|
Выдержки из произведения
З.ФРЕЙД
Сочинения
СТРОКИ БИОГРАФИИ
Психология масс и анализ человеческого "Я"
О сновидении
З.ФРЕЙД - СТРОКИ БИОГРАФИИ
Выкуп - 100 тысяч шиллингов
Родился в городке Фрайберг в Моравии (тогда провинция Австрии) 6 мая
1856 года. Поступил на медицинский факультет Венского университета в
1873 году. Работал в терапевтической, психиатрической клиниках Вены, у
Шарко - в Париже, у Бернхайма - в Нанси. В 1881 г. получил степень док-
тора медицины. Вместе с Йозефом Брейером разработал катартический метод
лечения неврозов. В 1895 г. в и шла их книга "Исследования истерий". От
нее принято вести историю психоанализа. С 1902 г. - профессор Венского
университета.
Более сорока лет посвятил разработке теории и практике психоанализа.
Работы: "Толкование сновидений" (1899), "Психопатология обыденной жизни"
(1901), "Тотем и табу" (1913), "Лекции по введению в психоанализ"
(1917), "Психология масс и анализ человеческого "Я" (1921), "Я" и "Оно"
(1923), "Будущее одной иллюзий" (1927), "Неудовлетворенность в культуре"
(1930) и другие. В 1930 году удостоен Премии Гете, в 1936 г. избирается
иностранным членом Королевского научного общества (Лондон).
Фрейда называют и ученым, и провидцем, и основоположником нового нап-
равления в науке. С его именем связывают понятие бессознательного в пси-
хике человека. Его теория обогатила многие области современных знаний.
В 1938 году, после вторжения нацистов в Австрию, стал узником гетто.
Его лишили паспорта, конфисковали имущество, библиотеку. Международное
психоаналитическое общество пыталось вызволить Фрейда. Фашисты потребо-
вали выкуп. Одна из пациенток Фрейда, принцесса Мария Бонапарт, заплати-
ла 100 тысяч шиллингов за его освобождение. Семья Фрейда переехала в
Лондон, а четыре его сестры погибли в газовых камерах.
Умер в Лондоне 23 сентября 1939 года.
З.ФРЕЙД
НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ
I
Невозможно отрешиться от мысли, что обычно люди меряют все ложной ме-
рой: они рвутся к власти, успеху и богатству, восхищаются теми, кто всем
этим обладает, зато недооценивают истинные блага жизни. Правда, такое
обобщение как всегда небезопасно; предается забвению многокрасочность
человеческого мира и душевной жизни. Есть люди, которым не отказывают в
почтении их современники, хотя все их величие покоится на таких
свойствах и деяниях, которые совершенно чужды целям и идеалам толпы. До-
пустим, что великими их признает тоже меньшинство, тогда как подавляющее
большинство ничего не желает о них знать; но и тут не все так просто,
если учесть расхождение человеческих слов и дел, многообразие людских
желаний.
Один из этих замечательных людей в письмах называет меня своим дру-
гом. Я послал ему свою небольшую работу, где религия расценивается как
иллюзия. Он отвечал мне, что был бы целиком согласен с моей оценкой, но
сожалеет, что я не воздал должного подлинному источнику религиозности.
Таковым он считает особое чувство, никогда его не покидающее, обнаружи-
ваемое им у многих других и, предположительно, присущее миллионам. Это
чувство он называет оощущением вечностип, чувством чего-то безгранично-
го, бескрайнего, оокеаническогоп. Такое чувство - дело чисто субъектив-
ное, это не вопрос веры. Здесь не примешивается обещание личного бесс-
мертия, но зато в этом чувстве - источник религиозной энергии, питающей
различные церкви и религиозные системы. Они направляют его по определен-
ным каналам, где оно и поглощается. Лишь на основании такого оокеаничес-
когоп чувства человек может называть себя религиозным - даже если он от-
вергает всякую веру и любую иллюзию.
Это суждение моего уважаемого друга, который сам однажды отдал дань
волшебству поэтической иллюзии, поставило меня перед лицом немалых труд-
ностей1. У себя я не нахожу этого оокеаническогоп чувства; научному под-
ходу чувства вообще создают неудобства. Можно попытаться описать их фи-
зиологические признаки. Там, где это получается, - а я опасаюсь, что оо-
кеаническое. чувство такой характеристике не поддается, - не остается
ничего, кроме содержания тех представлений, которые ассоциативно связаны
с этим чувством. Если я правильно понял моего друга, он имеет в виду то
же самое, что и один оригинальный и весьма своеобразный поэт, утешавший
своего героя перед самоубийством: оНам не уйти из этого мирап2. Таким
образом, речь идет о чувстве неразрывной связи, принадлежности к мирово-
му целому. Для меня это имеет, скорее, характер интеллектуального умоз-
рения - конечно, не без сопровождающих чувств, но их ведь хватает и при
других мыслительных актах сходной значимости. Личный опыт не убеждает
меня в том, что такие чувства первичны по своей природе, Я не могу оспа-
ривать на этом основании факта наличия их у других; вопрос лишь в том,
насколько верно они истолковываются и могут ли считаться оfons et origoп
всех религиозных запросов.
Мне нечего предложить для окончательного решения этой проблемы. Идея
о непосредственном, изначальном оповещении человека этим чувством - о
его связи с окружающим миром - звучит столь странно, так плохо совмести-
ма с нашей психологией, что следовало бы предпринять психоаналитическое,
т.е. генетическое исследование подобного чувства. Тогда в нашем распоря-
жении следующий путь: в нормальном состоянии для нас нет ничего досто-
вернее чувства самих себя, нашего собственного оЯп, кажущегося нам са-
мостоятельным, целостным, ясно отличимым от всего остального, Видимость
обманчива, не существует четкой внутренней границы между оЯп и бессозна-
тельной душевной субстанцией, обозначаемой нами как оОноп. оЯп для нее
служит лишь фасадом - этому научил нас психоанализ. Ему предстоит еще во
многом уточнить отношения между оЯп и оОноп, однако, по крайней мере в
отношениях с внешним миром, оЯп кажется отделенным от последнего резкой
разграничительной линией. Только в одном, хотя и необычайном, но не па-
тологическом состоянии дело обстоит иначе. На вершине влюбленности гра-
ница между оЯп и объектам угрожающе расплывается. Вопреки всякой очевид-
ности, влюбленный считает оЯп и оТып единым целым и готов вести себя
так, будто это соответствует действительности. То, что на время может
устранить известная физиологическая функция, может, конечно, быть ре-
зультатом и болезнетворных процессов, Из патологии нам известно большое
число состояний, когда грань между оЯп и внешним миром делается ненадеж-
ной, либо границы пролагаются неверно. Таковы случаи, при которых части
нашего собственного тела или даже душевной жизни - наши восприятия, мыс-
ли, чувства - кажутся нам как бы чужими, не принадлежащими нашему оЯп.
Либо те случаи, когда на внешний мир переносится нечто порожденное или
явно принадлежащее оЯп. Таким образом, чувство оЯп также подвержено на-
рушениям, а границы оЯп неустойчивы.
Дальнейшие размышления показывают, что чувство оЯп взрослого человека
не могло быть таковым с самого начала, Оно должно было пройти долгий
путь развития. Понятийно это зачастую недоказуемо, но реконструируется с
достаточной степенью вероятности3. Младенец еще не отличает своего оЯп
от внешнего мира как источника приходящих к нему ощущений, Его постепен-
но обучают этому различные импульсы. Сильнейшее впечатление должно про-
изводить на него то, что одни источники возбуждения все время могут по-
сылать ему ощущения (позже он узнает в них органы собственного тела),
тогда как другие источники время от времени ускользают. Самый желанный
из них- - материнская грудь, призвать которую к себе можно только нас-
тойчивым криком. Так оЯп противопоставляется некий ообъектп, нечто нахо-
димое ововнеп, появляющееся только в результате особого действия.
Дальнейшим побуждением к вычленению оЯп из массы ощущений, а тем самым к
признанию внешнего мира, являются частые, многообразные и неустранимые
ощущения боли и неудовольствия. К-их устранению стремится безраздельно
господствующий в психике принцип удовольствия. Так возникает тенденция к
отделению оЯп от всего, что может сделаться источником неудовольствия.
Все это выносится вовне, а оЯп оказывается инстанцией чистого удо-
вольствия, которому противостоит чуждый и угрожающий ему внешний мир.
Границы такого примитивного оЯ п - чистого удовольствия - исправляются
под давлением опыта.Многое из того, что приносит удовольствие и от чего
нельзя отказаться, принадлежит все же не оЯп, а ообъектуп. И наоборот,
многие страдания, от которых хотелось бы избавиться, неотделимы от ооЯп,
имеют внутреннее происхождение. Целенаправленная деятельность органов
чувств и соответствующих умственных усилий учит человека методам разли-
чения внутреннего (принадлежащего оЯп) и внешнего, пришедшего из окружа-
ющего мира. Тем самым он делает первый шаг к утверждению принципа ре-
альности, который будет управлять дальнейшим его развитием. Такое разли-
чение, понятно, служит и практическим целям - защите от угрожающих неп-
риятных ощущений. То обстоятельство, что оЯп способно применять для за-
щиты от внутреннего неудовольствия те же методы, которыми оно пользуется
против внешних неприятностей, является исходным пунктом некоторых
серьезных психических расстройств.
Так оЯп отделяется от внешнего мира. Вернее, первоначально оЯп вклю-
чает в себя все, а затем из него выделяется внешний мир. Наше нынешнее
чувство ооЯп - лишь съежившийся остаток какого-то широкого, даже все-
объемлющего чувства, которое соответствовало неотделимости оЯп от внеш-
него мира. Если мы примем, что это первичное чувство ооЯп в той или иной
мере сохранилось в душевной жизни многих людей, то его можно признать
своего рода спутником более узкого и ограниченного чувства оЯп в зрелом
возрасте. Этим же объясняются представления о безграничности и связи с
мировым целым, именуемые моим другам оокеаническимп чувством. На вправе
ли мы из остатков первоначального, существующего наряду с возникшим поз-
же, выводить второе из первого?
Конечно, в этом не была бы ничего удивительного - ни в области душев-
ной жизни, ни в любой иной. Мы твердо убеждены, что в животном царстве
высокоразвитые виды произошли от самых низших, причем простейшие формы
жизни встречаются и поныне. Гигантские динозавры вымерли, освободив мес-
то млекопитающим, но такой представитель этого вида, как крокодил, про-
должает здравствовать и сегодня. Эта аналогия может показаться несколько
натянутой, да и ущербной, поскольку выжившие низшие виды по большей час-
ти не являются истинными предками современных более развитых видов. Про-
межуточные звенья по большей части вымерли, они известны только по ре-
конструкциям. Напротив, в душевной жизни сохранение примитивного наряду
с возникшим из него и преобразованным встречается столь часто, что тут
даже можно обойтись без примеров. Происходят перерывы в развитии, ка-
кая-то количественно определенная часть влечения остается неизменной,
тогда как другая развивается дальше.
Мы затрагиваем тем самым общую проблему сохранения психического, еще
почти не разработанную, но столь увлекательную и значимую, что даже без
достаточного к тому повода уделим ей толику внимания. С тех пор, как мы
преодолели заблуждение, будто обычное забывание есть разрушение следа в
памяти, иначе говоря, уничтожение, мы склонны придерживаться иного
взгляда. А именно, в душевной жизни ничто, раз возникнув, не исчезает,
все каким-то образом сохраняется, и при известных условиях, например, в
случае далеко зашедшей регрессии, может вновь всплыть на поверхность.
Попробуем содержательно пояснить это на примере из другой области, В ка-
честве такой иллюстрации возьмем развитие Вечного Города4. Историки учат
нас, что древнейший Рим был Roma quadrata, огороженным поселением на Па-
латине. Затем следует период Septimontium - объединения поселений на се-
ми холмах, из которых возникает город, границей коего была стена Сервия
Туллия, а потом, после всех перестроек республиканского и раннеимперско-
го времен, стены, воздвигнутые императором Аврелианом. Не прослеживая
далее истории города, зададим себе вопрос: что найдет от этих ранних
стадий посетитель сегодняшнего Рима, даже если он снабжен самыми совер-
шенными познаниями истории и топографии. Стену Аврелиана, несмотря на
некоторые повреждения и про ломы, он увидит почти не изменившейся.
Кое-где, благо даря раскопкам, он сможет увидеть остатки вала Сервия
Имея достаточные познания - превосходящие знания современной археологии
- он мог бы, наверное, восстановить очертания этих стен по всему пери-
метру, даже контуры Roma quadrata. Но от зданий, когда-то заполнявших
эти рамки древнего города, он не обнаружит ничего или почти ничего - эти
здания более не существуют. Великолепные познания в римской истории в
лучшем случае позволят ему установить, где стояли храмы и общественные
здания той эпохи. Теперь на их месте руины, да и не самих этих сооруже-
ний, а позднейших пристроек после пожаров и разрушений. Нет нужды напо-
минать, что все эти останки древнего Рима вкраплены сегодня в хаос
большого города, возникшего за последние века, начиная с эпохи Возрожде-
ния. Конечно, многие древности погребены в городской почве или под сов-
ременными зданиями Таков способ сохранения прошлого в исторических горо-
дах, вроде Рима.
Сделаем теперь фантастическое предположение, будто Рим - не место жи-
тельства, а наделенное психикой существо - со столь же долгим и богатым
прошлым в котором ничто, раз возникнув, не исчезало, а самые последние
стадии развития сосуществуют со всеми прежними. В случае Рима это озна-
чало бы, что по-прежнему возносились бы ввысь императорский дворец на
Палатине и Septimontium Септимия Севера, а карнизы замка Ангела украша-
лись теми же прекрасными статуями, как и до нашествия готов и т. д.
Больше того, на месте Палаццо Каффарелли - который, однако, не был бы
при этом снесен - по-прежнему стоял бы храм Юпитера Капитолийского, при-
чем не только в своем позднейшем облике, каким его видели в императорс-
ком Риме, но и в первоначальном облике, с этрусскими формами, украшенном
терракотовыми антефиксами. Там, где ныне стоит Колизей, можно было бы
восхищаться и исчезнувшим Domus Aurea Нерона; на площади Пантеона мы об-
наружили бы не только сохраненный для нас Пантеон Адриан - на том же
месте находилась бы и первоначальная постройка Агриппы. На одном и том
же основании стояли бы церковь Maria Sopra Minerva и древний храм, на
месте которого она была построена. И при небольшом изменении угла зрения
появлялось бы то одно, то другое здание.
Нет смысла развивать эту фантазию далее - она ведет к чему-то несооб-
разному и даже абсурдному. Историческая последовательность представима
лишь посредством пространственной рядоположенности: одно и то же прост-
ранство нельзя заполнить дважды. Наша попытка может выглядеть праздной
забавой, но тому есть оправдание - она показывает всю сложность передачи
душевной жизни с помощью наглядных образов.
Следует предупредить возможный упрек: почему мы избрали для сравнения
с душевным прошлым именно историю города? Гипотеза о сохранности всего
прошедшего относится и к душевной жизни - при том условии, что не были
повреждены органы психики, их ткань не пострадала от травмы или воспале-
ния. Но историю всякого города, даже если у него не столь бурное прош-
лое, как у Рима, или если он не знал вторжений неприятеля, как Лондон,
не миновали разрушительные воздействия - сравнимые с указанными причина-
ми заболевания. Самое мирное развитие любого города всегда сопровождает-
ся разрушением и сносом зданий, и уже поэтому история города изначально
несопоставима с душевным организмом.
Это возражение заставляет нас оставить яркую палитру контрастов; мы
обращаемся к более близкому объекту сравнения, каковым является тело жи-
вотного или человека. Но и здесь мы сталкиваемся с чем-то сходным. Ран-
ние стадии развития никоим образом не сохранились, они стали строи-
тельным материалом для более поздних форм и растворились в них. Зародыш
исчез во взрослом теле, загрудинная железа ребенка после достижения им
половой зрелости заменяется соединительной тканью, но как таковая более
не существует. В полых костях взрослого можно узнать очертания костей
ребенка, но последние принадлежат прошлому, они вытягивались и утолща-
лись, пока не приобрели окончательную форму. Сохранение всех ранних ста-
дий, наряду с завершенными, возможно лишь в душевной жизни, а мы не в
состоянии наглядно это представить.
Возможно, мы заходим слишком далеко с предположениями такого рода, и
нам следовало бы удовлетвориться утверждением, что прошлое может сохра-
няться в душевной жизни, что здесь нет неизбежного разрушения. Вероятно,
в психике многих стариков - в виде нормы или исключения - все настолько
стирается или разъедается, что прошлого уже никак не оживить и не восс-
тановить. Быть может, сохранение вообще связано с определенными благоп-
риятными условиями. Вполне возможно, но об этом мы ничего не знаем. Поэ-
тому нам следует твердо держаться того, что сохранение прошлого в душев-
ной жизни есть, скорее, правило, нежели исключение.
Если мы готовы полностью принять наличие оокеаническогоп чувства у
многих людей и склонны сводить его к ранней стадии чувства оЯп, то воз-
никает следующий вопрос: может ли такое чувство притязать на роль источ-
ника религиозных потребностей?
Такое притязание не кажется мне убедительным. Чувство может служить
источником энергии лишь в том случае, если само оно является выражением
какой-то сильной потребности. Мне кажется неопровержимым выведение рели-
гиозных нужд из детской беспомощности и связанного с нею обожания отца.
Тем более, что это чувство не только проистекает из детства, но и в
дальнейшем поддерживается страхом перед всемогуществом судьбы. Мне труд-
но привести другой пример столь же сильной в детстве потребности, как
нужда в отцовской защите. Поэтому роль оокеаническогоп чувства второсте-
пенна, оно могло бы служить только восстановлению безграничного нарцис-
сизма. Мы в состоянии четко проследить первоистоки религиозных воззрений
- вплоть до чувства детской беспомощности, За ним может скрываться
что-нибудь еще, но пока все это окутано густым туманом.
Я допускаю, что в дальнейшем оокеаническоеп чувство оказалось связан-
ным с религией. Единство со всем сущим (его идейное содержание) выступа-
ет как первая попытка религиозного утешения, как еще один способ отрица-
ния той опасности, которая угрожает оЯп со стороны внешнего мира. Приз-
наюсь, мне трудно оперировать этими едва уловимыми величинами; Другой
мой друг, неутолимая жажда знаний которого привела к самым необычным
экспериментам и сделала его чуть ли не всеведущим, уверял меня, что
практика йоги действительно может пробудить такие новые ощущения и
чувство всеобщности (отключением от внешнего мира, концентрацией внима-
ния на телесных функциях, особыми дыхательными упражнениями). Он склонен
считать это регрессией к древнейшим состояниям душевной жизни, уже давно
покрытым позднейшими наслоениями. В этом он видит, так сказать, физиоло-
гическое обоснование мистической премудрости. На первый план здесь выс-
тупает связь с многообразными темными проявлениями души, такими, как
транс и экстаз. Меня это заставляет лишь вспомнить слова из оНыряльщикап
Шиллера:
Блажен, кто там дышит в розовом свете.
II
В моей работе оБудущее одной иллюзиип речь шла не столько о глубинных
истоках религиозного чувства, сколько о религии обычных людей - системе
догм и обещаний, которая, с одной стороны, с завидной полнотой объясняет
загадки этого мира, с другой же - уверяет человека в том, что заботливое
Провидение стоит на страже его жизни и возместит ему лишения посюсторон-
него существования. Это Провидение обычный человек представляет не ина-
че, как в облике чрезвычайно возвеличенного отца. Только ему ведомы нуж-
ды детей человеческих, а они могут его умилостивить мольбами и знаками
раскаяния. Все это настолько инфантильно, так далеко от действительнос-
ти, что стороннику гуманистических убеждений становится больно от одной
мысли о том, что подавляющее большинство смертных никогда не поднимется
над подобным пониманием жизни. Но еще постыднее попытки защиты религии
большим числом наших современников, которые должны были бы видеть, что
такой религии нельзя придерживаться. Они отстаивают ее пункт за пунктом
в жалких арьергардных боях. Может возникнуть даже желание влиться в ряды
верующих, чтобы напомнить философам, спасающим Бога религии, заменяя его
безличным, призрачно абстрактным принципом, о предостережении: оНе поми-
най всуе имени Господа Бога твоего! п Не стоило бы им ссылаться на иных
великих мыслителей прошлого - известно, почему тем приходилось делать
нечто подобное.
Вернемся к нашему обычному человеку и его религии - единственной, ко-
торая заслуживает этого имени. Тут можно вспомнить известное высказыва-
ние одного из наших великих поэтов и мудрецов, который так выразился об
отношении религии к искусству и науке:
Кто владеет наукой и искусством,
Тот владеет и религией;
Кто лишен их обоих,
Тому остается религия5. Это изречение, с одной стороны, противопос-
тавляет религию двум величайшим достижениям человеческого рода, а с дру-
гой стороны, предполагает, что они сопоставимы по своей жизненной цен-
ности, могут заменять друг друга. Если мы хотим удалить от религии даже
рядового человека, то авторитет поэта явно не на нашей стороне. Изберем
поэтому такой путь, который мог бы нас приблизить к высотам его мысли.
Данная нам жизнь слишком тяжела, она приносит нам слишком много боли,
разочарований, неразрешимых проблем. Чтобы ее вынести, нам не обойтись
без облегчающих средств (как говаривал Теодор Фонтане, нам не обойтись
без вспомогательных конструкций). Такие средства, по всей видимости,
подразделяются на три группы: сильное отвлечение, позволяющее нам едва
замечать свои несчастья; заменители удовлетворения, несколько их
уменьшающие; и наркотики, делающие несчастья неощутимыми. Что-нибудь по-
добное всегда необходимо6. На отвлечения указывал Вольтер, когда, под
конец соКандидап, давал совет возделывать свой сад". Таким же отвлечени-
ем является.и научная деятельность. Заменители удовлетворения, предлага-
емые, например, искусством, при всей своей иллюзорности психически
действенны - благодаря той роли, которую играет фантазия в душевной жиз-
ни. Наркотические средства оказывают влияние на наше тело, изменяют его
химизм. Не так уж просто определить место религии в этом ряду, для этого
нам нужно начать издалека.
Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество
раз; удовлетворительный ответ на него пока что не был найден, может
быть, его вообще не найти. Некоторые из вопрошавших добавляли: если
жизнь не имеет никакого смысла, то она теряет для них всякую ценность.
Но угроза такого рода ничего не меняет. Скорее, может показаться, что мы
вправе отклонить этот вопрос. Его предпосылкой является человеческое са-
момнение, с многообразными проявлениями которого мы уже знакомы. Ведь не
говорят о смысле жизни животных, разве что в связи с их предназначением
служить человеку. Но и это несостоятельно, поскольку он не знает, что
ему делать со многими животными, помимо их описания, классификации, изу-
чения. Бесчисленные виды животных избежали, однако, даже подобного при-
менения, так как жили и вымерли еще до того, как за них взялся человек.
Только религия берется отвечать на вопрос о смысле жизни. Мы вряд ли
ошибемся, если скажем, что идея смысла жизни возникает вместе с религи-
озными системами и рушится вместе с ними.
Мы обратимся поэтому к более скромному вопросу: что сами люди полага-
ют целью и смыслом жизни, если судить по их поведению, чего они требуют
от жизни, чего хотят в ней достичь? Отвечая на этот вопрос, трудно оши-
биться: они стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливы-
ми. Две стороны этого стремления - положительная и отрицательная цели; с
одной стороны, отсутствие боли и неудовольствия, с другой - переживание
сильного чувства удовольствия. В узком смысле слова под осчастьемп пони-
мается только последнее. В соответствии с этим удвоением цели дея-
тельность людей идет по двум направлениям в зависимости от того, какую
из этих целей - преимущественно или даже исключительно - стремится осу-
ществить деятельность.
Как мы видим, цель жизни просто задана принципом удовольствия, Этот
принцип с самого начала руководит работой душевного аппарата; не подле-
жит сомнению его целенаправленность, и все же программа принципа удо-
вольствия вступает в противоречие со всем миром, как с макрокосмом, так
и с микрокосмом. Она вообще неосуществима, ей противостоит все уст-
ройство Вселенной: можно было бы сказать, что намерение оосчастливитьп
человека не входит в планы отворенияп. То, что в строгом смысле слова
называется счастьем, проистекает, скорее, из внезапного удовлетворения,
разрядки достигшей высокого уровня напряжения потребности. По самой сво-
ей природе это возможно только как эпизодическое явление. Любое посто-
янство, длительность ситуации, страстно желательной с точки зрения прин-
ципа удовольствия, вызывает у нас лишь чувство равнодушного довольства,
Мы устроены таким образом, что способны наслаждаться лишь при наличии
контраста и в малой степени самим состоянием7. Так что возможности наше-
го счастья ограничиваются уже нашей конституцией. Куда меньше трудностей
с испытанием несчастья. С трех сторон нам угрожают страдания: со стороны
нашего собственного тела, приговоренного к упадку и разложению, предуп-
редительными сигналами которых являются боль и страх - без них нам тоже
не обойтись. Со стороны внешнего мира, который может яростна обрушить на
нас свои огромные, неумолимые и разрушительные силы. И, наконец, со сто-
роны наших отношений с другими людьми. Страдания, проистекающие из пос-
леднего источника, вероятно, воспринимаются нами болезненнее всех ос-
тальных; мы склонны считать их каким-то излишеством, хотя они ничуть не
менее неизбежны и неотвратимы, чем страдания иного происхождения.
Не удивительно поэтому, что под давлением этих потенциальных страда-
ний люди несколько умеряют свои притязания на счастье. Подобно тому как
сам принцип удовольствия под влиянием внешнего мира преобразуется в бо-
лее скромный принцип реальности, мы уже считаем себя счастливыми, если
нам удалось избегнуть несчастья, превозмочь страдания, Задача избегнуть
страдания вытесняет на второй план стремление к удовольствию. Размышле-
ние подводит нас к пониманию того, что к решению этой задачи ведут раз-
ные пути; все они рекомендовались различными школами житейской мудрости
и были испробованы людьми. Ничем не ограниченное удовлетворение всех
нужд выдвигается как самый что ни на есть соблазнительный образ жизни,
но такая программа ставит наслаждение выше осторожности, что слишком
быстро ведет к наказанию. Другие методы, основной целью которых является
уклонение от неудовольствия, различаются в зависимости от того, какому
источнику неудовольствия уделяется основное внимание. Имеются крайние и
умеренные методы, односторонние или действующие сразу по нескольким нап-
равлениям, Добровольное одиночество, уход от других людей является самым
обычным видом защиты от страдания, возникающего во взаимоотношениях меж-
ду людьми. Понятно, какого рода счастья можно достичь на этом пути -
счастья покоя. Если задача защиты от угроз внешнего мира ставится исклю-
чительно перед самим собой, но нет иного пути, кроме какого-нибудь ухода
от мира. Конечно, есть иной и лучший путь: в качестве члена человеческо-
го общества с помощью науки и техники перейти в наступление на природу и
подчинить ее человеческой воле. Тогда человек действует со всеми и ради
счастья всех. Самыми интересными методами предотвращения страданий явля-
ются, однако, методы воздействия на собственный организм. В конечном
счете любое страдание есть лишь наше ощущение, оно существует только по-
тому, что мы его испытываем вследствие определенного устройства нашего
организма.
Самым грубым, но и наиболее действенным методом является химическое
воздействие, интоксикация. Не думаю, что кому-либо удалось разгадать его
механизм, но мы имеем дело с фактом существования чуждых организму ве-
ществ, наличие которых в крови и тканях вызывает у нас непосредственное
чувство удовольствия; к тому же оно так изменяет нашу чувствительность,
что мы теряем способность ощущать неприятное. Оба эти воздействия не
только одновременны, они кажутся и внутренне взаимосвязанными. В нашем
собственном химизме, однако, должны существовать вещества, действующие
подобным же образом. Мы знаем по крайней мере одно болезненное состояние
- манию, при котором поведение напоминает воздействие наркотиков без их
реального употребления. Кроме того, наша нормальная душевная жизнь
представляет собой колебание между легкими и отягощенными формами раз-
рядки чувства наслаждения, параллельно которым уменьшается или увеличи-
вается чувствительность к неприятному. Очень жаль, что эта токсическая
сторона душевных процессов до сих пор ускользала от научного исследова-
ния. Действие наркотиков в борьбе за счастье и избавление от бедствий
оценивается как такое благодеяние, что и индивиды, и целые народы отво-
дят им почетное место в своей экономии либидо. Наркотикам благодарны не
только за непосредственное удовольствие, но также за высокую степень не-
зависимости от внешнего мира. С помощью этого оосвободителя от заботп
можно в любое время уклониться от гнета реальности и найти прибежище в
своем собственном мире, где условия получения ощущений отличаются в луч-
шую сторону. Известно, что именно с этим свойством наркотиков связаны их
опасность и вредность. Временами они повинны в том, что впустую растра-
чивается большое количество энергии, которую можно было бы употребить
для улучшения человеческого удела.
Сложное строение нашего душевного аппарата допускает, однако, целый
ряд иных воздействий. Удовлетворение влечений дает нам не только
счастье, оно представляет собой и первопричину тягчайших страданий, ког-
да внешний мир отказывает нам в удовлетворении потребностей и обрекает
на лишения. Поэтому можно надеяться на освобождение от части страданий
путем воздействия на эти влечения. Такого рода защита от страданий нап-
равлена уже не на аппарат ощущений, она желает подчинить внутренние ис-
точники потребностей. Крайним случаем такой защиты является умерщвление
влечений - как тому учит восточная мудрость и как это осуществляет на
практике йога. Если это удается, то тем самым достигается и отречение от
любой другой деятельности (в жертву приносится жизнь), и мы иным путем
достигаем опять-таки лишь счастья покоя. На этом пути можно ставить уме-
ренные цели, скажем, когда стремятся только к контролю над жизнью наших
влечений, Господствующими становятся в таком случае высшие психические
инстанции, подчиненные принципу реальности. Здесь вовсе нет отречения от
цели удовлетворения влечений; определенного рода защита против страданий
достигается благодаря менее болезненному ощущению неудовлетворенности
контролируемых влечений в сравнении с необузданными первичными влечения-
ми. Но следствием этого является и несомненное снижение возможностей
наслаждения. Чувство счастья при удовлетворении диких, не укрощенных оЯп
влечений несравнимо интенсивнее, чем насыщение контролируемых влечений.
Непреодолимость извращенных импульсов, а может быть и притягательность
запретного плода вообще, находят здесь свое экономическое объяснение.
Другая техника защиты от страданий пользуется смещениями либидо, дос-
тупными нашему душевному аппарату. Благодаря этому его функционирование
становится более гибким. Задача состоит в такого рода смещении целей
влечений, чтобы они не сталкивались с отказом со стороны внешнего мира,
чему способствует сублимация влечений. Человек достигает больше всего,
повысив уровень наслаждения от психической и интеллектуальной работы.
Тогда судьба мало чем может ему повредить. Такое удовлетворение, как,
например, радость творчества художника при воплощении образов своей фан-
тазии или радость ученого при решении проблем и познании истины, облада-
ют особым качеством, которое нам, наверное, удастся когда-нибудь охарак-
теризовать с точки зрения метапсихологии. Сейчас мы можем лишь образно
сказать, что они кажутся нам самыми оутонченными и возвышеннымип, но их
интенсивность невысока в сравнении с грубыми первичными влечениями; они
не потрясают нашу плоть. Слабость этого метода состоит в том, что его
применимость не универсальна. Он доступен лишь немногим людям, предпола-
гает наличие особых, не слишком часто встречающихся способностей и даро-
ваний. Но и этим немногим избранным он не обеспечивает совершенной защи-
ты от страданий: он не одевает их в латы, непроницаемые для стрел
судьбы, и отказывает, как только источником страданий оказывается
собственная плоть8. Если уже этот метод дает наглядное представление о
стремлении сделаться независимым от внешнего мира, о поисках удовлетво-
рения во внутреннем мире психических процессов, то в следующем методе
защиты от страданий эти черты еще более усиливаются. Связь с реальностью
здесь еще меньше, удовлетворение достигается за счет иллюзий, признавае-
мых как таковые людьми, что не мешает им тем не менее находить наслажде-
ние в уклонении от реальности. Эти иллюзии суть порождения фантазии. В
свое время, когда завершалось развитие аппарата восприятия реальности,
фантазия осталась за пределами требований проверки представлений
действительностью и сохранилась как иллюзорное исполнение труднодостижи-
мых желаний. На самой вершине такого рода фантастических удовлетворений
стоит наслаждение произведениями искусства; посредством художника это
наслаждение становится доступным и для нетворческой личности9. Любому
восприимчивому к воздействию искусства человеку оно знакомо как незаме-
нимый источник наслаждения и утешения. Но легкий наркоз, в который нас
погружает искусство, дает не больше, чем мимолетное отвлечение от тягот
жизни. Он недостаточно силен, чтобы заставить нас забыть о реальных бе-
дах.
Энергичнее и основательнее другой метод, который видит единственного
врага в реальности, являющейся источником всех страданий,- с нею невоз-
можно сосуществовать, с нею нужно порвать всякие отношения, чтобы хоть в
каком-то смысле быть счастливым. Отшельник отворачивается от мира, он не
хочет иметь с ним дела. Но можно подвигнуться на большее, можно возже-
лать переделать мир, создать вместо него другой, в котором были бы унич-
тожены самые невыносимые его черты - они заменяются на другие, соот-
ветствующие нашим желаниям. Тот, кто в отчаянном бунте становится на
этот путь, как правило, ничего не достигает - действительность слишком
сильна для него. Он становится безумцем и чаще всего не находит себе по-
мощников в попытках реализации своих иллюзий. Впрочем, можно предполо-
жить, что у каждого из нас есть свой опунктикп, и мы ведем себя подобно
параноику, желая своими мечтаниями исправить ту или иную невыносимую
сторону мира, привнося свои иллюзии в реальность. На особую значимость
претендует тот случай, когда множество людей совместными усилиями пыта-
ются обеспечить себе счастье и защиту от страданий путем иллюзорного
преобразования действительности. Мы должны признать религии человечества
видами такого массового безумия. Естественно, каждый, сопричастный этому
безумию, таковым себя не считает.
Я не думаю, что этот список методов обретения счастья и избегания
страданий является исчерпывающим; знаю также, что этот материал допуска-
ет и иную классификацию. Мною пока что не приводился один из методов не
потому, что я о нем забыл, но по той причине, что мы к нему еще обратим-
ся в иной связи. Да и как можно забыть об этой технике искусства жизни!
Она отличается удивительным соединением весьма своеобразных черт. Ес-
тественно, ее целью также является достижение независимости от судьбы -
назовем ее так за неимением лучшего - и для этого переносит удовлетворе-
ние во внутренние душевные процессы, пользуясь при этом вышеупомянутым
свойством перемещаемости либидо. Правда, либидо теперь не отвращается от
внешнего мира, а напротив, цепляется за объекты мира и обретает счастье
в чувственной к нему привязанности, Эта техника не довольствуется целями
усталого примирения с миром - избегания страданий. Скорее, она обходит
такую цель стороной и твердо держится изначального стремления к положи-
тельному достижению счастья. Быть может, она подходит к этой цели ближе,
чем любой другой метод. Я имею в виду, конечно, ту жизненную ориентацию,
которая ставит в центр любовь и ожидает, что всякое удовлетворение будет
следствием главного: любить и быть любимым. Такая психическая установка
всем нам слишком хорошо известна; одна из форм любви - половая любовь -
дала нам прообраз наших стремлений к счастью, приобщив нас к сильнейшему
опыту потрясающего наслаждения. Вполне естественно, что мы упорно ищем
счастья на том пути, где оно нам встретилось впервые. Слабая сторона
этой техники жизни очевидна, иначе кому бы пришло в голову променять
этот путь к счастью на другой. Никогда мы не оказываемся столь беззащит-
ными перед лицом страдания, чем когда любим; никогда не бываем столь
безнадежно несчастными, как при потере любимого существа или его любви.
Этим не исчерпывается техника жизни, основанная на любви как средстве
достижения счастья,- о ней еще многое можно было бы сказать.
К этому присоединяется интересное обстоятельство: жизненное cчастье
ищут преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни представало
перед нашими чувствами или нашим рассудком,- красота человеческих форм и
жестов, природных объектов или ландшафтов, красота в художественных или
даже в научных творениях. Эстетическая установка как жизненная цель не
дает нам подлинной защиты от угрозы страданий, но она обещает нам ряд
компенсаций. Наслаждение прекрасным обладает особым, слегка наркотизиру-
ющим характером ощущений. Польза прекрасного не слишком ясна, его
культурная ценность тоже не очевидна, и все же без него культуре не
обойтись. Эстетика как наука изучает условия ощущения прекрасного; о
природе и происхождении прекрасного она ничего не может сказать. Как по-
велось, отсутствие результатов прикрывается высокопарной и бессодержа-
тельной болтовней. К сожалению, и психоанализ может немногое уяснить в
природе прекрасного. Только производность прекрасного от области сексу-
альных ощущений кажется установленной: она могла бы считаться превосход-
ным примером заторможенного по цели влечения. оПрекрасноеп и овозбуждаю-
щееп суть изначальные свойства сексуального объекта. Заслуживает внима-
ния тот факт, что сами половые органы, вид которых вызывает возбуждение,
почти никогда не считались красивыми; характер прекрасного связывался с
известными вторичными половыми признаками.
Несмотря на неполноту анализа, я все же осмелюсь сделать несколько
заключительных замечаний, в связи с темой нашего исследования. Программа
стать счастливым, к которой нас принуждает принцип удовольствия, неис-
полнима, и все же мы не должны - нет, мы не можем - отказаться от стара-
ний хоть как-нибудь ее исполнить. Можно избрать самые различные пути,
будь они позитивными по содержанию цели (стремление к наслаждению) или
негативными (избегание страданий). Ни на одном из них нам не достигнуть
желанного результата. Счастье - в том умеренном смысле, в каком мы можем
признать его возможным,- есть проблема индивидуальной экономии либидо.
Здесь невозможен совет, который подходил бы всем: каждый должен кроить
себе счастье на собственный фасон Самые разнообразные факторы скажутся
на том, какой путь будет избран. Это зависит и от того, какое реальное
удовлетворение может ожидать человек от внешнего мира, в какой степени
он готов сделаться от него зависимым, наконец, на какие собственные силы
он рассчитывает, чтобы изменить внешний мир в соответствии со своими ча-
яниями. Уже поэтому кроме внешних связей с миром решающее значение при-
обретает психическая конституция индивида. Человек преимущественно эро-
тический поставит на первое место чувственные отношения с другими лич-
ностями; человек с преобладанием нарциссического начала будет искать
удовлетворения прежде всего в своих внутренних душевных процессах; чело-
век действия будет держаться внешнего мира, на котором он может испытать
свои силы. Для человека, находящегося посередине между этими типами,
направленность интересов определяется родом его одаренности и мерой воз-
можной для него сублимации влечений. Всякое крайнее решение ведет к на-
казанию, оно подвергает опасности из-за недостаточности любой техники
жизни, исключающей все остальные. Подобно тому как осмотрительный купец
остерегается вкладывать весь свой капитал в одно дело, точно так же и
житейская мудрость дает совет не ждать полной удовлетворенности от одно-
го стремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от соединения раз-
нородных моментов, причем, видимо, ни от одного другого в такой мере,
как от способности психического аппарата приспосабливать свои функции к
окружающему миру и использовать их для получения наслаждения. Тому, кто
с рождения получил особенно неблагоприятную конституцию влечений и не
произвел в дальнейшем правильного преобразования и упорядочения компо-
нентов либидо, будет трудно достичь счастья во внешнем мире, в особен-
ности если перед ним будут стоять сложные задачи. Последней техникой
жизни, обещающей ему хотя бы эрзац удовлетворения, остается бегство в
невроз, что и происходит, зачастую уже в юные годы. Тот, кто видит кру-
шение своих стремлений к счастью в более позднем возрасте, находит уте-
шение в наслаждении хронической интоксикацией либо предпринимает отчаян-
ную попытку бунта - психоз10. Религия препятствует этой игре выбора и
приспособления, так как она навязывает всем в равной степени свой путь
достижения счастья и защиты от страданий. Ее техника состоит в умалении
ценности жизни и и иллюзорном искажении реальной картины мира - его
предпосылкой является запугивание интеллекта. Ценой насильственной фик-
сации психического инфантилизма и включения в систему массового безумия
религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но не
более того - как уже было сказано выше, к счастью ведут многие доступные
людям пути, хотя ни один из них не приводит к нему наверняка. Не держит
своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов обнаруживает,
что вынужден говорить о онеисповедимых путях Господнихп, то тем самым он
признает последним утешением в страданиях и источником наслаждения
только безусловную покорность. Если он готов на это, наверное, он мог бы
обойтись и без окольных путей.
III
Наше исследование о счастье пока не научило нас практически ничему,
что не было бы общеизвестным. Даже если мы добавим вопрос о причинах
труднодостижимости счастья, перспектива получить нечто новое не покажет-
ся намного большей. Мы уже дали на него ответ, указав на три источника
страданий: всесилие природы, бренность нашего тела и недостатки учрежде-
ний, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе.
Насчет первых двух наш ум не знает колебаний: мы принуждены признать эти
источники страданий неизбежными и подчиниться. Мы никогда не добьемся
полноты власти над природой; наш организм, сам часть природы, всегда ос-
танется бренным, ограниченным в приспособлении и в деятельности. Такое
признание не ведет к параличу деятельности, напротив, оно указывает нап-
равление нашим действиям. Если уж мы не в силах избавиться от всех стра-
даний, то мы можем устранить одни, смягчить другие - в этом убеждает нас
опыт многих тысячелетий. Иным является наше отношение к третьему, соци-
альному источнику страданий. Его нам хотелось бы вообще устранить, ибо
мы не в состоянии понять, почему нами же созданные институты не должны
служить нам скорее защитой, быть благодеянием. Действительно, стоит по-
думать, насколько плохо нам удалось это убежище от страданий, как возни-
кает подозрение, не скрывается ли здесь какая-то часть непобедимых сил
природы, в данном случае - свойства нашей психики.
Рассматривая эту возможность, мы сталкиваемся с одним предположением,
столь поразительным, что стоит на нем остановиться. Оно гласит, что
большую часть вины за наши несчастья несет наша так называемая культура;
мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись
к первобытности. Я называю это утверждение поразительным, поскольку, как
бы мы ни определяли понятие культуры, все же не вызывает сомнений, что
все наши средства защиты от угрожающих страданий принадлежат именно
культуре.
Каким образом столь многие пришли к этой точке зрения, к этой удиви-
тельной враждебности к культуре? Я полагаю, что глубокое, издавна су-
ществовавшее недовольство культурным состоянием создало почву, на кото-
рой в определенных исторических обстоятельствах могло произрасти подоб-
ное осуждение культуры. Мне кажется, что последнее и предпоследнее из
этих обстоятельств были мною установлены; я не обладаю достаточной уче-
ностью, чтобы проследить всю их цепь в истории человеческого рода. Фак-
тор враждебности к культуре был причастен уже к победе христианства над
языческими религиями. Враждебность к культуре была близка христианскому
учению, лишавшему ценности земную жизнь. Предпоследний исторический по-
вод появился вместе с географическими открытиями, когда путешествия при-
вели европейцев в соприкосновение с примитивными народами и племенами.
Недостаточность наблюдений и отсутствие понимания их нравов и обычаев
были причиной того, что европейцам показалось, будто эти народы ведут
простую, незамысловатую и счастливую жизнь, недоступную для превосходя-
щих их культурою посетителей. Дальнейший опыт поправил многие суждения
такого рода. Часто легкость жизни, объясняемая великодушием природы,
позволяющей беспечно удовлетворять насущные потребности, ошибочно припи-
сывалась отсутствию запутанных требований культуры. Последний повод нам
особенно хорошо знаком: он был выявлен вместе с установлением механизма
неврозов, грозящих подточить и то небольшое счастье, каковым владеет че-
ловек культуры. Обнаружилось, что человек невротизируется, ибо не может
вынести всей массы ограничений, налагаемых на него обществом во имя сво-
их культурных идеалов. Из этого был сделан вывод, что со снятием или
значительным уменьшением этих ограничений произошел бы возврат к утерян-
ным возможностям счастья.
К этому добавляется еще одно разочарование. За время жизни последних
поколений люди достигли изумительного прогресса в естествознании и его
технических применениях, их господство над природой необычайно укрепи-
лось. Всем известны различные стороны этого прогресса, вряд ли есть нуж-
да их перечислять. Люди гордятся этими достижениями и имеют на то право.
Но они заметили, что новообретенное господство над пространством и вре-
менем, подчинение сил природы, исполнение желаний тысячелетней давности
не увеличили наслаждения от жизни и не сделали их счастливее. Из этого
следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не являет-
ся единственным условием человеческого счастья, а не выводить отсюда
бесполезность технического прогресса для экономии счастья,
Можно было бы возразить: разве это не положительное достижение, не
несомненный прирост счастья, когда я могу сколь угодно часто слышать го-
лос моего ребенка, живущего за сотни километров; если я в кратчайший
срок по прибытии моего друга узнаю, что ему легко далось долгое и утоми-
тельное путешествие? Разве медицина не уменьшила детскую смертность,
опасность инфекций при родах, разве средняя продолжительность жизни
культурного человека не стала дольше на немалое число лет? К этим благо-
деяниям научно-технического века (столь часто порицаемого) мы могли бы
еще многое добавить, но уже раздается голос критика-пессимиста, напоми-
нающий нам, что все это, по большей части, образцы одешевого удо-
вольствияп, расхваливаемые в известном анекдоте, Такое удовольствие мож-
но легко себе доставить, оголив зимою ногу, а затем спрятав ее обратно
под одеяло. Не будь железной дороги, преодолевающей расстояния, то и ре-
бенок никогда не покидал бы родного города, и не потребовался бы теле-
фон, чтобы услышать его голос. Не будь пароходов, пересекающих океан, и
мой друг не отправился бы в морское плавание, а мне не было бы нужды в
телеграфе для успокоения моей тревоги. Какая польза от уменьшения детс-
кой смертности, если она принуждает нас к крайнему ограничению деторож-
дения - и мы взращиваем в итоге не больше детей, чем во времена до гос-
подства гигиены, да еще ставим нашу супружескую жизнь в столь тяжелые
условия и, вероятно, отменяем благотворное действие естественного отбо-
ра? Наконец, зачем нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна ра-
достями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как ос-
вободительницу?
Кажется несомненным, что в нашей нынешней культуре мы скверно себя
чувствуем, но весьма непросто выяснить.- чувствовали ли себя счастливее
(и если да, то насколько) люди прежних времен? Каково было участие в
этом их культурных условий? Мы склонны рассматривать счастье объективно,
перенося самих себя в те давние условия с нашими притязаниями и с нашей
восприимчивостью. Мы хотим проверить, какие поводы могли бы там обнару-
житься для ощущения счастья или несчастья. Такой подход кажется объек-
тивным, поскольку отвлекается от изменчивости субъективных ощущений. Но
он является по существу самым субъективным, ибо на место неизвестной ду-
шевной конституции ставится своя собственная. Впрочем, и само счастье
есть нечто целиком субъективное. Можно сколько угодно ужасаться положе-
нием рабов на античных галерах, крестьян во время Тридцатилетней войны,
жертв святой инквизиции, евреев, ожидающих погрома. Но мы не в состоянии
сопереживать этим людям, мы лишь гадаем о тех переменах, которые прои-
зошли в восприимчивости к ощущениям счастья и несчастья (вследствие
врожденной тупости или постепенного отупения, безнадежности, грубых или
утонченных наркотиков). Предельные страдания запускают в ход определен-
ные защитные механизмы. Дальнейшее исследование этой стороны счастья ка-
жется мне бесплодным.
Теперь пришло время обратиться к сущности той культуры, чья ценность
для обеспечения счастья была поставлена под сомнение. Мы не будем искать
формулу, которая еще до исследования выразила бы в нескольких словах эту
сущность. Удовлетворимся повторением11 того, что слово окультурап обоз-
начает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни
наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и
урегулированию отношений между людьми. Чтобы лучше понять это, рассмот-
рим по отдельности характерные черты культуры, проявляющиеся во всех че-
ловеческих обществах. При этом мы без опасений можем довериться обычному
языку (или, как говорят, чувству языка), поскольку таким образом улавли-
вается нечто, по-прежнему противящееся выражению посредством абстрактных
терминов.
Начало не представляет затруднений: к культуре мы относим все формы
деятельности и все ценности, которые приносят человеку пользу, подчиняют
ему землю, защищают его от сил природы и т. п. Эта сторона культуры вы-
зывает меньше всего сомнений. Обращаясь к далекому прошлому, мы находим
первые культурные деяния - применение орудий, покорение огня12, построй-
ку жилищ. Среди них выделяется как нечто исключительное покорение огня.
Что касается других достижений, то с ними человек вступил на путь, по
которому он в дальнейшем шел все время,- нетрудно догадаться о мотивах,
побудивших к их изобретению. Всеми своими орудиями человек усовер-
шенствует свои органы - как моторные, так и сенсорные - или же раздвига-
ет рамки их применения. Моторы предоставляют в его распоряжение ги-
гантские силы, употребимые, подобно его мускулам, в различных целях; па-
роход и самолет делают беспрепятственными передвижение по воде и по воз-
духу; очки корректируют недостатки хрусталика глаза; телескоп дает воз-
можность видеть на огромные расстояния; с помощью микроскопа преодолева-
ется граница видимости, положенная строением нашей сетчатки. Человек
создал фотокамеру - инструмент запечатления текучих зрительных впечатле-
ний; граммофонная пластинка делает то же самое со звуковыми впечатления-
ми. И то и другое суть материализации его способности запоминания, памя-
ти. С помощью телефона он слышит на таком расстоянии, которое считалось
невероятным даже в сказках; письменность с самого начала представляла
собой речь отсутствующих; жилище - эрзац материнского лона, первого и,
может быть, доныне желанного обиталища, в котором мы пребываем в безо-
пасности и так хорошо себя чувствуем.
Это звучит не просто как в сказке, это прямое исполнение всех - нет,
большинства - сказочных пожеланий: все это человек создал посредством
науки и техники на земле, появившись на ней поначалу как слабое живот-
ное, на земле, где и ныне каждый индивид должен являться на свет как
беспомощный младенец - оoh inch of nature!п. Все это он должен рассмат-
ривать как достижение культуры. С давних времен человек создавал себе
идеальное представление о всемогуществе и всезнании, воплощением которых
были его боги. Им он приписывал все то, что было ему запрещено. Можно
даже сказать, что боги были его культурными идеалами. Теперь он очень
близко подошел к достижению этих идеалов, он сам сделался чуть ли не бо-
гом, Правда, лишь настолько, насколько человеческий здравый смысл вообще
признает эти идеалы достижимыми. В одних случаях они совершенно неиспол-
нимы, в других - наполовину. Человек стал, так сказать, богом на проте-
зах, величественным, когда употребляет все свои вспомогательные органы,
но они с ним не срослись и доставляют ему порой еще немало хлопот. Впро-
чем, у него есть право утешаться тем, что это развитие не завершается
1930 г. нашей эры. Грядущие времена принесут новые, непредставимые се-
годня плоды прогресса в этой области культуры, они сделают еще большим
его богоподобие. Однако в интересах нашего исследования мы не должны за-
бывать, что при всем своем богоподобии современный человек не чувствует
себя счастливым.
Мы оцениваем культурный уровень страны по тому, как в ней все обухо-
жено, насколько целесообразно используется: как обрабатываются земли,
как служат человеку силы природы и каковы средства защиты от них. Короче
говоря, имеется в виду полезность для человека. В такой стране укрощены
реки, угрожающие наводнениями, их воды отведены в каналы и по ним дос-
тавляются туда, где они необходимы. Почва тут тщательно возделана и за-
сеяна теми злаками, для коих она наиболее пригодна. Минеральные бо-
гатства старательно добываются и перерабатываются в потребные орудия
труда и приспособления. Быстры и надежны имеющиеся в достатке средства
сообщения; дикие и опасные животные изведены, зато процветает разведение
домашних животных. Но мы предъявляем культуре и другие требования, мы
желаем, чтобы они были осуществлены в тех же странах. Как бы отказавшись
от первоначально заявленного критерия полезности, мы говорим о культур-
ности, видя озабоченность человека вещами, которые вовсе не являются по-
лезными. Они кажутся, скорее, бесполезными, когда, например, парковые
насаждения, полезные городу как игровые площадки и резервуары чистого
воздуха, имеют к тому же цветочные клумбы. Либо, когда квартирные окна
украшены цветочными горшками, Легко заметить, что бесполезным, высокую
оценку которого мы ожидаем от культуры, является прекрасное. Мы требуем
от культурного человека почитания красоты - как встречаемой им в приро-
де, так и созданной его собственными руками. Этим наши критерии культур-
ности не исчерпываются, нам хочется видеть также признаки чистоты и по-
рядка. Наше мнение о культуре провинциального английского города времен
Шекспира падает, когда мы читаем, что перед дверями его родительского
дома в Стратфорде лежала огромная навозная куча. Мы возмущаемся и поми-
наем оварварствоп, т.е. противоположность культуре, видя разбросанные по
дорожкам Венского леса бумажки. Всякая нечистоплотность кажется нам не-
совместимой с культурой. Это требование мы распространяем и на челове-
ческое тело, а потому с удивлением слышим, сколь дурно пахло от особы
Короля-Солнца, и только качаем головой, когда на Isola bella нам показы-
вают крошечный тазик, коим пользовался Наполеон для утреннего туалета.
Нас не удивляет, что употребление мыла кому-то кажется прямо-таки мери-
лом культуры. То же самое и с порядком, который, подобно чистоплотности,
является творением человека. Но если от природы не стоит ждать особой
чистоты, то порядок был, скорее, в ней преднайден. Наблюдения за велики-
ми астрономическими циклами дали человеку не только прообраз, но и ис-
ходный пункт для привнесения порядка в свою жизнь. Порядок является при-
нудительным повторением единожды установленного. Он определяет, когда,
где и как нечто должно делаться, дабы избегнуть промедлений и колебаний
во всяком сходном случае, Неоспоримы благодеяния порядка, он обеспечива-
ет человеку лучшее использование пространства и времени, сберегает его
психические силы. Можно было бы ожидать, что порядок с самого начала и
без принуждения установится в человеческой деятельности; удивительно,
что этого не произошло - небрежность, ненадежность, беспорядок в повсед-
невной работе таковы, что их можно считать природной склонностью челове-
ка. Он трудно воспитуем для следования небесным образцам.
Красота, чистоплотность и порядок занимают особое место среди требо-
ваний культуры. Никто не станет утверждать, что они столь же важны для
жизни, как покорение сил природы и некоторые другие моменты, о которых
нам еще придется вести речь. Но их и не отодвинешь в сторону, как нечто
второстепенное. культура предполагает не одну лишь пользу - это видно
уже на примере красоты, которую нам никак не хочется исключать из инте-
ресов культуры. Польза от порядка очевидна, чистоплотность включает в
себя гигиенические требования. Мы можем предположить, что польза от чис-
тоты не ускользала от внимания людей даже в те времена, когда еще не бы-
ло научно обоснованного предупреждения болезней. Но полезность и в дан-
ном случае не дает полного объяснения этого стремления, тут должно при-
сутствовать и нечто иное.
Ни одна другая черта культуры, однако, не характеризует ее лучше, чем
уважение и попечение о высших формах психической деятельности, об интел-
лектуальных, научных и художественных достижениях, о ведущей роли идей в
жизни человека. Во главе этих идей стоят религиозные системы, сложное
строение которых я попытался осветить в другом месте. Рядом с ними стоят
философские спекуляции и то, что можно было бы назвать человеческими
идеалами, представлениями о совершенстве - доступном отдельной личности,
народу, всему человечеству - и требованиями, из них вытекающими. Эти
творения взаимосвязаны и так тесно переплетаются, что трудно как прояс-
нить их, так и вывести их психологически. Если мы принимаем общую пред-
посылку, согласно которой всякая человеческая деятельность имеет своей
пружиной стремление к двум совпадающим целям - пользе и достижению удо-
вольствия,- то нам следует принимать ее и для упомянутых выше явлений
культуры. Это легко заметить только в связи с научной и художественной
деятельностью, но можно не сомневаться в том, что и другие культурные
формы соответствуют сильным человеческим потребностям. Даже те из них,
которые получили развитие у незначительного меньшинства. Оценки тех или
иных религиозных и философских систем, различных идеалов не должны вво-
дить в заблуждение; считаем ли мы их вершинами человеческого духа или
прискорбными ошибками, следует признать, что их наличие, более того, их
господство, свидетельствует о высоком уровне культуры.
В качестве последней, но далеко немаловажной характеристики культуры
мы должны удостоить внимания тот способ, каким регулируются взаимоотно-
шения людей, социальные отношения, касающиеся человека в качестве сосе-
да, рабочей силы, сексуального объекта для другого, члена семьи, госу-
дарства. Здесь особенно трудно отрешиться от определенных идеальных тре-
бований и уловить, что вообще в данном случае принадлежит к культуре.
Возможно, с самого начала следовало бы заявить, что элемент культуры
присутствует уже в первой попытке урегулировать социальные отношения. Не
будь такой попытки, эти отношения подчинялись бы произволу, т. е. уста-
навливались бы в зависимости от интересов и влечений физически сильного
индивида. Ничто не изменилось бы от того, что этот сильный индивид в
свою очередь столкнется с еще более сильным. Совместная жизнь впервые
стала возможной лишь с формированием большинства - более сильного, чем
любой индивид, и объединившегося против каждого индивида в отдельности.
Власть такого общества противостоит теперь как оправоп власти индивида,
осуждаемой отныне как огрубая силап. Замена власти индивида на власть
общества явилась решающим по своему значению шагом культуры. Сущность
его в том, что члены общества ограничивают себя в своих возможностях
удовлетворения влечений, тогда как индивид не признает каких бы то ни
было ограничений. Следующим культурным требованием является требование
справедливости, т. е. гарантия того, что раз установленный правопорядок
не будет нарушен в пользу отдельного индивида. Этим не исчерпывается
этическая ценность права. В дальнейшем культурное развитие кажется было
направлено на то, чтобы право не превращалось в произвол небольшого со-
общества (касты, сословия, племени), которое занимало бы по отношению к
более широким массам положение правящего посредством насилия индивида.
Конечным результатом должно быть право, распространяющееся на всех (по
крайней мере, на всех способных к общественному состоянию) приносящих в
жертву свои инстинктивные склонности, и никто (с тем же исключением) не
должен становиться жертвой грубого насилия.
Индивидуальная свобода не является культурным благом. Она была макси-
мальной до всякой культуры, не имея в то время, впрочем, особой ценнос-
ти, так как индивид не был в состоянии ее защитить. Свобода ограничива-
ется вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от
одного из этих ограничений нельзя была уклониться, То, что заявляет о
себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом
против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать
дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремле-
ние может проистекать из остатков первоначальной, неукрощенной культурой
личности и становиться основанием вражды к культуре. Стремление к свобо-
де, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний
культуры, либо против культуры вообще. Вряд ли найдется какое-нибудь
средство, способное превратить природу человека в природу термита; пожа-
луй, он всегда будет отстаивать свое притязание на индивидуальную свобо-
ду против воли масс. Немалая часть борьбы человечества сосредоточивается
вокруг одной задачи - найти целесообразное, т. е. счастливое равновесие
между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями масс. Дос-
тижимо ли это равновесие посредством определенных форм культуры, либо
конфликт останется непримиримым - такова одна из роковых проблем челове-
чества.
Пока речь,шла об общих впечатлениях о тех чертах жизни, которые могут
называться культурными, у нас возникло достаточно ясное представление об
облике культуры в целом, но мы, пожалуй, не узнали ничего, что не было
бы общеизвестным. При этом мы сторонились предрассудка, согласно которо-
му культура равнозначна совершенству или пути к такому совершенству, ка-
ковой и предписывается человеку. Посмотрим теперь с другой стороны.
Культурное развитие предстает как охватывающий человечество процесс, на-
поминающий нечто нам уже знакомое. Этот процесс можно охарактеризовать
посредством тех изменений, которые связаны с известными человеческими
влечениями. Экономическую задачу нашей жизни представляет их удовлетво-
рение. Некоторые из этих влечений настолько ослабевают, что на их место
приходит нечто иное - в случае отдельного человека это свойства характе-
ра. Самым ярким примером такого процесса могут служить явления, обнару-
женные в детской анальной эротике. Первоначальный интерес ребенка к
экскрементам, к функции дефекации, ее органам и продуктам заменяется
вместе с повзрослением группой характерологических черт, известных как
скупость, стремление к порядку и чистоте. Эти черты, сами по себе ценные
и желанные, могут сделаться настолько господствующими в психике, что в
итоге мы получаем так называемый анальный характер. Нам неизвестно, как
это происходит, но правильность наблюдений не вызывает сомнения13. Ранее
мы обнаружили, что порядок и чистоплотность являются важными критериями
культуры, хотя их жизненная необходимость не вполне очевидна, и еще ме-
нее они пригодны в качестве источников наслаждения. Здесь впервые напра-
шивается аналогия между культурным процессом и развитием либидо у инди-
вида. Происходит смещение условий удовлетворения других влечений, они
должны переключаться на иные пути. В большинстве случаев это сопровожда-
ется хорошо известным процессом сублимации, изменением цели влечений,
хотя иногда имеют место и другие процессы. Сублимация влечений представ-
ляет собой выдающуюся черту культурного развития, это она делает возмож-
ными высшие формы психической деятельности - научной, художественной,
идеологической,- играя тем самым важную роль в культурной жизни. Поддав-
шись первому впечатлению, хочется даже сказать, что сублимация - это
судьба, навязанная влечениям культурой. Но здесь лучше не торопиться.
Наконец, нельзя не заметить самого важного - насколько культура строится
на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетво-
ренность (подавление, вытеснение или что-нибудь еще?) могущественных
влечений, Эти окультурные запретып господствуют в огромной области соци-
альных отношений между людьми. Нам уже известно, что они - причина враж-
дебности, с которой вынуждены вести борьбу все культуры. Этим определя-
ются суровые требования к нашей научной работе, поскольку слишком многое
нуждается в объяснении. Нелегко понять, что вообще в силах заставить
влечение отклониться от удовлетворения. Это совсем небезопасно: если нет
экономической компенсации, то можно ждать серьезных нарушений.
Но для выяснения обоснованности нашего подхода к культурному развитию
как специфическому процессу, сопоставимому с нормальным созреванием ин-
дивида, нам нужно обратиться к другой проблеме. Мы должны задаться воп-
росом: благодаря каким влияниям появляется культурное развитие, каково
его происхождение, чем определяется его течение?
IV
Такая задача кажется чрезмерной и может привести в уныние. Вот то
немногое, что мне удалось разгадать.
После того как первобытный человек открыл, что улучшение его земного
удела буквально находится в его руках, что он может изменить его своим
трудом, ему уже не было безразлично, работает ли другой человек вместе с
ним или против него. Другой приобрел значимость сотрудника, совместная
жизнь с которым может быть полезной. Из своего обезьяноподобного прошло-
го он получил привычку жить семьями; члены семьи были, наверное, его
первыми помощниками. Основание семьи, видимо, было связано с тем, что
потребность сексуального удовлетворения уже не была для него тем неожи-
данным гостем, который вдруг появляется, но после отъезда долго не дает
о себе знать; она поселилась у него как постоянный квартиросъемщик. У
самца появился тем самым мотив держать при себе самку (сексуальный
объект в самом общем смысле); самка же, не хотевшая расставаться со сво-
ими беспомощными детенышами, в их интересах должна была оставаться у бо-
лее сильного самца14. В такой первобытной семье еще нет одной существен-
ной черты культуры: произвол главы семейства и отца был неограниченным.
В оТотеме и табуп я попытался показать путь, который ведет от этой семьи
к следующей ступени совместной жизни в форме братского союза. Взяв верх
над отцом, сыновья убедились, что объединение сильнее каждого поодиноч-
ке. Тотемистическая культура покоится на ограничениях, возлагаемых друг
на друга для поддержания нового состояния. Предписания табу были первым
оправомп. Совместная жизнь людей имела, таким образом, два основания:
принуждение к труду, возникшее из внешней нужды, и сила любви к сексу-
альному объекту, женщине - со стороны мужчины, и любви к потомству, с
которым она не желала расставаться - со стороны женщины. Так предками
человеческой культуры стали Эрос и Ананке. Первым достижением культуры
было увеличение числа людей, которые могли входить в сообщество. Пос-
кольку обе эти могущественные силы содействовали друг другу, то можно
было бы ожидать, что дальнейшее развитие будет гладким и в покорении
внешнего мира, и в расширении человеческого сообщества. Нелегко понять,
почему эта культура дарует своим членам не одно только счастье.
Перед тем, как исследовать причины нарушений, попробуем заполнить
пробел в наших предшествующих рассуждениях. Мы приняли любовь в качестве
основания культуры, мы говорили, что как сильнейшее переживание удо-
вольствия половая (генитальная) любовь дает человеку прообраз всякого
счастья. Поэтому напрашивается дальнейший поиск счастья в области поло-
вых отношений, тогда как генитальная эротика делается средоточием жизни.
Мы говорили далее, что на этом пути человек попадает в зависимость от
известной части внешнего мира, а именно, от избранного им объекта любви.
Он претерпевает сильнейшие муки, когда этот объект им пренебрегает, ког-
да он теряет его в силу измены или смерти. Мудрецы всех времен настоя-
тельно советовали избегать этого пути; однако, он не утратил своей прив-
лекательности для огромного числа детей человеческих.
Благоприятная конституция позволяет незначительному меньшинству нахо-
дить счастье на пути любви, но при этом неизбежны обширные психические
изменения самой функции любви. Эти лица делаются независимыми от согла-
сия объекта: главная ценность для них не в том, чтобы быть любимыми, она
смещается у них на собственную любовь. От потери любимого объекта они
защищаются тем, что любовь направлена у них уже не на отдельный объект,
а на всех людей в равной степени. Они избегают изменчивости и разочаро-
ваний половой любви, так как отвлекаются от сексуальной цели, влечение
делается заторможенным по цели. Тем самым они приходят в состояние урав-
новешенности, непоколебимости, нежности, которое имеет мало общего с
бурной жизнью половой любви, но от которой это состояние все же ведет
свое происхождение. Св.Франциск Ассизский зашел, пожалуй, дальше всех в
таком использовании любви для достижения внутреннего чувства счастья.
Эта техника реализации принципа удовольствия неоднократно связывалась с
религией. В обоих случаях происходит обращение к тем областям психики,
где стирается различие между оЯп и объектами, а равно и различия между
последними. Из этических соображений (их мотивы нам еще предстоит расс-
мотреть) в этой готовности к всечеловеческой и всемирной любви находят
вершину, к которой только и должен стремиться человек. Уже здесь нельзя
умолчать о двух главных сомнениях по этому поводу. Любовь ко всем без
разбору теряет в цене и она несправедлива к своему объекту. Более того,
ведь не все люди достойны любви.
Заложившая основания семьи любовь не отрекается от прямого сексу-
ального удовлетворения и сохраняет свою первоначальную форму. Она про-
должает воздействовать на культуру, в том числе и в такой своей модифи-
кации, как заторможенная по цели нежность, В обеих этих формах она вы-
полняет свою функцию: связывает воедино множество людей, причем намного
интенсивнее, чем интересы трудового содружества. Неточность употребления
слова олюбовьп имеет свое генетическое основание, Любовью называют отно-
шения между мужчиной и женщиной, создавших семью для удовлетворения сво-
их сексуальных потребностей. Но любовь - это и добрые чувства между ро-
дителями и детьми, братьями и сестрами, хотя такие отношения следовало
бы обозначать как заторможенную по цели любовь или нежность. Заторможен-
ная по цели любовь первоначально была вполне чувственной - в бессозна-
тельном она таковой остается и поныне. Как чувственная, так и затормо-
женная по цели любовь выходит за пределы семьи и устанавливает связи
между теми, кто ранее был чужд друг другу, Половая любовь ведет к новым
семейным союзам, заторможенная по цели - к одружескимп объединениям, ко-
торые становятся культурно значимыми - в них происходит преодоление мно-
гих ограничений половой любви, например, ее исключительности. Но по ходу
развития любовь утрачивает однозначное отношение к культуре. С одной
стороны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой
- культура угрожает любви ощутимыми ограничениями.
Это раздвоение кажется неизбежным, но причина его устанавливается да-
леко не сразу. Она предстает прежде всего как конфликт между семьей и
более крупным сообществом, к которому принадлежит индивид. Главным уст-
ремлением культуры является собирание людей в большие единства, но семья
не отпускает индивида. Чем крепче связь между членами семьи, тем сильнее
у них склонность отгораживаться от всех остальных и тем затруднительнее
для них вступление в более широкий круг. Филогенетически первая и
единственная в детском возрасте форма совместной жизни сопротивляется
замене на более поздние приобретения культуры. Отделение от семьи стано-
вится задачей каждого юноши, и общество часто помогает ему ритуалами и
инициациями. Создается впечатление, что эти трудности присущи всякому
органическому развитию.
Затем на пути культуры оказываются женщины, замедляя и сдерживая ее
развитие теми же силами, которые поначалу служили фундаментом культуры
как требования любви. Женщины представляют интересы семьи и сексуальной
жизни; культурная деятельность во все большей степени становилась мужс-
ким делом. Она ставила перед ними все более сложные задачи, принуждая их
к сублимации влечений, а женщины к этому не слишком способны. Человек
располагает ограниченным количеством психической энергии, а потому он
должен решать свои задачи путем целесообразного распределения либидо.
Затраченное на цели культуры отымается главным образом у женщин и сексу-
альной жизни. Постоянное пребывание среди себе подобных и зависимость от
отношений с ними отчуждают мужчину даже от его супружеских и отцовских
обязанностей. Женщина видит, как она оттесняется на второй план притяза-
ниями культуры, и у нее начинается вражда с культурой,
Тенденция к ограничению сексуальной жизни со стороны культуры прояв-
ляется не менее отчетливо, чем другая ее тенденция, ведущая к расширению
культурного круга. Уже первая фаза культуры, фаза тотемизма, принесла с
собою запрет на кровосмешение - запрет, нанесший, вероятно, самую глубо-
кую за все время рану любовной жизни человека. Посредством табу, закона,
обычая вводятся дальнейшие ограничения, касающиеся как мужчин, так и
женщин. Не все культуры заходят здесь одинаково далеко; экономическая
структура общества также оказывает влияние на меру остающейся сексу-
альной свободы. Мы уже знаем, что культура действует принуждением эконо-
мической необходимости, отнимая у сексуальности значительную часть пси-
хической энергии, каковой культура пользуется в своих целях. При этом
она обращается с сексуальностью подобно племени или сословию, подчинив-
шему себе и угнетающему другое. Страх перед восстанием угнетенных при-
нуждает ввести строжайшие меры предосторожности. Высшая точка такого
развития обнаруживается в нашей западноевропейской культуре. Психологи-
чески вполне оправданно, что она ставит под запрет проявления детской
сексуальности, ибо без предварительной обработки в детстве укрощение
сексуальных вожлелений у взрослых было бы безнадежным делом. Нет оправ-
дания только тому, что культура заходит здесь слишком далеко и вообще
отвергает наличие таких феноменов, несмотря на их очевидность, Выбор
объекта у зрелого индивида ограничен лицами противоположного пола, тогда
как большая часть внегенитальных удовлетворений запрещается как извраще-
ния. Требование одинаковой для всех сексуальной жизни не принимает в
расчет различий во врожденной или приобретенной сексуальной конституции,
отнимает у людей значительную часть сексуального наслаждения и тем самым
делается источником тяжкой несправедливости. Запреты и ограничения пре-
успевают лишь в организации беспрепятственного протекания сексуальных
интересов по допустимым каналам - у нормальных людей, которым не мешает
их конституция. Но и узаконенная гетеросексуальная генитальная любовь
подлежит дальнейшим ограничениям, вводится единобрачие. Современная
культура ясно дает понять, что сексуальные отношения допустимы лишь в
виде единственной и нерасторжимой связи между одним мужчиной и одной
женщиной. Культура не желает знать сексуальности как самостоятельного
источника удовольствия и готова терпеть ее лишь в качестве незаменимого
средства размножения.
А это уже крайность, которая, как известно, оказывалась неосуществи-
мой даже на самое короткое время. Всеобъемлющему вмешательству в их сек-
суальную свободу поддавались лишь слабые натуры, тогда как сильные тер-
пели его при наличии компенсаций, о которых еще пойдет речь. Культурное
сообщество было вынуждено молча терпеть многочисленные нарушения, кото-
рые заслуживали преследования в согласии с установленными требованиями.
Но не следует заблуждаться относительно безобидности такой установки
культуры по причине недостижимости всех ее целей. Сексуальная жизнь
культурного человека все же сильно покалечена и производит впечатление
такой же отмирающей функции, как наши челюсти или волосы на голове. Мы
вправе сказать, что произошло чувствительное ослабление значения сексу-
альности как источника счастья, а тем самым и реализации наших жизненных
целей15. Иной раз даже возникает впечатление, будто дело здесь не в од-
ном давлении культуры, что в самой сущности этой функции есть нечто пре-
пятствующее полному удовлетворению и толкающее нас на иные пути. Трудно
сказать, является ли это заблуждением16. V Психоаналитическая работа на-
учила нас тому, что для так называемых невротиков невыносим именно отказ
от сексуальной жизни. Своими симптомами они заменяют удовлетворение, но
тем самым либо причиняют себе страдания, либо делаются источником стра-
даний для других, доставляя их окружающим и обществу. Последнее легко
понять, загадочно первое. Но культура требует от нас еще одной, уже не
сексуальной жертвы.
Мы рассматривали препятствия на пути развития культуры как пример об-
щей трудности эволюции, сводя препятствия к деятельности либидо, к его
стремлению держаться старой позиции и не допускать новой. Примерно то же
мы утверждаем, выводя противоречие между культурой и сексуальностью из
того факта, что сексуальная любовь есть отношения двух лиц, где третий
всегда лишний, тогда как культура покоится на отношениях между многими
людьми. На вершине любви не остается интереса к окружающему миру; влюб-
ленной паре достаточна себя самой, для счастья ей не нужен даже ребенок.
Нет другого случая, где бы Эрос так ясно обнаруживал сваю сущность,
стремление творить единое из многого. Но если ему это удается в данном -
вошедшем в присказку - случае единения двух влюбленных, то дальше он не
продвигается.
Культурное сообщество можно представить состоящим из таких пар инди-
видов, которые, будучи либидонозно удовлетворенными, соединялись бы друг
с другом узами совместного труда и взаимного интереса. Культуре тогда не
было бы нужды отнимать энергию у сексуальности. Но такого завидного сос-
тояния нет и никогда не бывало. Действительность учит нас тому, что
культура не удовлетворяется уже существующими союзами, она желает свя-
зать членов сообщества либидонозно, пользуется для этой цели любыми
средствами, поощряет установление сильных идентификаций между членами
сообщества. Культура мобилизует все силы заторможенного по цели либидо,
чтобы подкрепить общественные союзы отношениями дружбы. Для исполнения
этого намерения она неизбежно ограничивает сексуальную жизнь. Мы не
улавливаем здесь только той необходимости, которая принуждает культуру
враждовать с сексуальностью. Речь должна идти о каком-то еще не обнару-
женном нами препятствии.
На след нас может навести одно из так называемых идеальных требований
культурного общества. Оно гласит: овозлюби ближнего твоего, как самого
себяп. Это требование имеет всемирную известность; оно безусловно старше
христианства, предъявляющего это требование в качестве собственного гор-
деливого притязания. Но оно все же не является по-настоящему древним:
еще в исторические времена оно было совершенно чуждо людям. Попробуем
подойти к нему наивно, словно впервые о нем слышим. Тогда нам не совла-
дать с чувством недоумения. Почему, собственно говоря, мы должны ему
следовать? Чем оно нам поможет? И главное - как его осуществить? Способ-
ны ли мы на это? Моя любовь есть для меня нечто безусловно ценное, я не
могу безответственно ею разбрасываться. Она налагает на меня обяза-
тельства, я должен идти на жертвы, чтобы выполнять их. Если я люблю ко-
го-то другого, он должен хоть как-то заслуживать моей любви. (Я отвлека-
юсь здесь от пользы, которую он может мне принести, от его возможной
ценности как сексуального объекта - в предписание любви к ближнему оба
эти типа отношений не входят.) Он заслуживает любви, если в чем-то важ-
ном настолько на меня похож, что я могу в нем любить самого себя; он то-
го заслуживает, если он совершеннее меня и я могу любить в нем идеал мо-
ей собственной личности. Я должен его любить, если это сын моего друга,
и боль моего друга, если с ним случится несчастье, будет и моей болью -
я должен буду разделить ее с ним. Но если он мне чужд, если он не прив-
лекает меня никакими собственными достоинствами и не имеет никакого зна-
чения для моих чувств, то любить мне его трудно. Это было бы и неспра-
ведливо, поскольку моими близкими моя любовь расценивается как предпоч-
тение, и приравнивание к ним чужака было бы для них несправедливостью.
Если же я должен его любить, причем этакой всемирной любовью, просто по-
тому, что он населяет землю - подобно насекомому, дождевому червю или
кольчатому ужу - то я боюсь, что любви на его долю выпадет немного. Во
всяком случае, меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право сохра-
нить для самого себя. Зачем тогда торжественно выступать с подобным
предписанием, коли его исполнение невозможно считать разумным?
Но трудностей здесь еще больше, Этот чужак не только вообще не стоит
моей любви. Сказать по чести, он, скорее, заслуживает моей вражды, даже
ненависти. Ко мне он не испытывает ни малейшей любви, не выказывает ни-
какого уважения. Если ему это на пользу, то он не задумываясь причинит
мне вред - даже не соразмеряя величину полученной им пользы и нанесенно-
го мне вреда. Да ему и польза не обязательна; если хоть какое-то его же-
лание при этом удовлетворяется, то ему все нипочем: он готов насмехаться
надо мною, оскорбить, оклеветать меня, потешиться своею властью, и чем
увереннее он себя чувствует, чем я беспомощнее, тем вернее можно ждать
от него чего-нибудь подобного. Если он ведет себя иначе, если, будучи
совсем мне чужим, он щадит меня или оказывает мне внимание, то мне не
понадобятся всякие предписания, чтобы платить ему той же монетой. Я не
сказал бы и слова против, если бы эта величественная заповедь звучала
так: овозлюби ближнего твоего так, как он любит тебяп. Есть еще одна за-
поведь, еще более невероятная и вызывающая у меня еще более резкие воз-
ражения. Она гласит: олюби врага твоегоп. Поразмыслив, я понимаю, что
был неправ, отклоняя вторую заповедь как более сильную - по сути дела
это одно и то же17. Исполненный достоинства голос предупреждает: ты дол-
жен любить ближнего как самого себя как раз потому, что он твоей любви
не стоит и даже является твоим врагом. Но тогда мне понятно, что все это
походит на credo, quiа absurdum.
Вполне вероятно, что ближний, когда от него потребуют любить меня,
как самого себя, ответит так же, как и я, откажется по тем же основани-
ям. Надеюсь, что не с тем же объективным правом, но и он будет держаться
такого же мнения. Существуют различия в поведении людей, классифицируе-
мые этикой как одоброеп и озлоеп вне всякого учета обусловленности их
поведения. Пока сохраняются эти несомненные различия, следование высоким
этическим требованиям прямо поощряет зло, а значит вредит культуре. Как
не вспомнить случай, имевший место во французском парламенте, когда речь
шла о смертной казни. Один оратор так страстно требовал ее отмены, что
заслужил бурные аплодисменты, пока из зала чей-то голос не крикнул: оQue
messieurs les assasins, commencent!п. За всем этим стоит действи-
тельность, которую так охотно оспаривают: человек не является мягким и
любящим существом, которое в лучшем случае способно на защиту от нападе-
ния. Нужно считаться с тем, что к его влечениям принадлежит и большая
доля агрессивности. Поэтому ближний является для него не только возмож-
ным помощником или сексуальным объектом; всегда есть искушение сделать
ближнего своего средством удовлетворения агрессивности, воспользоваться
его рабочей силой без вознаграждения, использовать как сексуальный
объект, не спрашивая согласия, лишить имущества, унизить, причинить
боль, мучить и убивать. Homo homini lupus.
У кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея весь опыт жизни
и истории? Этой агрессивности нужна малейшая провокация; она вмешивается
и при достижении какой-нибудь иной цели, которая могла бы быть достигну-
та и иными, более мягкими средствами. При благоприятных обстоятельствах,
когда устранены психические силы, обычно ее тормозящие, агрессивность
проявляется спонтанно: спадает покров, скрывающий в человеке дикого зве-
ря, которому чужда пощада к представителям собственного рода. С подт-
верждающими этот взгляд фактами должен согласиться тот, кто помнит об
ужасах великого переселения народов, о вторжениях гуннов и так называе-
мых монголов Чингисхана и Тамерлана, о завоевании Иерусалима благочести-
выми крестоносцами или хотя бы о кошмаре последней мировой войны.
Существование этой агрессивности, которую мы способны обнаружить у
самих себя и с полным правом предполагаем ее наличие у других,- вот что
препятствует нашим отношениям с ближним и заставляет культуру идти на
издержки. Вследствие этой изначальной враждебности людей культурному со-
обществу постоянно угрожает распад. Интересы трудового сообщества не
смогли бы его сохранить, поскольку инстинктивные страсти могущественнее
разумных интересов, Культура должна напрягать все свои силы, чтобы поло-
жить предел агрессивным влечениям человека, сдержать их с помощью соот-
ветствующих психических реакций. Для этого на службу призываются методы
идентификации и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда огра-
ничения сексуальной жизни и идеальная заповедь любви к ближнему, как к
самому себе (оправданная лишь тем, что в максимальной мере противоречит
изначальной природе человека). Всеми стараниями культуры достигнуто
сравнительно немного. Она надеется предотвратить грубейшие проявления
зверства тем, что оставляет за собой право прибегать к насилию против
преступников. Но закон не распространяется на более предусмотрительные и
тонкие проявления агрессивности. Каждому из нас пришлось расстаться с
детскими иллюзиями по поводу наших ближних; каждому ведомы тяготы и
боль, порожденные злой волей других. Была бы несправедливо упрекать
культуру за то, что она желает исключить спор и борьбу из человеческой
деятельности. Конечно, без них не обойтись, но соперничество - не обяза-
тельно вражда, таковой оно становится лишь в случае злоупотреблений.
Коммунисты веруют в то, что ими найден путь к освобождению от зла.
Человек однозначно добр и желает блага ближнему, но его природу испорти-
ла частная собственность. Частное владение благами дает одному власть и
тем самым искушает его к жестокости с ближним; лишенный имущества, в
свою очередь, исполнен враждебности и должен восставать против угнетате-
ля. С отменой частной собственности все блага земные сделаются общими,
все люди станут наслаждаться ими, а потому исчезнут зло и вражда меж
людьми. С удовлетворением всех нужд не будет причин видеть в другом вра-
га, и все охотно возьмутся за выполнение необходимой работы. В мои зада-
чи не входит экономическая критика коммунистической системы, я не в сос-
тоянии исследовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собственнос-
ти достижению этой цели и какая от этого польза". Но ее психологические
предпосылки я не могу не признать безудержной иллюзией. С уничтожением
частной собственности человеческая агрессивность лишается одного из сво-
их орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего. Ничего не
меняется в различиях во власти и влиянии; которые предполагают использо-
вание агрессивности в своих целях. Не меняется и сущность агрессивности.
Она не была создана собственностью, она царила почти безраздельно в
древнейшие времена, когда собственность была еще жалкой. Она заявляет о
себе уже в детском возрасте, едва собственность утрачивает свои первона-
чальные анальные формы. Собственность - это осадок всех отношений неж-
ности и любви между людьми, быть может, за единственным исключением люб-
ви матери к своему ребенку мужского пола. Даже с устранением личных прав
на материальные блага остаются еще привилегии в области сексуальных от-
ношений, способные сделаться источником сильнейшего неудовольствия и са-
мой резкой вражды среди в остальном уравненных людей. Если устранить да-
же это, путем полного освобождения сексуальной жизни, т. е. посредством
уничтожения семьи, зародыша культуры, тогда, конечно, становятся непред-
видимыми новые пути развития культуры; но одного следует ожидать навер-
няка - агрессивность, эта неискоренимая черта человеческой натуры, пос-
ледует за ней и по этим путям.
Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной
наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является
выгода малого культурного круга - он дает этому влечению выход вовне,
направляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно сое-
динить связями любви огромное множество; единственное, что требуется -
это наличие того, Того, кто в юности испытал нужду и нищету, безразличие
и высокомерие имущих, не заподозришь в том, что он лишен понимания и
благожелательности к ведущим борьбу за имущественное равенство и за все
то, что из него следует. Но если эту борьбу оправдывают абстрактным тре-
бованием справедливости в силу равенства всех людей, то здесь напрашива-
ются возражения. Природа в высшей степени неравномерно одарила людей те-
лесными и духовными способностями и установила этим такое неравенство,
против которого нет никаких средств. не входит экономическая критика
коммунистической системы, я не в состоянии исследовать здесь вопрос:
послужит ли отмена частной собственности достижению этой цели и какая от
этого польза18. Но ее психологические предпосылки я не могу не признать
безудержной иллюзией. С уничтожением частной собственности человеческая
агрессивность лишается одного из своих орудий, безусловно сильного, но
наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различиях во власти и
влиянии; которые предполагают использование агрессивности в своих целях.
Не меняется и сущность агрессивности. Она не была создана собствен-
ностью, она царила почти безраздельно в древнейшие времена, когда
собственность была еще жалкой. Она заявляет о себе уже в детском возрас-
те, едва собственность утрачивает свои первоначальные анальные формы.
Собственность - это осадок всех отношений нежности и любви между людьми,
быть может, за единственным исключением любви матери к своему ребенку
мужского пола. Даже с устранением личных прав на материальные блага ос-
таются еще привилегии в области сексуальных отношений, способные сде-
латься источником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди
в остальном уравненных людей. Если устранить даже это, путем полного ос-
вобождения сексуальной жизни, т.е. посредством уничтожения семьи, заро-
дыша культуры, тогда, конечно, становятся непредвидимыми новые пути раз-
вития культуры; но одного следует ожидать наверняка - агрессивность, эта
неискоренимая черта человеческой натуры, последует за ней и по этим пу-
тям.
Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной
наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является
выгода малого культурного круга - он дает этому влечению выход вовне,
направляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно сое-
динить связями любви огромное множество; единственное, что требуется -
это наличие того, кто станет объектом агрессии. Однажды мое внимание
привлек феномен вражды и взаимных насмешек как раз между живущими по со-
седству и вообще близкими сообществами, например, испанцами и порту-
гальцами, северными и южными немцами, англичанами и шотландцами и т.д. Я
дал этому феномену имя онарциссизм малых различийп, которое, впрочем, не
слишком много проясняет. Он представляет собой удобное и относительно
безвредное удовлетворение агрессивности, способствующее солидарности
между членами сообщества. Рассеянный повсюду еврейский народ оказал тем
самым достойную признания услугу культуре тех народов, среди которых по-
селился; к сожалению, всего средневекового избиения евреев не хватило на
то, чтобы сделать эти времена более мирными и безопасными для христиан.
После того, как апостол Павел положил в основание своей христианской об-
щины всеобщее человеколюбие, неизбежным следствием была крайняя нетерпи-
мость христиан ко всем остальным. Римлянам, которые не делали любовь
фундаментам своего общественного устройства, была чужда религиозная не-
терпимость, хотя религия была для них государственным делом, и госу-
дарство было пропитано религией. Нет ничего непостижимого в том, что
германская мечта о мировом господстве дополняется антисемитизмом, и
вполне понятно, почему попытка соорудить новую коммунистическую культуру
в России находит свое психологическое подкрепление в преследовании бур-
жуазии. С тревогой задаешь себе вопрос: что предпримут Советы, когда
истребят всех буржуев?
Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности,
но также агрессивных склонностей человека, нам становится понятнее, по-
чему людям нелегко считать себя ею осчастливленными. Первобытному чело-
веку, действительно, было лучше тем, что он не знал никаких ограничений
на свои влечения. Взамен весьма незначительной была его уверенность в
том, что он долгое время может наслаждаться такого рода счастьем.
Культурный человек променял часть своего возможного счастья на частичную
безопасность. Не следует, однако, забывать, что в первобытной семье
только ее глава пользовался подобной свободой удовлетворения влечений,
все прочие жили порабощенными. Контраст между наслаждающимся преимущест-
вами культуры меньшинством и лишенным этих выгод большинством был, таким
образом, максимальным в начале культурного существования. Тщательное
исследование живущих в первобытном состоянии племен свидетельствует о
том, что свободе их влечений не позавидуешь: она подлежит ограничениям
иного рода, но, пожалуй, еще более строгим, чем у современного культур-
ного человека.
Когда мы справедливо обвиняем наше нынешнее состояние культуры в том,
что оно не благоприятствует нашим требованиям счастья, что оно приносит
бесчисленные страдания, каковых, наверное, можно было бы избегнуть, ког-
да мы с беспощадной критикой обрушиваемся на ее несовершенства, мы имеем
на то полное право и не выказываем себя врагами культуры. Мы должны
ждать таких изменений нашей культуры, которые способствовали бы лучшему
удовлетворению наших потребностей и сделали бы ненужной эту критику. Од-
нако нам следовало бы свыкнуться с мыслью, что есть трудности, принадле-
жащие самой сущности культуры, недоступные каким бы то ни было попыткам
реформ. Помимо ограничения влечений, к которому мы уже подготовлены, нам
угрожает еще одно состояние, которое можно назвать опсихологической ни-
щетой массп. Эта опасность грозит прежде всего там, где общественная
связь устанавливается главным образом через взаимную идентификацию
участников, тогда как индивидуальность вождей не обретает того значения,
которое должно было им принадлежать при формировании массы19. Современ-
ное культурное состояние Америки дает хорошую возможность для изучения
этой ущербности культуры. Но я устою перед искушением и не стану вда-
ваться в критику американской культуры; не хотелось бы вызвать впечатле-
ние, что я сам прибегаю к американским методам.
VI
Ни одна другая работа не вызывала у меня столь сильного ощущения то-
го, что я излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а по-
том труд наборщиков и типографскую краску ради пересказа чего-то само
собой разумеющегося. Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим у читателя
представлением, что признание самостоятельного агрессивного влечения оз-
начает пересмотр психоаналитического учения об инстинктах.
Это не совсем так, поскольку речь идет лишь о более четкой формули-
ровке давно совершенного поворота и о выведении из него всех следствий.
Учение о влечениях продвигалось вперед труднее всех остальных сторон
постепенно развивавшейся психоаналитической теории. Но оно было нас-
только необходимо для психоанализа в целом, что нужно было чем-то запол-
нить это место. Сначала, будучи в полной беспомощности, мне служили пер-
вой опорой слова поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят олю-
бовь и голодп, Голод мог быть выражением влечений, направленных на сох-
ранение индивида, любовь же - влечений, направленных на объекты. Ее
главная функция, находящаяся под покровительством природы, заключается в
продолжении рода. Так инстинкты оЯп были поначалу противопоставлены вле-
чениям, направленным на объекты. Энергия последних получила название
олибидоп. Появилась противоположность между инстинктами оЯп и направлен-
ными на объекты олибидонознымип инстинктами любви (в самом широком смыс-
ле этого слова) . Одно из объектных влечений, а именно, садистическое,
имело, однако, ту особенность, что цель его была не слишком любвео-
бильной. В то же самое время оно явно в чем-то примыкало к инстинктам
оЯп. Было явным и его родство с инстинктом обладания, лишенным либидо-
нозных целей. Этой несогласованностью тогда пренебрегли - садизм ведь
столь очевидно принадлежит к сексуальной жизни, где жестокие игры могут
занять место игр нежных. Невроз тогда виделся как исход борьбы между ин-
тересами самосохранения и требованиями либидо; борьбы, в которой оЯп по-
бедило, но ценой тяжких страданий и лишений.
Всякий аналитик готов признать, что даже сегодня это звучит не как
давно преодоленное заблуждение. Но перемены были неизбежны вместе с пос-
тепенным переходом исследования от вытесненного к вытесняющему, от нап-
равленных на объект влечений к оЯп. Решающим здесь было введение понятия
онарциссизмп, т. е. учения о том, что само оЯп заполнено либидо, будучи
его первоначальным жилищем и оставаясь в известной мере его штаб-кварти-
рой. Это нарциссическое либидо обращается на объекты, становясь тем са-
мым объектным либидо (способным вновь превратиться в нарциссическое).
Понятие нарциссизма сделало возможным аналитическое понимание травмати-
ческих неврозов, а также многих аффектов, близких к психозам. Сохраня-
лось толкование неврозов перенесения как попыток защиты оЯп от сексу-
альности, но в результате под угрозой оказалось само понятие либидо.
Поскольку инстинкты оЯп также были поняты как либидонозные, то какое-та
время казалось неизбежным отождествление либидо с энергией влечений как
таковой, как это еще раньше сделал К. Г. Юнг. Но оставалась какая-то не
вполне обоснованная уверенность в том, что влечения могут быть неодно-
родными. Следующий шаг был мною сделан в оПо ту сторону принципа удо-
вольствияп (1920), когда мне впервые бросились в глаза навязчивость пов-
торения и консервативный характер инстинктивной жизни. Отталкиваясь от
спекуляций по поводу начала жизни и биологических параллелей, я пришел к
выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту са-
мосохранения, который поддерживает жизненную субстанцию и созидает из
нее все более обширные объединения20. Это влечение направлено на разру-
шение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное неорга-
ническое состояние. Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а фе-
номен жизни объясняется их взаимо- и противодействием. Нелегко было най-
ти свидетельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти.
Шумные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить, что
глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит внутри живого
существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть
этого инстинкта обращается против внешнего мира и заявляет о себе во
влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуждается тем самым
служить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного
или неодушевленного), а не себя самого. Напротив, ограничение направлен-
ной вовне агрессии усиливало бы и без того осуществляющийся процесс са-
моразрушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба эти инс-
тинкта редко - наверное, даже никогда - не выступают по отдельности, но
сплавлены в различные изменчивые и спутанные сочетания, а потому неузна-
ваемы для нашего взгляда. Особенно сильный сплав любовного и деструктив-
ного влечений обнаруживается в садизме, давно известном как компонент
сексуальности. В его противнике, мазохизме, точно так же присутствует
связь внутренне направленной деструктивности с сексуальностью, которая
проясняет и делает ощутимой эту ранее недоступную пониманию наклонность.
Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с соп-
ротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко заявляет о себе
тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изна-
чальной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь сооб-
ражения я представил поначалу лишь как опытные данные, но с течением
времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить
иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более при-
емлема, нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без
пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в
теоретической работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы
имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или
вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невро-
тической агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее
ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по
большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической
окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с
идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе, помню,
сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не
удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и те
неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко озлуп,
к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его
по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о
трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несом-
ненного существования зла с божественным всемогуществом или его всебла-
гостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя эко-
номически полезную роль козла отпущения - вроде еврея в мире арийских
идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола,
за это воплощенное зло. По причине таких трудностей всякому на своем
месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой че-
ловека: это поможет приобрести респектабельность и за это многое прос-
тится21. Название олибидоп теперь вновь можно применять к силам Эроса,
чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует признать, что
восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то
степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен,
пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу
самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при пол-
ном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая
цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексуальных целей
вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности
связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - оЯп
утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный, за-
торможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты,
предоставляя тем самым оЯп способ удовлетворения своих жизненных нужд и
господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теорети-
ческих основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических воз-
ражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших позна-
ний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную
ясность.
Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что аг-
рессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной
инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит сильнейшее
препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть про-
цесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой
идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала
отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое
целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; тако-
во дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна
необходимость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой
программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враж-
дебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок
и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с
Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного
развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере чело-
вечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом
деструктивности, Эта борьба - сущность и содержание жизни вообще, а по-
тому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу че-
ловеческого рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки
хотят убаюкать олегендой о радостях небап! VII Почему наши родичи - жи-
вотные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не
знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет
вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение
функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня
такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы
счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно
роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У
других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между
воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела
бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла
возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем
ответов.
Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура,
чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть мо-
жет, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми метода-
ми, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется
нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается
обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное,
хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, перено-
сится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, воз-
никла, и направляется против собственного оЯп, Там она перехватывается
той частью оЯп, которая противостоит остальным частям как оСверх-Яп, и
теперь в виде совести использует против оЯп ту же готовность к агрессии,
которую оЯп охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах.
Напряжение между усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему оЯп мы называем
сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так
культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она
ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инс-
танции, подобной гарнизону в захваченном городе.
На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем про-
чие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве.
Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слы-
шишь ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как сказал бы
человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое оз-
ломп. Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колеба-
ний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла,
имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умы-
сел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагает-
ся, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до
исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способность к изна-
чальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется
сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; нап-
ротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким об-
разом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что долж-
но называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не
подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы
поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его
беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом
утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается
и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается пе-
ред лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое пре-
восходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть уг-
роза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Не-
важно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случа-
ях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в
обоих случаях будет карать одинаково.
Это состояние называется одурной совестьюп, хотя и не заслуживает та-
кого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя
предстает лишь как страх утраты любви, как осоциальныйп страх. У ма-
ленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия
невелики - разве что на место отца или обоих родителей становится
большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное
им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом
или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению24.
Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные
изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возник-
новением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень - по
сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве ви-
ны25. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает
различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ничего не
скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуа-
ции, ибо новый авторитет, оСверх-Яп, не имеет повода для жестокого обра-
щения с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация остается той же,
что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже
преодоленному. оСверх-Яп истязает грешное оЯп теми же муками страха и
ждет удобного случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеоб-
разная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко
объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозри-
тельнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше
других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей
награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего мен-
тора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения:
это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть харак-
терна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять се-
бя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инс-
тинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от
них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время осла-
бевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики яв-
ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в оСверх-Яп. Пока дела
идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит слу-
читься несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превоз-
носит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так
поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить пер-
воначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после
интроекции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и за ним.
Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается
несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен.
Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским
образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понят-
нее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы бу-
дем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал
себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему на-
роду несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могу-
ществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали
его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно
суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет
себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а
свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того
чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторите-
там и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый заставляет отказываться
от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп
не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься су-
ровость оСверх-Яп, иначе говоря, требования совести. Это простые продол-
жения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть.
Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание
вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внеш-
ним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви.
Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у
него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед
оСверх-Яп. Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от оСверх-Яп
не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ,
и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так ска-
зать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная уме-
ренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу
внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авто-
ритета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание винов-
ности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что,
несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к
ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий та-
кова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны
внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как
любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний ав-
торитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх
совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда
сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует
агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе-
го совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключи-
тельной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти осо-
бенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатле-
ние, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное.
И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоа-
нализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и
неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования.
Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом
станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение
переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести,
он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать
это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без
парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от
влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует
все нового отказа от влечений.
Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному
ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для прос-
тоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим,
что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предвари-
тельное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким,
что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетво-
рении, перехватывается оСверх-Яп и увеличивает его агрессию против оЯп.
С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совес-
ти есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет
ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, одна-
ко, убывает, если предположить, что первое наполнение оСверх-Яп агрес-
сивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ре-
бенка должна была развиться значительная агрессивность против того авто-
ритета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его вле-
чений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мсти-
тельной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации
он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит
внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится оС-
верх-Яп. Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую
в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское ооЯп должно
довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - автори-
тета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией:
оЕсли бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлосьп. Отноше-
ние между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое желанием реальное отношение
между еще не расщепившимся оЯп и внешним объектом. Это также типичная
ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первона-
чальная строгость ооСверх-Яп отличается от той, которая испытывается со
стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет
собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно ут-
верждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессив-
ности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам по-
давления.
Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспо-
римым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вно-
сит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверж-
дают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются -
мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии,
ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развиваю-
щегося у ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает строгости им самим
испытанного обращения27. При очень мягком воспитании у ребенка может
возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и
преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания ока-
зывает сильное влияние на формирование детского оСверх-Яп. Из этого сле-
дует, что при формировании оСверх-Яп и образовании совести мы имеем дело
с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий
окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об
общем этиологическом условии всех подобных процессов28. Можно сказать,
что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей стро-
гостью ооСверх-Яп на первые серьезные отказы от влечений, следует при
Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется
тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на
крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения
на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории
развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обна-
руживается новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том,
что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было
приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сы-
новьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та са-
мая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником
чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воск-
ликнет: оВсе равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обо-
их случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из
подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и
древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкно-
вение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история,
то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появля-
ется после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного слу-
чая психоанализ как раз не дает никакого объясненияп,
Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тай-
ны. Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного,
скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем
самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности по-
чувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследова-
нии истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит сле-
дующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе
оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее ес-
тественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэ-
тому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из
раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их прак-
тическое значение.
Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не
представляет собой ораскаянияп, не предполагает наличия совести и
чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно
этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец
сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом из-
начальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его нена-
видели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии
любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация
оСверх-Яп с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца
его власть получило оСверх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее
запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторя-
лась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины,
усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в оС-
верх-Яп. Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к воз-
никновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не
имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздер-
жались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение
амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разру-
шительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед че-
ловеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество
имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в со-
вести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество
тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается
и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому
побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель
достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что нача-
лось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет
собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею нераз-
рывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви
и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких
высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потря-
сающее обвинение великого поэта онебесным силамп.
Они нас в бытие манят,
Заводят слабость в преступленья
И после муками казнят:
Нет на земле проступка без отмщенья.
Можно лишь вздохнуть при мысли, что иным людям дано без всякого труда
извлекать глубочайшие прозрения из круговорота своих чувств, тогда как
всем прочим приходится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями.
VIII
Под конец такого пути автор должен извиниться перед читателями - он
не был умелым вожатым, не уберег от пустынь и трудных обходных троп. Без
сомнения, можно было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в заверше-
ние хоть как-то восполнить упущенное.
У читателя могло возникнуть впечатление, будто рассуждения о чувстве
вины ломают рамки этой работы, занимают слишком много места и оттесняют
на обочину другие вопросы, с которыми они даже не всегда связаны. Это
могло нарушить стройность изложения, но полностью соответствует нашему
намерению - представить чувство вины как важнейшую проблему развития
культуры показать, что платой за культурный прогресс является убыток
счастья вследствие роста чувства вины29. Странность этого окончательного
вывода нашего исследования объясняется, наверное, совершенно особым, не
вполне осмысленным, отношением между чувством вины и нашим сознанием. В
обычных, нормальных случаях раскаяния чувство вины достаточно ощутимо
для нашего сознания. Мы даже привыкли вместо очувства винып говорить о
осознании винып. Изучение неврозов, которому мы многим обязаны для пони-
мания нормальности, показывает нам всю противоречивость этих взаимоотно-
шений. В неврозе навязчивых состояний чувство вины назойливо навязывает-
ся сознанию, оно господствует как в клинической картине болезни, так и в
жизни больного, оно теснит все остальное. Но в случае иных неврозов
чувство вины остается совершенно бессознательным, не выявляя и малой
части своего реального воздействия. Больные не верят, когда мы предпола-
гаем у них обессознательное чувство винып. Чтобы они хоть как-то нас по-
нимали, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в
которой находит выражение чувство вины. Не следует переоценивать этих
сопоставлений с формами неврозов - и при неврозе навязчивых состояний
имеются типы больных, которые не воспринимают своего чувства вины или
ощущают его как мучительное неприятное чувство, какую-то тревогу, мешаю-
щую совершать определенные действия. Когда-нибудь все это станет нам по-
нятнее. Здесь было бы уместно только заметить, что чувство вины есть то-
пическая разновидность страха - в своих позднейших фазах развития оно
полностью совпадает со страхом перед оСверх-Яп. Взаимоотношения сознания
со страхом дают ту же картину многообразных вариаций. Страх стоит за
всеми симптомами, но он то шумно притязает на все сознание целиком, то
так хорошо прячется, что вынуждает говорить о бессознательном страхе.
Или даже о бессознательной возможности страха, если мы желаем сохранить
в чистоте научно-психологическую совесть - ведь страх есть прежде всего
ощущение. Вполне допустимо, что созданное культурой чувство вины также
неузнаваемо как таковое, остается по большей части бессознательным или
обнаруживается как недовольство, неудовлетворенность, для которых отыс-
кивается другая мотивировка. Религии, по крайней мере, никогда не игно-
рировали роль чувства вины в культуре. Они даже претендуют на избавление
человечества от этого чувства, именуемого ими грехом (чему я не дал со-
ответствующей оценки в другом месте30) . По тому, как достигается это
избавление в христианстве - жертвенной смертью одного человека, принима-
ющего на себя общую вину всех - мы пришли к выводу относительно первого
случая обретения этой изначальной вины, с которого берет свое начало и
культура31. Полезным, хотя и не принципиально важным, было бы разъясне-
ние некоторых терминов, которые часто употреблялись нами слишком вольно
или один вместо другого: оСверх-Яп, совесть, чувство вины, потребность в
и наказании, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одного и того
же отношения. оСверх-Яп - это открытая нами инстанция, а совесть - одна
из приписываемых оСверх-Яп функций. Совесть осуществляет надзор и суд
над действиями и умыслами оЯп, она действует как цензор. Чувство вины,
жестокость ооСверх-Яп - это, как и в случае суровой совести, ощущаемая
оЯп слежка, контроль за напряженными взаимоотношениями стремлений оЯп и
требований оСверх-Яп. Лежащий в основе всего этого отношения страх перед
критической инстанцией, потребность в наказании - это проявление инс-
тинкта ооЯп, сделавшегося мазохистским под влиянием садистического оС-
верх-Яп. Иначе говоря, оЯп употребляет часть имеющегося у него внутрен-
него деструктивного влечения для установления эротической связи со оС-
верх-Яп. О совести можно говорить лишь после того, как доказано наличие
оСверх-Яп, а сознание вины надо признать возникшим ранее, таким образом
оно старше совести. В таком случае чувство вины есть непосредственное
выражение страха перед внешним авторитетом, напряжения между оЯп и авто-
ритетом. Чувство вины - прямой потомок конфликта между потребностью в
любви и стремлением к удовлетворению влечений (задержка последнего соз-
дает склонность к агрессии). Взаимное наложение двух уровней чувства ви-
ны - из страха перед внешним и внутренним авторитетом - затрудняло нам
понимание совести. Раскаяние - это общее обозначение реакций оЯп на
чувство вины, Раскаяние содержит в почти непреобразованном виде материал
ощущений страха и является само по себе наказанием, включает в себя пот-
ребность в наказании, а потому оно может быть старше совести.
Столь же небесполезно было бы проследить те противоречия, которые
временами вносили запутанность в наше исследование. Чувство вины было то
следствием неосуществленной агрессии, то результатом агрессии как раз
совершенной (по своему историческому происхождению от отцеубийства). На-
ми был найден выход из этого затруднения: с подключением внутреннего ав-
торитета, оСверхЯп, отношение существенно изменилось. Ранее чувство вины
совпадало с раскаянием, и мы отмечали, что раскаяние означало только ре-
акцию на действительно совершенный акт агрессии. Затем различие между
намерением и совершением агрессии утратило свою силу вследствие всеведе-
ния оСверх-Яп. Чувство вины могли теперь вызывать не только действи-
тельно совершенные акты насилия - это всем известно,- но и лишь замышля-
емые - таково открытие психоанализа. Несмотря на изменение психологичес-
кой ситуации, конфликт двух влечений воздействует сходным образом.
Именно здесь следует искать решение загадки сложных взаимоотношений
чувства вины с сознанием. Чувство вины из раскаяния за деяние всегда
осознано; оно может оставаться бессознательным, будучи восприятием по-
буждения. Правда, этому противоречит невроз навязчивых состояний (и во-
обще не все так просто), Второе противоречие заключалось в том, что
энергия агрессивности оСверх-Яп предстает сначала как продолжение энер-
гии наказания со стороны внешнего авторитета; согласно другому взгляду,
она является, скорее, собственной агрессивностью, не нашедшей применения
и сталкивавшейся с этим препятствующим ей авторитетом. Первая точка зре-
ния лучше согласуется с историей, вторая - с теорией чувства виновности.
Противоречие, казавшееся непримиримым, было чуть ли не полностью сглаже-
но более детальным анализом: общим и существенным в обоих случаях оказы-
вается перенесение агрессивности внутрь. Клинические наблюдения в свою
очередь позволяют различать два действительных источника агрессивности
оСверх-Яп. В отдельных случаях доминирует воздействие одного или друго-
го, но в целом они взаимодействуют. Думаю, что в данном пункте следует
всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее рекомендовал в ка-
честве предварительной гипотезы. В новейшей аналитической литературе
предпочтение отдается учению, согласно которому всякое отречение, любое
препятствие удовлетворению влечения ведет или может вести к росту
чувства вины32. Мне кажется, что можно внести теоретическое упрощение,
если относить это только к агрессивным влечениям - тогда эту гипотезу
нелегко опровергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономически
рост чувства вины, приходящий на место неудовлетворенного эротического
влечения? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротичес-
кому удовлетворению возбуждает частичную агрессию против мешающего удов-
летворению лица, после чего подавляется и сама агрессивность. Но и а
этом случае в чувство вины преобразуется только подавляемая и вытесняе-
мая оСверх-Яп агрессивность. Я убежден, что многие процессы можно предс-
тавить проще и яснее, если ограничить психоаналитическое учение о произ-
водном характере чувства вины агрессивными влечениями. Клинический мате-
риал не дает здесь однозначного ответа, поскольку ни одно из двух влече-
ний не встречается в чистом, изолированном от другого, виде. Но разбор
экстремальных случаев подтвердит, скорее, указанное мною направление.
Мне хотелось бы воспользоваться выгодами этого более точного подхода
применительно к процессу вытеснения. Известно, что симптомы неврозов яв-
ляются заменителями удовлетворения неосуществимых сексуальных желаний.
По ходу аналитической работы мы не без удивления обнаружили, что почти
за всяким неврозом скрывается известная доля бессознательного чувства
вины. Оно, в свою очередь, подкрепляет симптомы, использует их как ору-
дия наказания. Когда влечение подлежит вытеснению, то его либидонозные
составляющие превращаются в симптомы, а его агрессивные компоненты - в
чувство вины. Даже если эта формулировка лишь приблизительно верна, то и
тогда она заслуживает интереса.
У иных читателей этого сочинения могло возникнуть впечатление, что
они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и инстинктом
смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, в который
вовлечено человечество, но применялась также для индивидуального разви-
тия и, наконец, для раскрытия тайн органической жизни. Представляется
неизбежным сопоставление этих трех процессов. Применение одной и той же
формулы оправдывается тем, что культурное развитие человечества и разви-
тие индивида являются в равной степени жизненными процессами, к ним при-
менимы всеобщие характеристики жизни. Правда, это ничего не дает для их
разграничения. Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс
представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влия-
нием Эроса и по требованиям Ананке, реальной нужды. Задачей культурного
процесса является объединение одиночек в сообщество либидонозно связан-
ных друг с другом людей. Но если пристально посмотреть на соотношение
культурного развития человечества и индивидуального процесса развития
или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что они сходны по
своей природе, если вообще не представляют собой один и тот же процесс
развития разнородных объектов. Конечно, культурное развитие человеческо-
го рода есть абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида.
Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий возможны
натяжки и преувеличения. Но при однородности целей не удивляет и
сходство средств осуществления: здесь - включения индивида в ряды чело-
веческой массы, там - установление из множества коллективов их единства.
Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов. Прог-
рамма принципа удовольствия в индивидуальном развитии крепко держится
главной цели - достижения счастья, Вхождение в сообщество или приспособ-
ление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь
этих условий, идти к ней было бы легче. Иначе говоря, индивидуальное
развитие предстает как продукт интерференции двух стремлений: именуемого
оэгоистическимп стремления к счастью и стремления к объединению с други-
ми, именуемого оальтруистическимп. Оба эти наименования не идут далее
поверхностных характеристик. В индивидуальном развитии подчеркивается
эгоизм стремления к счастью; другое стремление, окультурноеп, как прави-
ло, довольствуется здесь ролью ограничителя. Иначе при культурном про-
цессе, где главенствует цель - создать единство из множества индивидов;
хотя еще сохраняется цель оосчастливитьп индивида, она оттесняется на
задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого сооб-
щества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о счастье индивида.
Таким образом, индивидуальное развитие имеет особые черты, которые не
повторяются в культурном процессе человечества. Первый процесс имеет
целью вхождение индивида в сообщество только там, где он совпадает со
вторым. Подобно тому, как планета вращается не только вокруг собственной
оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по своему
собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечест-
ва, Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется застывшим и вечно
самому себе равным порядком; в органическом мире, напротив, мы видим
взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого конфликта. У
каждого индивида сталкиваются два стремления - к собственному счастью и
к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга место
под солнцем процессы индивидуального и культурного развития. Но эта
борьба прямо не вытекает из непримиримого антагонизма двух первичных
влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с раздором в самом хо-
зяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между оЯп и
объектами. Эта борьба, будем надеяться, допускает согласие индивида с
обществом в культуре будущего, сколь бы этот раздор не отягощал сегод-
няшнюю жизнь индивида.
Аналогию между культурным и индивидуальным развитием можно сделать
еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также формиру-
ется некое оСверх-Яп, оказывающее влияние на развитие культуры. Для зна-
тока различных культур было бы заманчивой задачей - проследить эту ана-
логию во всех деталях, Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза мо-
ментами. оСверх-Яп любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и
оСверх-Яп индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми
подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна из человеческих
страстей получила самое сильное и чистое - поэтому часто одностороннее -
выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если не
всегда, эти личности при жизни подвергаются насмешкам, преследуются или
даже жесточайшим образом уничтожаются. Ведь и праотец был обожествлен
много позже своей насильственной смерти. Самым трогательным примером по-
добной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только она не
принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о том изначальном
убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное оСверх-Яп, как и оС-
верх-Яп индивида, выдвигает сильные идеальные требования, наказывает
острахом совестип за непослушание. Удивительно то, что в массовом прояв-
лении эти душевные процессы более доступны нашему сознанию, чем в инди-
видуальном, когда отчетливо воспринимается только агрессивность оС-
верх-Яп. У индивида агрессивность предстает как упреки оСверх-Яп в слу-
чае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остают-
ся бессознательными. Если их довести до сознания, то обнаружится, что
они совпадают с предписаниями оСверх-Яп данной культуры. Культурное раз-
витие массы и индивидуальное развитие так сочетаются и переплетаются
друг с другом, что многие свойства оСверх-Яп легче обнаружить, наблюдая
за поведением культурного сообщества, а не индивида.
оСверх-Яп культуры формирует свои идеалы и требования, к которым от-
носятся и объединяемые под именем этики требования к взаимоотношениям
между людьми, Во все времена этике придавали огромное значение, ожидали
от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика обращается к тому
пункту, в котором легко распознать самое больное место культуры. Этику
можно понять как попытку терапевтического воздействия, как усилие дос-
тичь с помощью заповедей оСверх-Яп того, что не сумела сделать вся ос-
тальная работа культуры. Речь здесь идет о том, как устранить с пути
культуры самое серьезное препятствие - конститутивную агрессивность че-
ловека. Поэтому наш интерес привлекла новейшая заповедь оСверх-Яп
культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изучение и терапия
неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к индивидуальному оС-
верх-Яп. Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье оЯп: суровость
заповедей и запретов не принимает во внимание ни сопротивления их испол-
нению, ни силу влечений ооОноп, ни трудности, с которыми они сталкивают-
ся в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бо-
роться со оСверх-Яп, понижать уровень его притязаний. Сходные возражения
вызывают у нас этические требования культурного оСверх-Яп. Оно также ма-
ло озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы,
не задаваясь вопросом об их исполнимости. Более того, оно исходит из
предположения, будто человеческое оЯп в состоянии психологически вынести
все то, что на него возлагается, что ооЯп имеет неограниченную власть
над своим оОноп. Это - заблуждение, так как даже у так называемого нор-
мального индивида власть над ооОноп не поднимается выше определенного
уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это вызывает бунт
или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь овозлюби ближнегоп спо-
собствует человеческой агрессивности и является изумительным примером
непсихологичности действий культурного оСверх-Яп. Заповедь неисполнима,
поскольку столь значительная инфляция любви способна лишь понизить ее
ценность, но не устранить нужду. Всем этим культура пренебрегает, она
только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслу-
га. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной
культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается,
Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности
средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчаст-
ными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не пред-
ложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения - считать
себя выше других... А религиозная этика принимается за свои обещания
лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны, пока
добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несом-
ненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше
пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное
положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой при-
роды, что лишает его всякой ценности.
От изучения роли оСверх-Яп в явлениях культурного развития можно
ждать и других положений, Я спешу с заключением, но одного вопроса мне
все же не избежать. Если развитие культуры имеет столь значительное
сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не
вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или
целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались онев-
ротическимип под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов мог-
ли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой практи-
ческий интерес. Подобная попытка применения психоанализа к культурному
сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется ос-
торожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия
опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз
коллективных неврозов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока
речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит контраст между
больным и его онормальнымп окружением, Такой фон отпадает, когда мы име-
ем дело с однородно аффицированной массой, его нужно искать в чем-то
ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реальности
анализ социального невроза ничем бы не помог - кто располагает таким ав-
торитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затрудне-
ния, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение пато-
логии культурных сообществ.
Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои
причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура
является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно
ведет к невиданным совершенствам, Я магу без негодования выслушивать
критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств
культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного
труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние. Мне
легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много
знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные
суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к
счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне готов
понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, ска-
жет, что ограничение сексуальной жизни или навязывание гуманистических
идеалов ценой естественного отбора - все это неизбежность, и лучше уж ей
подчиниться как природной необходимости. Известно мне и возражение: мно-
гое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории,
не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не
хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести
ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и са-
мые ярые революционеры, и самые набожные верующие.
Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли - и в
какой мере - обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничто-
жению, ведущее к разрушению человеческого сосуществования. Наше время
представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко
зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко мо-
гут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это,
отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их трево-
ги. Остается надеяться, что другая из онебесных властейп - вечный Эрос -
приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмерт-
ным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому дос-
тупно предвидение исхода борьбы?
оНедовольство культуройп
(приложение)
Завершив оБудущее одной иллюзиип осенью 1927 г., Фрейд два года прак-
тически не работал из-за тяжелой болезни. Летом 1929 г. он начинает пи-
сать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того
же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в пси-
хоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с да-
той о1930п на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу оНес-
частье в культуреп (оDas Ungluck in der Kulturп), но затем заменил онес-
частьеп на онедовольствоп. (Das Unbehaben), поставив тем самым в нелег-
кое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых, тер-
мин окультурап чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он имеет,
наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывается в него немецкоязыч-
ными философами, то в английском и французском переводах (Civilization
and Its Discontents, Malaise de civilization) пришлось поменять окульту-
руп на оцивилизациюп - Фрейд специально оговорился, что не проводит меж-
ду ними различий. Во-вторых, немецкое название передает два оттенка -
онедовольство в культуреп существует у людей потому, что они недовольны
ею, имеется онедовольство культуройп, о котором и идет речь в книге.
Человек принадлежит двум царствам, природе и обществу, он разрывается
между ними, его существование есть вечный конфликт - эти идеи при-
сутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении сексу-
ального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения
оказываются последствия подавления агрессивного влечения, рассматривает-
ся феномен оудивительной враждебностип к культуре. С древности (даосы,
киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное
- культурному, Конечно, Руссо не призывал нас овстать на четверенькип, а
Ницше не предлагал уподобиться охищным зверямп, но так или иначе оппози-
ция природа - культура на протяжении последних двух столетий воспроизво-
дится и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев, становясь
особенно острой в критические, переломные моменты истории. С одной сто-
роны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою цивилизация,
доносятся призывы к естественности, оопрощениюп, ожизни по природеп. С
другой стороны, раздаются голоса противников: оВглядитесь и вдумайтесь в
естественное, в поступки и желания человека, не тронутого цивилизацией,
и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и благородное является плодом ра-
зума и расчетап (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 - 20-е
гг. нашего века получили самое широкое хождение окультуркритицизмп и
окультурпессимизмп, противопоставление ожизнип и окультурып стало общим
местом европейской философии.
Многие положения Фрейда напоминают идеи Шопенгауэра и Ницше, а крити-
ка тех или иных сторон современной культуры близка офилософии жизнип. В
подавлении естественных влечений он видел главный источник неврозов, ны-
нешнее онедовольство культуройп связывал с избыточностью налагаемых об-
щественными нормами запретов. Но Фрейд не идеализировал жизнь первобыт-
ных племен, а в развитии науки, техники и социальных институтов он видел
несомненный прогресс. Всякая культура покоится на запретах, причем наси-
лие над естественными влечениями оказывается трагической необходимостью.
Помимо либидо имеется агрессивное влечение, и человечество, обладающее
мощными техническими средствами, способно уничтожить себя в войне.
Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм, имевший и свою сильную
сторону, поскольку психическая жизнь всегда понималась им как конфликт
противоборствующих сил, не статически, а динамически. В начале века он
писал о сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения (оинстинкты -
Яп), но затем последний был сведен к первому (через нарциссизм). Дест-
руктивность Фрейд считал компонентом сексуального инстинкта, хотя опре-
деленные колебания у него имелись. Поскольку садизм несомненно включает
в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влечение, Фрейд был склонен
выводить деструктивность из анально-садистической стадии развития либи-
до. Поэтому он отверг первые попытки своих последователей (С. Шпильрайн)
ввести в метапсихологию учение об оинстинкте смертип.
Строго говоря, термин опансексуализмп верно характеризует учение
Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика казалась проявлением либидо.
Такая позиция представляла немалую опасность для психоанализа, поскольку
в таком случае напрашивался вывод Юнга о том, что либидо есть психичес-
кая энергия как таковая, не имеющая специфически сексуального характера.
При этом многие психические явления упорно не редуцировались к либидо.
Поэтому иногда Фрейд возвращался к оинстинктам - Яп - например, в
оСудьбах влеченийп (1915), где он писал, что оненависть как объектное
отношение старше любвип, поскольку проистекает из инстинкта самосохране-
ния у нарциссического оЯп, отрицающего внешний мир. Агрессивность предс-
тавала, таким образом, то как модификация сексуального инстинкта, то как
сторона оинстинктов - Яп.
По собственному признанию Фрейда, к изменению позиции его толкнули, с
одной стороны, необъяснимые в рамках прежней модели неврозы ветеранов
первой мировой войны, а с другой - теоретические размышления, мотивиро-
ванные той же мировой войной. Следует учитывать, что эта война положила
конец сравнительно мирному веку европейской истории (1815 - 1914) и мно-
гим его иллюзиям. Если до войны природные влечения часто предстают у
Фрейда как благо, нечто само по себе ценное, но подавляемое общественны-
ми институтами, то после войны эти взгляды претерпевают изменения. Поми-
мо этого для учения, которое к тому времени уже претендовало на объясне-
ние всех социальных явлений, было явно не по силам найти корни мировой
бойни н сколь угодно широко понятой сексуальности.
Решительный поворот был совершен в 1920 г., когда Фрейд опубликовал
работу оПо ту сторону принципа удовольствияп. В ней была осуществлена
радикальная ревизия учения о влечениях, Фрейд возвращается к дуализму,
но теперь рядом с сексуальным влечением стоит независимое деструктивное
- оинстинкт смертип. Аргументация Фрейда, в самом общем виде, такова.
Все живое является носителем специфической жизненной энергии, которая,
однако, управляется теми же законами, что и все природные процессы. Вто-
рой закон термодинамики говорит о росте энтропии: системы с высоким
уровнем организации стремятся к хаосу отепловой смертип, к возврату в
исходное- простое состояние, Фрейд замечает, что все живые организмы на-
делены не только стремлением к усложнению в процессе эволюции, но и
стремлением к саморазрушению, к возврату в неорганическое состояние. Это
относится и к психической жизни, которая стремится к онулевому уровнюп
возбуждения. Наслаждение приносит разрядку возбуждения, уменьшение пси-
хического напряжения,- в этом проявляется действие опринципа нирванып,
стремление психики вернуться в неорганическое состояние. Второй закон
термодинамики становится психологическим влечением, оинстинктом смертип.
Первоначально деструктивное влечение направлено внутрь, против самой
психики, затем оно направляется на внешний мир и выступает как агрессив-
ность. В случае подавления внешне направленной агрессивности она накап-
ливается вокруг оСверх - Яп, что ведет к болезненному чувству вины,
беспричинному страху, неврозам, мании преследования, а то и к самоу-
бийствам. Точно такая же модель применяется Фрейдом и к сексуальному
инстинкту: первоначально влечение направлено на собственное тело (опер-
вичный нарциссизмп), зятем влечение становится объектным, но в опреде-
ленных обстоятельствах неудовлетворенное объектное влечение может вновь
вернуться к нарциссизму в разного рода патологиях.
Фрейд придерживался гидравлической модели психики: чем меньше агрес-
сивность выплескивается вовне в деструктивных актах, тем сильнее ее дав-
ление на психику индивида, тем больше вероятность, что данное влечение
прорвет все запруды и заявит о себе в актах немотивированного насилия.
Поскольку агрессивность принадлежит человеческой природе, никакими об-
щественными реформами нельзя обуздать насилие. Происходит вечная борьба
между инстинктом жизни, Эросом, объединяющим живые существа во все более
сложные союзы, и Танатосом, оинстинктом смертип и разрушения.
Далеко не все психоаналитики приняли это учение об оинстинкте смер-
тип, тем более, что Фрейду так и не удалось пересмотреть типологию нев-
розов, исходя из предложенного изменения метапсихологии. В клинике нев-
розов психоаналитики предпочитают объяснять агрессивность фрустрациями,
некоторыми чертами характера, воспитанием в раннем детстве. О врожденной
агрессивности много говорилось в 60 - 70-е гг., но это было связано с
трудами этологов, прежде всего К.Лоренца. Попытки соединить психоанализ
с идеями этологов предпринимали сравнительно немногие аналитики, пос-
кольку Лоренца и Фрейда объединяет лишь гидравлическая модель психики. В
рамках неофрейдизма агрессивность объясняется не биологическими им-
пульсами, а структурой характера - наиболее разработанную концепцию
предложил Э. Фромм (оАнатомия человеческой деструктивностип, 1973).
Работа оНедовольство культуройп привлекла внимание многих философов и
социологов. Она была главным источником идей многих офрейдо-марксистов
(оЭрос и цивилизацияп Маркузе и др.). Идеи Фрейда о окультурном Сверх -
Яп сыграли определенную роль в становлении американской культурной ант-
ропологии (учение о обазисном типе личностип). Некоторые мысли, впервые
высказанные в данной работе, были развиты Фрейдом в его лекциях по вве-
дению в психоанализ, а также в публикуемых и данном издании работах оПо-
чему война?п и оЧеловек Моисей и монотеистическая религияп.
В основу всех последующих переизданий берется второе издание 1931 г.,
в котором имеются небольшие добавления.
Перевод выполнен А. М. Руткевичем по изданию: Freud S. Studien-
ausgabe. Bd. IX Frankfurt a. M., 1974.
1 Liuli, 1923, После появления обеих книг - оЖизнь Рамакришнып и
оЖизнь Вивеканандып (1930) мне нет нужды скрывать, что упомянутым другом
является Ромен Роллан. 2 Граббе Д. Хр. Ганнибал. оДа, из мира нам не уй-
ти. Мы в нем однаждып. 3 См. многочисленные работы Ференци о развитии
оЯп и чувства оЯп, начиная с его оЭтапов развития чувства реальностип
(1913) и вплоть до статей П. Федерна (1926, 1927 и далее). 4 The
Cambridge Ancient History. Т. VII, 1928. оThe founding of Romaп by Hugh
Last.
5 Гете в оКротких ксенияхп (стихи из литературного наследия) 6 На бо-
лее низком уровне об этом говорит в оБлагочестивой Еленеп Вильгельм Буш:
оУ кого заботы, у того и выпивкап. 7 Гете даже предупреждал: оНет ничего
менее переносимого, чем вереница хороших днейп. Быть может, это все-таки
преувеличение. 8 Если особые склонности не предписывают со всею требова-
тельностью направление жизненным интересам, простая, доступная всякому
|
