела продолжалось до возвращения из Индии покойного проф. Бю­лера, который ... переучился ... санскритскому языку. Обвинение индий­цев в неспособности к ясному мышлению пришлось заменить сознанием нес­пособности европейских учёных к ясному пониманию индийских текстов." [20]

В своей книге А.Кураев ничем не обосновывает и утверждение о том, что каждодневное моление кровожадному "хранителю веры" - Чжамса­рану действительно имеет место в монастырях Тибета и Монголии. Кроме того, описание, используемое Кураевым, является чисто символическим материалом, не поддающимся буквальной трактовке. Но А.Кураев понимает это описание столь же буквально, как и легенду о демонах, строящих храм. Созданная автором пространная связь аллегорического сюжета о "демонах и якобы типичной для буддизма "кровавой медитации" свидетель­ствует только о том, что автор, не имея весомых аргументов, пытается приписывать буддизму то, чего в нем в действительности нет.

В отношении Тибета и тибетских буддийских символов и ритуалов, де­ла обстояли ещё хуже,  в основном из-за огромной сложности и  неодноз­начности этих символов.  Послушаем автора-буддиста, лично бывавшего на Тибете и общавшегося со многими ламами.  Это  лама  Анагарика  Говинда (1898-1985), европеец по происхождению, основатель нескольких буддийс­ких институтов.

Вот что он пишет о труде одного из авторов прошлого века: "Поско­льку Запад получил свою первую информацию о тибетском буддизме в ос­новном вот от таких "авторитетов", то неудивительно, что сейчас в представлениях тех, кто разбирается в этом предмете с помощью западной литературы, утвердились бесчисленные предубеждения против буддийского тантризма". (Далее рассматриваются и опровергаются заблуждения). [21, с.277]

Но диакон А.Кураев, изучив только некоторые поверхностные описания тибетских ритуалов, сразу делает вывод о демоническом их характере и о якобы имеющем место поклонении и заискивании перед тёмными силами. На самом деле, под "гневными божествами" понимаются так называемые мани­фестации нашего собственного сознания. Вот пример из биографии Падма­самбхавы, на которого, кстати, диакон ссылается как на повелителя де­монов, которого якобы "приручили" те же демоны.

"В его символической биографии ... говорится, что Падмасамбхава под маской свирепого божества разрушил царство и убил его обитателей, которые были врагами Дхармы, и взял всех их женщин себе, чтобы очис­тить их и сделать матерями религиозно настроенных детей. Очевидно, это нельзя понимать в том смысле, что Падмасамбхава убил население всей страны и нарушил все нормы половой морали. (...) Это одна из характе­ристик сандхьябхаша, как и многих других древних текстов, представляет опыт медитации (подобно борьбе Будды с Марой и его воинством демонов) в форме внешних событий. Замечание, что Падмасамбхава принял образ гневного божества, показывает, что борьба с силами зла шла внутри него самого и что "познание" женских принципов в процессе внутренней интег­рации состоит в объединении двух сторон его натуры: мужского принципа активности и динамичности и женского принципа мудрости (...)

Утверждение, что тантрийские буддисты пошли на кровосмешение и безнравственные поступки, так же нелепо, как и обвинение тхеравадинов* в совершении отце- и матере-убийства и других подобных ужасных прес­туплениях. Если мы возьмём на себя труд исследовать ещё живую традицию тантр в их подлинной, несфальсифицированной форме, как они существуют доныне в тысячах монастырей и скитов Тибета [до оккупации Тибета Кита­ем - прим.ред.], где нормы чувственного контроля и чистоты поддержива­ются весьма высоким образом, то мы поймём, насколько ошибаются те, кто пытается ввести Тантру в область чувственного." [21, с. 283]

Отсюда следует, что кровавые призывы на головы неверных, которыми так пугает нас диакон Кураев, есть по сути только символы, описываю­щие внутренний опыт, но никак не призывы к физическому уничтожению ре­альных противников.

Нелепо выглядит и другое высказывание А.Кураева: "И задаться вопросом, можно ли, например, в одном иконостасе поставить Спаса Рублева и маски ламаистских божеств?" [3]

На это можно ответить: разумеется, нельзя, ведь "ламаистские бо­жества", как символы, описывающие состояния человеческого сознания, как психические феномены, никак невозможно ставить в один ряд со Спа­сителем в человеческом теле. Например, кровь в тибетской символике оз­начает знание: "Кровь, которую пьют гневные божества, есть Нектар Зна­ния, плод с дерева познания Добра и Зла, который в его настоящей, нео­чищенной форме, т.е. не соединённый с качествами сострадания и любви, действует на человека как мертвящий яд." [21, с.353]

Разумеется, для европейцев такая символика кажется несколько не­обычной, но нельзя же, как это делает диакон Кураев, понимать её столь буквально. Да и так ли уж необычна кровь в качестве символа? Ведь и в христианских богослужениях присутствует Кровь Христова. Не можем же мы на основе поверхностного рассмотрения обряда причастия обвинять прича­щающихся в каннибализме! А ведь примерно так рассуждает автор "Сата­низма..." в отношении буддистов.

Кроме того, тибетская иконография состоит не только из изображений гневных божеств. Она включает в себя многочисленных мирных божеств, а также изображения будд и бодхисаттв. Но А.Кураев почему-то фокусирует внимание лишь на устрашающих изображениях, совсем забывая про мирные. Это всё равно, как если бы, изучая христианские изображения в храмах, мы обращали бы внимание лишь на картины, описывающие мучения грешников в аду и чертей.

Могут ли буддисты-монахи призывать смерть на кого-либо, если дают обеты такого рода: "Я буду действовать ради блага всех живых существ, число которых бесконечно, как небо. И так, следуя тропой любви и сост­радания, я смогу достигнуть совершенного Просветления". [21]

Посмотрим, что диакон А.Кураев пишет дальше: "Учитывая же, что ме­дитация о Чжамсаране - это ежедневное утреннее моление в каждом лама­истском монастыре, приходится заметить, что Далай-лама, с раннего утра упражняющийся в таких медитациях - своеобразнейший лауреат Нобелевской премии мира." [3]

Совершенно непонятно, на чем основано утверждение о том, что Да­лай-Лама ежедневно упражняется в медитации, упоминаемой А.Кураевым? Автор так и не привел доказательств своего утверждения, поэтому можно считать, что это очередная авторская фантазия.

Относительно того, в каких медитациях "с раннего утра" упражняется Далай-лама, можно узнать, ознакомившись с его "Автобиографией". Там сказано, что вначале Его Святейшество совершает обращение к Будде, Учению и Общине, как к духовному Прибежищу. Следующий этап состоит в зарождении в себе Добросердечия (Бодхичитты): "Чтобы породить в себе альтруизм, или сострадание, я практикую определенные умственные упраж­нения, которые способствуют возникновению любви ко всем живым сущест­вам, особенно к моим так называемым врагам". [22, с.203] Остальные ме­дитации Далай-ламы касаются идеи пустоты и идеи смерти.

Теперь посмотрим, как же в действительности проходит утреннее служение в буддийском храме в Тибете. Вот описание, данное Анагарикой Говиндой, лично присутствовавшим при многих служениях:

"Длинные ряды сидений в храме были заполнены до отказа. В гигант­ских котлах на кухне кипел чай, которым угощали в перерывах между хра­мовыми службам