Соколов Э. В.

С 59 Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. 3-е изд., стер. — СПб.: Издательство «Лань», 2002. — 320с. — (Учебники для вузов. Специальная литература).

Настоящее учебное пособие предназначается для студентов выс­ших учебных заведений. В нем представлены концепции психоана­лиза, принадлежащие крупнейшим представителям психоаналити­ческого движения: 3. Фрейду, А. Адлеру, К. Г. Юнгу, К. Хорни и Э. Фромму. Медико-терапевтический аспект психоанализа затраги­вается лишь в самом минимальном объеме, поскольку главной це­лью была систематизация философских и социокультурных аспек­тов психоанализа как одной из наук о человеке. В учебном пособии раскрывается общее ядро психоаналитического мировоззрения, то новое, что привнес психоанализ в понимание человека, общества и культуры, показываются возможности использования психоанализа в социогуманитарных науках. Автор надеется, что знакомство с важнейшими идеями психоанализа поможет читателю лучше по­нять самого себя, преодолеть комплексы и барьеры, которые меша­ют взаимопониманию. Для тех, кто захочет более глубоко изучить психоанализ, данное учебное пособие может стать первым путево­дителем в запутанном лабиринте психоаналитических идей.

 

 

 Издательство «Лань», 2002 © Э. В. Соколов, 2002 © Издательство «Лань», художественное оформление, 2002

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Зигмунд Фрейд

ОТКРЫТИЕ ПСИХОАНАЛИЗА

§ 1. Жизненный путь и творчество Зигмунда Фрейда

§ 2. Лечение истерии — ключ к пониманию бессознательного 

§ 3. Бессознательные механизмы психики

§ 4. Структурная модель психики

§ 5. Детская сексуальность и учение о характерах

§ 6. Эдипов комплекс

§ 7. Толкование сновидений

§ 8. Психопатология обыденной жизни

§ 9. Остроумие и его отношение к бессознательному

§ 10. Художественная фантазия

§ 11. Культура и религия

§ 12. Происхождение и перспективы культуры

§ 13. Психоанализ как метод объяснения

и понимания социокультурных процессов

Карл Густав Юнг

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

§ 1. Юнг — человек и мыслитель/Вехи жизненного пути

§ 2. Врачевание души как проблема культуры

§ 3. Юнг и Фрейд

§ 4. Бессознательное и сознание

§ 5. Символы культуры

§ 6. Процесс индивидуации

§ 7. Психологические типы

§ 8. Массовая психология и политика

Введение в психоанализ

Альфред Адлер

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

§ 1. Альфред Адлер: жизнь и творчество

§ 2. Адлеровская критика Фрейда

и философские основы психоанализа

§ 3. Комплекс неполноценности

§ 4. Компенсация и сверхкомпенсация. Невротический характер

§ 5. Социальное чувство

§ 6. Прототип личности и индивидуальный стиль жизни

Карен Хорни

ПСИХОАНАЛИЗ И КУЛЬТУРА

§ 1. Творческий портрет К. Хорни

и направленность психоанализа

§ 2. Мужская и женская психология. Проблемы брака

§ 3. Природа человека, культура и генезис неврозов

§ 4. Невроз и «базовая тревога»

§ 5. Типы потребностей общения и типы неврозов

§ 6. Необходимость самоанализа и задачи психотерапии

Эрих Фромм

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

§ 1. Эрих Фромм: жизнь, творчество, мировоззрение

§ 2. Психоаналитическое просвещение

§ 3. Учителя человечества. Спор с Марксом и Фрейдом

§ 4. Природа человека и экзистенциальный опыт

§ 5. Экзистенциальная антропология

§ 6. Историческая индивидуация и «бегство от свободы»

§ 7. Человеческие потребности и «подлинный» способ жизни

§ 8. Социальный характер

§ 9. Коллективное бессознательное

Рекомендуемая литература

Посвящается памяти Сергея Максимовича Черкасова

 

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

ЧTO такое психоанализ?

В самом общем смысле — это есть стремление выявить скрытые мотивы действий, мнений, истоки морально-пси­хологических установок личности. Большинство людей не задумывается о том, что сознание — это еще не вся психика и даже не большая ее часть. За пределами сознания нахо­дится мощный психический аппарат, который формировал­ся в течение многих тысячелетий и деятельность которого недоступна самонаблюдению, подобно тому, как недоступ­ны ему деятельность печени и других жизненно важных органов. Однако именно в этой скрытой, бессознательной части психики находятся первоисточники многих наших чувств и мыслей. Здесь накапливаются до конца неосмыс­ленные, неотреагированные переживания, происходит син­тез единичных впечатлений и разложение целостных, но случайных образов, которые человек воспринимает во вре­мя бодрствования, в конкретной ситуации.

В сфере бессознательного переплетаются психическое и соматическое. Психические отклонения перерастают в бо­лезнь тела. Здесь же формируются глубинные симпатии и антипатии к людям, причины конфликтов, которые бывает трудно понять. В бессознательном подготавливаются «роко­вые решения», вызревают побуждения к героическим или преступным действиям, которых не ожидает ни само лицо, совершающее поступки, ни его окружение. Все социальные, межличностные отношения, массовая психология — прони­заны бессознательными мотивами.

Первая и универсальная задача психоанализа — это рас­шифровка, истолкование, осмысление всего того нового, неожиданного, противоречивого, что возникает в сознании и человеческих отношениях. Очевидно, что психоанализом занимаются все люди с нормальной, да и с отклоняющейся психикой, когда сталкиваются с чем-то лично их задеваю­щим. Если кто-нибудь из старых знакомых внезапно изме­няет к нам отношение, мы стараемся найти этому объясне­ние в его характере, биографии. В быту, политике, искусст­ве всегда присутствует психоанализ.

Можно сказать, что психоанализ всегда присутствовал в культуре как необходимый и естественный ее компонент, принимая иногда форму дружеского диалога, наставитель­ной беседы, объяснения в любви, церковной исповеди, зри­тельского участия в спектакле или читательского размыш­ления о судьбе героя. Выделение психоанализа в специаль­ный и целенаправленный дискурс, в вид терапевтического общения врача и пациента произошло в XX веке — вероят­но потому, что глубокие и непривычные перемены во взаи­моотношениях людей привели к психическому дискомфор­ту разного рода. Под влиянием урбанизации, усилившейся социальной мобильности, ускоренного развития культуры и других факторов, нарушились привычные психологичес­кие связи между людьми. Возникли не имевшие аналогов в прошлом ощущения утраты смысла жизни, непреодолимо­го барьера между поколениями, одиночества и отчуждения, невозможности самореализации. На этой почве возросло количество заболеваний разного рода, преступлений, само­убийств, обострились идеологические конфликты.

Психоанализ как направление в медицине и психоло­гии возник на заре XX века. Но он не был лишь научным изобретением, принадлежащим блестящему уму. Он явил­ся также ответом на социо-культурные перемены, потребо­вавшие специальной коррекции личности в ситуации вза­имного отчуждения людей и усилившейся конфликтности.

Уникальность, необычность психоанализа связана с тем, что он возник на границе между практической медициной, наукой и бытовым дискурсом. Этим, во многом, объясняет­ся и его научная революционность, необычный интерес к нему широкой общественности и также шквал разоблаче­ний, упреков, обвинений в безнравственности и шарлатан­стве, которые со всех сторон посыпались на психоаналити­ков. Не будет преувеличением, следуя Фрейду, назвать пси­хоанализ «коперниканским переворотом», поскольку он открыл подходы к пониманию многих явлений, которые раньше наукой игнорировались, принимались как нечто очевидное или объяснялись как результат пережитков, че­ловеческой глупости и порочности. Психоанализ открыл новую эпоху в истории самопознания человека.

Необходимо различать три проблемно-теоретических слоя в психоанализе. Первый связан с медициной, практи­ческим лечением неврозов, методами: свободных ассоциа­ций, толкования сновидений, группового тренинга и дру­гими. Цель практического психоанализа — это коррекция психики, переработка индивидуальных болезненных ком­плексов. В процессе клинического психоанализа добывает­ся огромное количество конкретных знаний о больной и здоровой психике. Их нелегко обобщить и привести в сис­тему, поскольку они возникают на основе неповторимого взаимодействия между врачом и пациентом как между уни­кальными личностями.

Второй слой идей психоанализа совпадает с общей тео­рией личности. Она складывалась у психоаналитиков на основе их практического опыта, теоретических размышле­ний и дискуссий с коллегами-психиатрами. Этот второй слой представляет собой теорию, которая взаимодействует с дру­гими теориями в психологии, такими, как рефлексология, гештальт-терапия, когнитивная психология.

По поводу конкретного пациента лечащему врачу жела­тельно иметь «одну теорию», с тем, чтобы поставить диаг­ноз и последовательно вести лечение. Но по поводу «психи­ки вообще» как человеческого феномена может существо­вать множество теорий, благодаря конкуренции которых поддерживается научная дискуссия, ставятся эксперименты и добываются новые знания. В психоанализе как научном дви­жении очень быстро произошло размежевание на ряд тече­ний. Пять психоаналитических течений, развитых его осно­воположниками, представлены в настоящем пособии. Но за пределами нашего внимания осталось еще очень много кон­цепций, с которыми читатель легко сможет познакомиться — поток литературы по психоанализу непрерывно растет.

Наконец, третий теоретический слой психоанализа каса­ется таких предметов как человеческая природа, эволюция человека, взаимоотношения полов, происхождение и роль культуры, взаимодействие культуры и личности, социо-культурные причины невротизма. При обсуждении этих предме­тов психоанализ вливается в общую антропологию, этноло­гию, социальную философию. Объясняя происхождение и функции культуры, такие ее формы, как религия, мораль, искусство, политика, разные психоаналитики конструируют разные бессознательные механизмы. Свои клинические на­блюдения и свой метод неврозов каждый психоаналитик ис­пользует в качестве исходного пункта для объяснения массо­вых социо-культурных процессов. Таким образом, религия, взаимоотношения полов, культура получают разную трактов­ку, например, у Фрейда, Юнга и Хорни.

Судьба психоанализа необычна и вместе с тем характер­на. Встреченный насмешками и возмущением академичес­ких кругов, он со временем завоевал популярность, сравни­мую разве что с популярностью марксизма и мировых рели­гий. Будучи задуман своим творцом как метод лечения неврозов и теория душевной жизни, психоанализ превра­тился со временем в философию человека и культуры, ока­зался в центре политической полемики. Достаточно сказать, что в нацистской Германии книги Фрейда были сожжены, а в СССР — запрятаны в спецхран.

Поток критической и комментаторской литературы о психоанализе не иссякает. В самом психоанализе появляют­ся все новые направления, которые выдвигают на первый план те или другие бессознательные механизмы. Влияние психоанализа ощущается в искусстве, массовом и научном

сознании. Психоанализ перестроил систему ценностей це­лого поколения людей в Европе и США. По мотивам рас­крытых психоанализом коллизий написано множество драм, новелл, романов. Им увлекались выдающиеся мастера ис­кусства С. Цвейг, Т. Манн, Д. Лоуренс, Ф. Кафка, С. Дали, Т. Уильяме, А. Миллер, Ш. Андерсон и многие другие. Аме­риканский психолог Л. Триллинг писал в 1955 году. «Фрей­дистские идеи прочно обосновались в нашей культуре — психиатрия, прежде всего, воспитывается на них. Они име­ют решающее влияние на образование и воспитание, чрез­вычайно важны в антропологии, социологии, литературо­ведении. Даже теология должна принимать их в расчет. Мы можем сказать, что они стали интегральной частью нашего современного интеллектуального аппарата».

Уже в начале XX века психоанализ приобрел всемирную известность. Ряд работ Фрейда и его учеников был издан в 20 - 30 годы на русском языке в основанной проф. Д. А. Ер­маковым «Психоаналитической библиотечке». Среди советс­ких марксистов были в то время сторонники и противники психоанализа. Первые акцентировали его естественнонауч­ные, материалистические основания, атеизм, разоблачение идеологии как «рационализации» классовых интересов. Дру­гие обращали внимание на мифотворчество Фрейда, указы­вали, что психоанализ преувеличивает роль психических, внутриличностных конфликтов и не изучает социальных кон­фликтов, национальной и классовой специфики культуры.

В течение нескольких десятилетий (с середины двадца­тых до начала шестидесятых годов) психоанализ в СССР фактически находился под запретом. И только с середины восьмидесятых годов стали широко издаваться работы Фрей­да, Юнга, Адлера и других крупнейших психоаналитиков. Сегодня многие образованные люди в нашей стране знако­мы с психоанализом. Но обилие психоаналитической лите­ратуры, множественность оценок психоанализа, сложность идей, отсутствие в сегодняшней социо-гуманитарной лите­ратуре хорошо разработанной методологии — все это рож­дает потребность в обзорной, систематизирующей учебной литературе.

Психоанализ следует рассматривать не только как на­учно-философское учение, но и как симптом культуры. Он возник в эпоху кризиса старой системы ценностей, дал ост­ро почувствовать неустроенность духовного бытия личнос­ти и шаткость многих нравственных установок. Им затро­нуты «нервные окончания» самых острых этико-политичес-ких проблем нашей эпохи. Знакомство с психоанализом ни для кого не проходит даром. Каждый человек, вникнув в его суть, становится более искушенным, более самокритичным, менее склонным доверять рекламе, броским лозунгам, иде­ологическим штампам. Психоанализ воспитывает в людях терпимость, самоконтроль, ответственность, уважение к сво­ей и чужой свободе. А это как раз те качества, в которых мы сегодня больше всего нуждаемся.

Предлагая данное пособие тем, кто приступает к изуче­нию психоанализа, хотелось бы подчеркнуть важность пси­хоаналитического просвещения. Нам предстоит освоить ог­ромное богатство идей, созданных западными психоанали­тиками. Но этим нельзя ограничиваться. Вероятно, в России со временем появятся и собственные оригинальные психо­аналитические методы и концепции, соответствующие пси­хологическому складу и традициям нашего народа.

 

 

ОТКРЫТИЕ ПСИХОАНАЛИЗА

§ 1. Жизненный путь и творчество Зигмунда Фрейда

Зигмунд Фрейд (Freud) родился

6 мая 1856 года в австрийском городке Фрейберге. Он был первым сыном сорокалетнего торговца шерстью Якоба Фрей­да от его второго брака с двадцатилетней Амалией. Говори­ли, что мальчик родился «в сорочке». Мать с самого рожде­ния уверовала в великое будущее своего первенца и назва­ла его Зигмундом в честь популярного героя моравских ле­генд. Семья Фрейда долго скиталась по городам Европы в поисках убежища от еврейских погромов и, в конце концов, осела в венском гетто. Зигмунду в это время было 4 года. В Вене он прожил почти всю жизнь.

Зигмунд вырос в большой, дружной семье. Кроме него у Якоба и Амалии было еще пятеро девочек и двое мальчиков, Якоб имел детей и от первого брака, с которыми Зигмунд дружил. Уже в раннем детстве он мог наблюдать множество оттенков человеческих отношений, сложную смесь любви, ревности, соперничества между близкими людьми. Мать все­гда была для него источником душевного тепла. Вспоминая о ней, Фрейд цитировал Гете: «Когда являешься любимым ребенком своей матери, на всю жизнь сохраняешь победное чувство и уверенность в успехе, которые в большинстве слу­чаев действительно влекут его за собой». Его отец был стро­гим, но не педантичным воспитателем и много времени по­свящал сыну. Якоб хорошо знал Библию, хотя среди родственников и соседей слыл вольнодумцем. Уже в зрелом возрасте он перестал посещать синагогу. Якоб читал сочинения фран­цузских просветителей и верил в будущее торжество свобо­ды, равенства и братства. Его любовь к еврейским анекдо­там, чувство юмора, передались сыну и сыграли некоторую роль в психоаналитических открытиях Фрейда. В семье по­стоянно звучали немецкий, чешский, идиш. Возникшее у Фрейда в детстве чувство языка способствовало формирова­нию у него тонкой душевной интуиции и способности к чело­веческим контактам. Он хорошо понимал огромную роль речи — анализирующей, убеждающей, советующей, испове­дальной в отношениях людей. Уже в семилетнем возрасте Зигмунд прочел Библию, а в восемь начал читать Шекспира. В Лицее он был первым учеником.

Родители Фрейда ладили между собой. И все-таки, ве­роятно в силу общепринятых бытовых условий того вре­мени, когда дети, близко наблюдая жизнь родителей, были не посвящены в проблемы взрослых, Зигмунд уже в ран­нем возрасте ощутил в себе какие-то симптомы «эдипова комплекса». Сильный, умный, патриархально настроенный отец. Красивая молодая мать, которую он не раз видел об­наженной. Образ нагой матери вызывал странные ощуще­ния: влечение, любопытство, страх чего-то запретного. Интерес к телу матери, как полагал Фрейд, пробудил в нем страсть к разглядыванию, которая в психиатрии называ­ется «скопофилией». Внимательное рассматривание пре­парата под микроскопом, рассматривание мельчайших нюансов в поведении больного — как элементов общей кар­тины личности — стало впоследствии главным исследова­тельским приемом Фрейда.

Около десяти лет Фрейд испытал некоторое разочаро­вание в своем отце, которого любил и уважал. Желая пока­зать сыну, насколько нынешние времена лучше прежних, Якоб рассказал ему историю про то, как один встречный мужчина на тротуаре на людной улице сбил с него шляпу и начал кричать: «Еврей, убирайся с тротуара»! На возмущен­ный вопрос сына: «Что же ты сделал»? — отец спокойно от­ветил: «Я сошел с тротуара и поднял шляпу». Эта история была, по-видимому, лишь поводом к «частичной утрате отца», которую в подростковом возрасте должен переживать, согласно теории психоанализа, любой мужчина. Будучи пер­венцем в семье, воплощением семейных надежд, обладая талантом и честолюбием, но не чувствуя за спиной сильной фигуры отца, Фрейд в юности пережил немало сомнений, страдал от неуверенности, искал «замену отца» в образах сильных личностей — среди героев античности, маршалов Наполеона, а затем среди своих старших коллег и научных руководителей, которых был склонен идеализировать. На школьном спектакле он с увлечением исполнял роль Брута: «Я оплакиваю Цезаря, потому что он любил меня, был храбр и показывал пример того, как надо жить. Но я убил его по­тому, что он хотел власти». Зигмунд идентифицирует себя с теми, кто восстает против власти. Его симпатии были все­гда на стороне карфагенян, а не римлян. Ганнибал — его любимый герой. Он был к тому же предводителем семитов, символизировал еврейскую стойкость. Только после рожде­ния самых смелых и оригинальных идей, ставших основой психоанализа, Фрейд обрел твердую основу для внутреннего развития, стал вполне независимым мыслителем и человеком. Подвергнув себя психоанализу, он в поразительно свободной манере и с большой искренностью сообщил в пись­мах своему другу Флиссу о своих мечтах и разочарованиях, внутренней борьбе, которую он вел с самим собой.

Фрейд обладал строгим, ясным, открытым умом; бога­тым воображением. Он был в меру общителен, демократи­чен, респектабелен. Э. Джонс характеризует его как идеалиста, поборника свободы, антиавторитариста. Но автори­тарные черты присутствовали в характере зрелого Фрейда, выражая, вероятно, стремление к внутренней определенности и еще в большей степени являясь результатом борьбы с многочисленными нападками в адрес его детища — психоанализа, который он должен был постоянно защищать. Он вел борьбу не только с общественностью, но со многими, когда-то любимыми учениками, которых изгнал из своего кружка, когда они желали «ревизовать» психоанализ и отступали от основных его принципов.

Получив степень бакалавра, Фрейд колеблется в выбо­ре профессии. Под влиянием друга детства Генриха Брау­на, ставшего впоследствии руководителем немецкой соци­ал-демократии, он увлекается политикой и правом. В нем преобладают гуманитарные наклонности. Его самое боль­шое желание — понять человека. Но дух времени заставля­ет предпочесть опытную науку. Тень великого Дарвина, ус­пехи физики и биологии, романтический образ Матери-При­роды, полной великих тайн, влекут к себе молодые умы. Миссия исследователя, того, кто ищет истину и развеивает иллюзии — вот его призвание. И Фрейд поступает на меди­цинский факультет Венского университета. Он увлекается великими философами, литературой и практику врачева­ния воспринимает всю жизнь скорее как долг, работу, ис­точник знаний и заработка, но не как призвание. Стихией его души было опытное исследование. Фрейд всегда под­черкивал свою отстраненность от умозрительной филосо­фии, хотя критики нередко усматривают в этом кокетство.

Даже в зрелые годы, познакомившись с идеями Гартмана, Ницше, Шопенгауэра, созвучными в некоторых отноше­ниях его собственным, придя на основе психоанализа к обоб­щениям философского характера, Фрейд продолжал считать, что «философия когда-нибудь будет осуждена, как злоупот­ребление мышлением». Фрейд, как и многие интеллектуалы его поколения, был захвачен пафосом опытного естествозна­ния — идеями Дарвина, натурфилософией Гете, физиологи­ей Гельмгольца. Представления об Эволюции, клеточном строении организмов, универсальности причинно-следствен­ных связей, законы равновесия и сохранения энергии вошли в его научное мировоззрение. Ключ к пониманию человека он рассчитывал найти в биологии и физиологии и энергично возражал, когда его называли философом. Он хотел исследо­вать психику человека путем беспристрастного и детального наблюдения. В университете Фрейду повезло с учителями. Это были специалисты высшего класса: Дюбуа-Реймон, Гельмгольц, Вирхов, Брюкке. Все они считали себя «антивиталиста­ми», не признавали скрытых «жизненных сил» и явления жиз­ни объясняли действием физических и химических законов.

Уже в молодости Фрейд сформировался как ученый, атеист и лабораторный исследователь, верящий, что когда-нибудь все духовно-психические явления будут сведены к мозговым про­цессам и объяснены в терминах физики, химии и биологии. Работа в лаборатории ему нравилась, но он никогда не остав­лял своих философских размышлений. Регулярно посещал лекции известного философа Франца Бретано, перевел на не­мецкий Джона Стюарта Милля.

Уже в студенческие года Фрейд проявил свой исследо­вательский талант. Увлеченно занимаясь в физиологичес­кой лаборатории под руководством Г. Брюкке — ученика Гельмгольца — он изучает анатомию морских ежей, иссле­дует строение нейронов мозга, открывает анестезирующие и антидепрессивные свойства кокаина, уверенно рекомен­дуя его в качестве лекарства всем своим знакомым. Глав­ным исследовательским орудием Фрейда был микроскоп. Будучи скрупулезным наблюдателем, он не оставлял без внимания малейшие детали препарата.

Уже к 29 годам Фрейд становится доктором медицины, а затем приват-доцентом Венского университета. В начале девяностых годов, имея за плечами почти двадцатилетний стаж исследовательской работы, ряд удачных публикаций, авторитет ученого, он внезапно делает крутой поворот, ос­тавляя научные занятия и вступает в новую для него об­ласть медицинской психиатрии, полную таинственных яв­лений, не поддающихся рациональному объяснению. Он намеревается заняться лечением истерических неврозов — довольно распространенной, «модной» в то время болезни венской интеллигенции.

Что толкнуло его на этот шаг?

Подспудной причиной был по-прежнему интерес к «при­роде человека», к сокровенному «ядру» человеческой личнос­ти; желание понять корни разума и его работу. Но конкрет­ных поводов было несколько. Во-первых, помолвка с Мартой Бернейс. Укрепить свое финансовое положение перед вступ­лением в брак Фрейд надеялся с помощью медицинской прак­тики. Второй повод — знакомство с великим Жаном Шарко — французским психиатром, лечившим истерию с помощью

гипноза. Фрейд отправился в его клинику Саль-Петриер под Парижем с целью стажировки, как начинающий психиатр. И стал свидетелем удивительного зрелища: послушные го­лосу Шарко, параличи, контрактуры, конвульсии, потеря чув­ствительности, спазмы и другие истерические симптомы про­падали и возвращались на глазах изумленной публики. Шар­ко действовал как маг и артист. Глядя на его работу Фрейд почувствовал, что психиатрическая клиника может стать ме­стом новой, театрализованной медицины, основанной на сло­весном взаимодействии врача и больного.

Фрейд к моменту знакомства с Шарко был сложившим­ся ученым. Подобно своим учителям — Брюкке, Гельмгольцу — он свято верил в законы физики и термодинамики, в то, что психические явления детерминированы физиологи­ческими процессами в мозгу и теле человека. Он был весьма удивлен тем, что источником болезни и способом ее устра­нения могли быть чисто словесные воздействия. Шарко вну­шал пациенту, что его рука больше не чувствует боли. И пос­ле этого спокойно прокалывал руку булавкой. Отсюда было недалеко до вывода, что бытовые психические травмы, эмо­циональные и словесные воздействия, мысли определенно­го рода, могут быть причиной соматических расстройств, истерического паралича, потери чувствительности (осяза­ния, слуха, зрения), навязчивых действий и конвульсий. Эмоциональные заряды речи и мысли формировали уста­новки психики, которые при отсутствии внутренней психи­ческой защиты превращались в источник болезни.

Замечательным казался следующий факт. Истерический паралич конечностей поражал, как правило, не ногу или руку в анатомо-физиологическом смысле, а то, что считалось «ру­кой» или «ногой» в общежитии. «Анатомия не существует или как бы неизвестна для истерии», — заметит позже Фрейд. Факт «идеогеничности» или «психогеничности» ис­терии блестяще демонстрировался опытами Шарко, одна­ко, не был им объяснен.

Фрейд возвращается в Вену, пытается лечить больных методом Шарко. Но вскоре убеждается, что многие боль­ные не поддаются гипнозу. Сам он не обладал гипнотическими способностями. Гипноз давал лишь времен­ное облегчение. Фрейд разочаровывается в гипнотическом методе. Уже в процессе практики, опираясь на свой опыт и опыт коллег, он разрабатывает новый метод лечения исте­рии, названный «методом свободных ассоциаций».

Первоначально Фрейд вел себя с больными очень настой­чиво, задавал вопросы, действуя внушением и стараясь выр­вать у больного признание о скрытой причине заболевания. Однако, после того, как одна больная пожаловалась, что эти вопросы и давление мешают ей следить за своими мыслями, Фрейд стал позволять больному предаваться свободному сло­воизлиянию, которое превратилось в главный метод лече­ния. Свободное выговаривание приходящих на ум мыслей, обычно аффективно заряженных, причудливо ветвящихся и раскрывающих значимые для пациента ассоциации, при­водило к «катарсису», снятию симптомов, «очищению» души от страха и навязчивых состояний. Словоизлияние давало врачу материал для анализа психо-эмоциональных устано­вок больного, помогало воссоздать события его биографии, ставшие причиной невроза.

Начиная с 1886 года Фрейд упорно работает над совер­шенствованием своего метода, публикует ряд книг и статей, которые раскрывают природу, конкретные причины и эво­люцию истерических неврозов, содержат попытки их клас­сификации. Разработка теории психоанализа, как метода ис­следования душевных процессов, выдвигается на первый план, в то время как вопросы методики и техники лечения становятся второстепенными. Мысль Фрейда все настойчи­вей стремится проникнуть в ту область души, которая ус­кользает от внешнего наблюдения. Он хочет понять, как дей­ствует «психический аппарат» не только в патологическом состоянии, но и в норме.

Главным объектом его исследования становится «бессоз­нательное». Оно понимается не как заторможенное, пассив­ное состояние мыслей и чувств, но как «субстанциональная», активная часть «психического пространства», насыщенная мощными влечениями и сложными мыслительными конст­рукциями, скрытыми от сознания, которое не желает их признавать, понять и осмыслить. Фрейд развивает идею о том, что психология не должна ограничиваться изучением осоз­наваемого содержания психики, что наряду с ним — под тон­ким поверхностным слоем сознания — имеется неосознава­емая область психической жизни, которую следует изучать с помощью специальных приемов, отличных от традицион­ных. Наряду с изучением невротических симптомов в каче­стве «смотровых окон» в бессознательное Фрейд использует сновидения, забывания, ошибки, оговорки, анекдоты, ост­роты, мифологические и художественные образы, религи­озные верования, феномены массового сознания, сексуаль­ные фантазии. Он настаивает на том, что все эти рассмат­риваемые обычно в качестве отклонений, легких патологий явления, вызываются не случайными причинами, но сим­волически выражают скрытые желания и намерения, кото­рые можно обнаружить, подвергая симптомы толкованию согласно определенным правилам.

Фрейд захвачен мыслью — ввести психологию в русло ес­тественных наук, представить «психический аппарат» в виде сложным образом устроенной машины, предназначенной для переработки впечатлений, получаемых «извне» и осмысления желаний, идущих «изнутри». Уже с конца девяностых годов он перестает формулировать свои концепции в терминах ней­роанатомии и нейрофизиологии и опирается на им самим изоб­ретенную терминологию, такие, например, понятия, как «вы­теснение», «цензура», «перенос», «сублимация», «сопротивле­ние» и ряд других, которые в языке относятся к физическому или механическому ряду, но у Фрейда означают феномены чисто психологические. «Психический аппарат», «нейронная машина» предстают его мысленному взору как нечто вполне реальное, и он, по его словам, «был вне себя от радости».

Дальнейший ход мысли Фрейда связан с уточнением кон­туров, строения внутренних механизмов, функций «психи­ческой машины» и объяснения — с точки зрения законов ее функционирования — патологического и нормального пове­дения, форм культуры, таких как мораль, религия, искусство. Постепенно у Фрейда складывается новое представле­ние о человеке, отличное от того, которое сформировалось в эпоху Просвещения и ставило в центр личности универсаль­ный общечеловеческий разум. Отказ от образа человека, управляемого разумом, Фрейд называет «коперниканским переворотом» в психиатрии и философии. Возмущенную реакцию общественности он объясняет тем, что сталкива­ясь с психоанализом, утверждающим, что в основе поведе­ния и сознательных установок лежит бессознательное ядро личности, связанное с природными инстинктами, респекта­бельный человек викторианской эпохи чувствует себя уязв­ленным и униженным. Ведь психоанализ трактует «куль­турную оболочку» личности — жесты, слова, мысли, поступ­ки — как маскировку и защиту животных инстинктов и антикультурных влечений. Разуму предоставляется только роль слуги инстинктов, страстей.

Однако было бы упрощением трактовать психоанализ как иррационалистическую трактовку человека. «Голос ра­зума — негромкий, но не умолкает до тех пор, пока его не услышат», — этот афоризм Фрейда можно было бы поста­вить эпиграфом ко всему психоаналитическому учению. Дей­ствительно, психоанализ исходит из того, что культурная оболочка личности, независимо от того, находится ли она в нормальном или невротическом состоянии, одновременно скрывает и обнажает истинные намерения. Предполагает­ся, что разум врача, да и разум самого пациента в силах по­нять причины психических затруднений, всякого рода стра­хов, депрессий, навязчивых мыслей, и с помощью такого понимания освободиться от них. В психоанализе соединя­ются характерные для нашей эпохи вера в разум и недове­рие к нему. Поэтому Фрейда можно назвать и «сыном Про­свещения», и человеком, стоящим одной ногой в эпохе мо­дерна. Генезис психоанализа как мировоззрения объясним лишь на основе синтеза рационалистических и романтичес­ких мотивов, позитивистских и антипозитивистских идей, спенсерианства и ницшеанства. Критика психоанализа в адрес культуры и морали есть одновременно побуждение к тому, чтобы выяснить их истинные основания.

Задумываясь над мотивами человеческих действий — как здоровых, нормальных, так и патологических — Фрейд приходит к выводу, что все они обусловлены сексуальнос­тью. Сексуальный инстинкт — самый мощный среди других — присутствует в нас с самого рождения и постепенно «обрабатывается», шлифуется культурой, а в ряде случаев грубо подавляется, что и приводит к неврозам. Сексуаль­ная этиология неврозов становится краеугольным камнем фрейдовской психотерапии. Он пишет ряд работ на эту тему, выступает перед учеными. Именно тема сексуально­сти, которой Фрейд был увлечен в первый период своей деятельности в качестве психоаналитика (1900 - 1914) вызвала наибольшее возмущение в научных кругах и сре­ди общественности. Фрейда называли шарлатаном и сек­суальным маньяком. В европейской науке у него нашлось много оппонентов среди официальных авторитетов, хотя были и единомышленники. И только в США после лекци­онного турне Фрейда и Юнга в 1909 году новаторский и плодотворный характер психоанализа был принят сразу и безоговорочно.

Второй период творчества Фрейда (1914 - 1926) отмечен шоком от последствий мировой войны, которая развеяла миф о прогрессе, гуманизме и разумности европейской цивили­зации. В массовых движениях и тоталитарных политичес­ких тенденциях явно стали проступать агрессивные, ирра­циональные черты европейского человека. В этот период Фрейд вводит в свою систему, наряду с сексуальностью «вле­чение к смерти» и обращается к истолкованию с психоана­литической точки зрения феноменов толпы, примитивной культуры, войн, массовых неврозов.

Третий и последний период — с 1927 по 1939 год отлича­ются сложностью и противоречивостью исторических собы­тий. Фрейд — уже старик. Прогрессирует его болезнь. После аншлюса Австрии Гитлером он становится узником еврейс­кого гетто. Книги Фрейда в 1933 году публично сжигают на площади. Его сестры погибают в газовых камерах. В этот период судьбы культуры, религии, цивилизации привлека­ют Фрейда. Его мировоззрение окрашивается в скептичес­кие и пессимистические тона. Он не стремится вырваться из венского гетто, где провел всю жизнь. Только поддавшись уговорам друзей, имея в виду возможность лечения, он с се­мьей переезжает в Лондон. С большим трудом, при посред­ничестве президента США Франклина Рузвельта, заплатив немецким властям сто тысяч долларов, французская прин­цесса Мария Бонапарт — ученица Фрейда — в 1938 году вызволяет его из плена. Но английский период жизни длит­ся недолго. 23 сентября 1939 года Фрейд умирает, перенеся 32 операции, в возрасте 83 лет.

 

§ 2. Лечение истерии — ключ к пониманию бессознательного

Образ бессознательного и дей­ствующих в нем психических сил сложился у Фрейда в про­цессе лечения истерии, когда он вырабатывал метод свобод­ных ассоциаций. Что такое истерия? Эта болезнь, всегда счи­тавшаяся «женской», известна с глубокой древности. Ее сим­птомы многообразны: параличи, парезы, тик, частичная по­теря чувствительности, зрения, слуха, навязчивые действия и навязчивые идеи. Истерия определялась как психогенное заболевание, которому не предшествовали ни инфекция, ни физическая травма. Облик истерии вырисовывался в виде комплекса отклонений двоякого рода: либо в сторону гипер­трофии, неоправданной активности каких-то физических или психических функций, либо в сторону их ослабления по сравнению с нормой.

Представим себе нормального, здорового человека. Все его органы работают с присущей им степенью активности и адекватно ситуации. Их деятельность скоординирована. Человек, «владея собой», может, когда нужно, говорить, а когда нужно — молчать. Он возбуждается в опасной или ответственной ситуации, но когда дела его в порядке — он спокоен. Человек помнит то, что ему нужно помнить и не держит в голове то, что в данных условиях ему не интерес­но. Любой значимый поступок им осознается, как-то моти­вирован и эмоционально окрашен. Такова, примерно, кар­тина здорового, нормального поведения.

Симптомы истерии нарушают эту картину. Истерик ак­тивен, возбужден без причины. Одни его органы почему-то напряжены и чувствительны, другие пассивны, заторможе­ны. Он постоянно испытывает тревогу или депрессию, не владеет собой, легко «срывается», говорит и делает лишнее или не делает самого естественного и необходимого. Он за­торможен или не может усидеть на месте, молчит или говорит без умолку, не давая и слова сказать другому. Постоянно что-то забывает, у него — провалы в памяти. Невротику лезут в голову мысли, не имеющие значения, ка­кие-то случайные фразы, мелодии.

Возникает впечатление, что невротик «себе не принад­лежит», что за его видимой «внешностью» скрывается «дру­гая личность», время от времени или постоянно дающая о себе знать. Чтобы понять причину истерии, предположим, что в организме имеется некий источник психической не­рвной энергии, которая более или менее равномерно рас­пределяется между всеми его органами и функциями. Но вот, в силу сложившихся обстоятельств, какой-то орган ока­зывается подавлен, какая-то функция — блокирована. Тог­да предназначенная для них энергия попадает в другой орган, с которым они связаны на уровне бессознательной психики. Работа этого другого органа нарушается в ту или иную сторону. Возможен и обратный случай: первичная причина не блокирует, а чрезмерно возбуждает и напрягает какой-то орган. Тогда на него расходуется дополнительная энергия, которая получается за счет снижения активности других органов. Это, конечно, очень упрощенная теория истерии и она строится, по крайней мере, на трех аксиома­тических предпосылках. Во-первых, количество нервной энергии в организме — ограничено и распределение ее под­чиняется общему закону сохранения. Во-вторых, все орга­ны связаны друг с другом на уровне бессознательной пси­хики, внутри которой энергия может перераспределяться как на основе физиологических связей, так и смысловых ассо­циаций. И, в-третьих, бессознательная психика является целостной автономной системой, опосредующей физиоло­гическую жизнь организма и работу сознания. Все эти три соображения вполне согласовывались с общим естественно­научным мировоззрением.

В Средние века истерию объясняли «вселением беса». Бес «держит», ведет, сбивает с толку. Немало женщин-исте­ричек, объявленных ведьмами, сгорело на кострах в XI -XIV веках. В Новое Время, когда «право на болезнь» такого рода было признано, к истерии стали относиться как к си­муляции или считали ее результатом самовнушения.

Само слово «истерия» происходит от греческого «гистерон» (матка) и означает по-гречески гиперактивность мат­ки, которая бывает у молодых женщин. Гиппократ и другие врачи древности в качестве лучшего средства лечения реко­мендовали замужество. Фрейд немало смеялся столь просто­му и остроумному объяснению болезни, но позже сам при­шел к выводу, что корень истерии — дезориентация сексу­ального влечения — энергии либидо, которая вместо того, чтобы использоваться по прямому назначению усиливает или напротив блокирует функции каких-то органов.

Один из знакомых Фрейда доктор Брейер имел среди своих пациенток молодую женщину по имени Анна. Ода­ренная живым воображением и воспитанная в строгом вик­торианском духе, привыкшая сдерживать свои чувства, Анна получает истерический невроз во время болезни любимого ею отца. У Анны — частичный паралич руки, расстройство памяти и речи, резь в глазах и непроизвольное слезоотделе­ние, рвотные приступы при виде стакана с водой, в то вре­мя как она испытывает жажду. Доктор Брейер лечит Анну гипнозом. Но главным лекарством оказываются воспомина­ния под гипнозом. Анна с сильной аффектацией рассказы­вает эпизоды, так или иначе связанные с болезнью отца. После этого лечения словом или «чистки печных труб», как называла Анна свои сеансы словоизлияния, болезненные симптомы ослабевают или на время исчезают. Выговаривание волнующих, страшных воспоминаний производит «очи­щение» (катарсис — по гречески).

Анализируя воспоминания Анны, Брейер и Фрейд лег­ко устанавливают их связь с истерическими симптомами. Одно из воспоминаний состояло в том, что Анна, сидя у постели тяжелобольного отца, испытывала жалость к нему, ей хотелось плакать. Но она старалась подавить в себе этот позыв. Ведь отец, увидев слезы, мог бы догадаться, что ему недолго осталось жить. Во втором эпизоде Анна, войдя в комнату гувернантки отца, увидела собачку, пившую воду из стакана, из которого обычно пили люди, она испытала мгновенный прилив брезгливости, тошноты, но поскольку у нее были другие заботы, сразу же о нем забыла. Третий эпизод был связан со сновидением. После тревожной бес­сонной ночи, она задремала у постели отца, неловко облоко­тившись рукой на спинку кресла. Во сне она увидела страш­ную черную змею, которая спускалась с дерева, намерева­ясь ужалить отца. Она хотела было отогнать змею рукой, но почувствовала, что рука — омертвела. Взглянув на руку, она увидела, что кончики пальцев превратились в змеиные го­ловки. Почувствовав ужас и отвращение к своей руке, Анна волевым усилием захотела отбросить ее, как нечто чуждое. Проснувшись, она обнаружила, что рука и на самом деле «отторгнута», не подчиняется ее воле.

Размышляя над этими и подобными случаями Фрейд и Брейер пришли к важным выводам относительно механиз­мов возникновения истерии. Любой психический импульс, любое желание, почему-либо возникшие— энергетически заряжены. В нормальных условиях они «разряжаются» — действием или эмоциональной речью. Но если разрядка по­чему-либо не состоялась, импульс вытесняется в бессозна­тельное и там переключается на другое действие или дру­гую мысль с помощью смысловых ассоциаций. В этом но­вом «замаскированном» или переосмысленном виде он выходит наружу, или, оставаясь в бессознательном, блоки­рует какую-то жизненно важную функцию. Согласно зако­ну сохранения энергии, раз возникший импульс не может исчезнуть бесследно. Он либо разряжается прямым путем — в действии или речи, либо достигает разрядки в переосмыс­ленном, «сублимированном» виде, либо, сохраняясь в бес­сознательном провоцирует истерический симптом. Если зас­тавить пациента вспомнить вытесненный импульс и зано­во его пережить, то можно рассчитывать вернуть его на правильный путь, что приведет к исчезновению симптома. Нередко болезнетворный импульс как бы «растекается» вдоль длинной цепи ассоциативно-связанных воспомина­ний. Чтобы вывести их наружу и заставить пациента их от­реагировать, психиатр должен немало потрудиться.

Случай Анны замечателен, между прочем, еще и тем, что фантастическое сновидение вызывает волевой импульс боль­шой силы, который становится причиной соматического расстройства — паралича руки. Отсюда видно, что психика и телесный организм, воображение и воля составляют еди­ное целое, что реальные мысли, нравственные чувствова­ния, фантазии и мечтания живут в едином энерго-смысловом поле. Всякая мысль как-то мотивирована, заряжена энергетически. Всякое желание так или иначе осмыслено. «Мысли-желания» взаимодействуют, они способны «переос­мысляться» и обмениваться энергией. В результате дости­гается максимально возможное психическое «равновесие». Тот, у кого больше развит интеллект и к тому же воспитан в строгих правилах, с трудом достигает равновесия и больше подвержен неврозу. Не только физическая невозможность действовать, страх или моральный запрет могут быть при­чиной вытеснения, но также и сила воображения.

Типичный случай истерии описывает в своих мемуарах Мариетта Шагинян. Известная писательница советской поры училась в Смольном институте благородных девиц. Од­нажды к ней в комнату зашла ее старшая приятельница и стала рассказывать свою любовную историю, которая пока­залась Мариетте бесстыдной и отвратительной. И вот она стала шептать про себя: «Господи, сделай так, чтобы я не слышала». В какой-то момент она заметила, что губы при­ятельницы продолжают шевелиться, но звук исчез. Когда подруга ушла и вернулись другие девушки, Мариетта уди­вилась тому, как они тихо говорят. Вскоре она обнаружила, что стала плохо слышать. Полуглухой она так и осталась на всю жизнь. Пройди она своевременно курс лечения, глухо­та, возможно, исчезла бы.

Трудность лечения истерии состоит в том, что врачу пер­воначально неизвестны ни причина вытеснения, ни смысловая связь между вытесненным влечением и симптомом. Симптом может быть значительно удален от репрессирован­ной функции. Кроме того — структура психического бессоз­нательного у разных людей — неодинакова, отдельные орга­ны представлены в ней с разной силой и по разному ассоци­ированы. Все это нужно учитывать психоаналитику, когда он ищет причину истерии.

До появления психоанализа психиатр советовал больно­му, страдающему навязчивыми идеями, развлечься, съездить на курорт, принять какое-нибудь успокоительное. «Мы так не поступаем», — говорит Фрейд. Услышав, к примеру, что пациент испытывает желание зарезать близкого родствен­ника, к которому питает самые добрые чувства, Фрейд, прежде всего, убеждает пациента, что глубоко заинтересовался его проблемой и призывает отнестись его к своему желанию с полной серьезностью. «Когда у вас появилось желание убить вашего родственника? Каким оружием вы хотели бы восполь­зоваться? В какой обстановке было бы лучше нанести удар? В какое место?» Задавая подобные вопросы, Фрейд настаи­вал на том, чтобы пациенты сообщали все, что приходит им в голову — любые пустяки, мысли и мечтания, даже самые не­приличные. Отказ от внутренней цензуры он называл «ос­новным правилом психоанализа». Следуя ему, он получал «сырой материал», «руду» воспоминаний, желаний, фактов, из которого, будучи знаком с биографией пациента, мог из­влечь «драгоценный металл» — смысловое содержание вы­тесненного аффекта. Зная об этом аффекте, можно было тем или иным способом заново его пережить с тем самым смыс­лом, который был вытеснен, поскольку сознательной лично­сти он представлялся чудовищным, постыдным или страш­ным. Результатом всего этого неприятного переживания, ини­циированного врачом, было освобождение от подавленного аффекта и вызванного им симптома.

Неправильно было бы думать, что психоаналитик, побуж­дая пациента к свободному ассоциированию, рассчитывает обязательно отыскать в его памяти сильное болезненное пере­живание. Психоаналитик исходит как раз из того, что пере­живание не состоялось из-за сопротивления, оказанного ему моральной цензурой, в результате чего и возник симптом. Им­пульс, который должен был вызвать переживание, едва лишь вступив на порог сознания, сразу был отвергнут, вытеснен. В бессознательном он подключился к легализованным меха­низмам разрядки и стал, таким образом, нарушителем поряд­ка. Задача психоаналитика — заставить пациента осознать и отреагировать вытесненный импульс «задним числом».

Одна из пациенток Фрейда стала жертвой тяжелой исте­рии после того, как неожиданно умерла ее сестра. Из бесед с женщиной Фрейд установил, что у сестры был муж, к которо­му она испытывала сексуальное влечение. Будучи строго вос­питанной, она не решалась признаться в этом даже себе са­мой. Увидев сестру мертвой, она чуть было не обрадовалась от того, что сестра умерла и ее муж теперь свободен. Однако эта радость почти не была ею осознана. Допустив ее в созна­ние, пациентка испытала бы огромный стыд. Поэтому она мгновенно вытеснила эту радость. С этого момента она стала испытывать истерические симптомы. Уяснив генезис болез­ни, Фрейд улучил момент хорошего эмоционального контак­та, и в резкой форме потребовал, чтобы женщина перестала «притворяться» и призналась, наконец, что «обрадовалась», увидев сестру мертвой. Женщина выглядела крайне расте­рянной, ей было больно и стыдно. Но Фрейд ободрил ее, ска­зав, что постыдные чувства могут возникать у каждого, тако­ва человеческая природа. Пусть теперь она испытает стыд, страдание, но зато станет здоровой. Болезненные симптомы, действительно, вскоре прекратились.

Моральная неразвитость и слабость интеллекта препят­ствуют большинству .людей признать в себе постыдные и аморальные влечения — за что они и расплачиваются не­врозом. Психогигиена, основанная на теории психоанали­за, требует, конечно, не «уступки» любым постыдным вле­чениям, но и не их подавления, а осмысления, сознательной оценки, введения в целостный контекст личной жизни.

Проанализировав несколько подобных случаев, Фрейд смог описать возникновение истерии и общие механизмы работы психики. Главным открытием явился механизм реп­рессии или «вытеснения» — тех мыслей и впечатлений, которые несовместимы с моральными убеждениями, совестью и поэтому мучительны. Вытеснение не тождественно просто­му забыванию, которое, вообще говоря, естественно. Забы­тые впечатления неодинаково близки к осознанию, их нео­динаково легко припомнить. Ведь слух, зрение, мыслитель­ная способность в разной степени напряжены, их активность колеблется во времени, они не все охватывают, что попадает в их поле внимания. При вытеснении человек мучительно не способен вспомнить — иногда даже нечто хорошо ему извес­тное, например, имя своего начальника или номер телефона, по которому много раз звонил. Почему? Потому, видимо, что «забытое» имеет какую-то негативную значимость для него, потому что существует мотив, с которым оно прямо или кос­венно связано, блокирующий данное воспоминание, способ­ное вызывать стыд, страх или иной дискомфорт.

Вытеснение Фрейд расценил, как своего рода защитную амнезию, обезболивание психики. Однако такое обезболи­вание носит лишь частичный характер, поскольку впечат­ление лишь выводится из-под контроля сознания, не исче­зая полностью. На месте вытесненного возникает замеща­ющий его болезненный очаг беспокойства. Интенсивное вытеснение у людей, совершивших греховные, аморальные поступки, например, у преступников или профессиональных палачей, нередко приводит к глубокому распаду психики.

Человек забывает испытанные им унижение или страх. Но вытесненные эмоции продолжают жить в нем и время от времени дают о себе знать в виде непроизвольного дрожа­ния рук, потребности считать шаги, окна или навязчивых мыслей. Какой именно защитный механизм будет исполь­зован, чем будет замещен вытесненный импульс — зависит от индивидуальной психической организации. Вышедший из-под контроля импульс «атакует» наиболее слабые участ­ки психики, стремится к разрядке привычным, апробиро­ванным путем. Воспроизводится какой-то, возникший уже в детстве механизм вытеснения и компенсаторного невро­за, проступает симптом, соответствующий типу характера. Располагая пациента к откровенности или подвергая его гипнозу, врач стремится восстановить цепь ассоциаций, связывающих первичное патогенное впечатление с симпто­мом. Для этого приходится потратить немало времени, распу­тывая ассоциативные цепи, выясняя особенности характера, значимость для пациента тех или иных мотивов и целей. При этом нужно преодолевать «сопротивление» пациента, кото­рый не хочет вспоминать как раз то, что ближе всего нахо­дится к вытесненному «очагу» страха или стыда.

Бессознательный перевод энергии вытесненного им­пульса в приемлемое для пациента русло был назван «исте­рической конверсией». Истерия получила, таким образом, научное объяснение. Она выступила уже не как следствие «предрасположенности», «слабости», самовнушения, а как результат действия специфических для личности бессозна­тельных механизмов защиты. Процесс «вправления» вытес­ненных и не до конца отреагированных впечатлений в со­знание называют иногда «ортопсихиатрией» (по аналогии с «ортопедией»). Тип общения врача и больного во время се­анса— «ортодраматургией». Что здесь имеется в виду? В повседневных отношениях «сценарии общения» построе­ны нередко на «взаимном попустительстве». Люди часто не говорят друг другу всей правды, искажают в разговоре смысл виденного и пережитого, чтобы не потерять престиж в гла­зах слушателя или не задеть его ненароком. В коммуника­ции психоаналитика и пациента этого делать не разреша­ется. Нужно говорить всю правду, хотя не только правду — ведь фантазии, сновидения и «сумасшедшие мысли» тоже должны высказываться — они дают иногда самый ценный материал — и уже дело врача — их истолковывать.

Психоанализ не терпит механического проигрывания роли. Здесь происходит «срывание всех и всяческих масок». Вполне искренним должен быть не только пациент, но и врач. Труд психоаналитика, как никакой другой, формирует лич­ность и требует максимальной самоотдачи. Случаются не­рвные срывы и у врачей. После нескольких лет активной практики врач сам должен идти «лечиться» к психоаналитику.

Важный вклад метода свободных ассоциаций в теорию личности, недостаточно оцененный, впрочем, самим Фрей­дом, состоял в открытии роли языка в структурировании бессознательного. Ведь именно с помощью слова, логического рассуждения врачу удается «выправить» цепь событий в памя­ти пациента, вернуть переживаниям их истинное значение, В отличие от самого Фрейда и его учеников, акцентиро­вавших контраст сознания и бессознательного, отмечавших иррациональность, аморальность последнего, его конфликт с культурой, сегодняшние комментаторы нередко обращают внимание на другую сторону дела. Ведь именно через созна­ние индивида, ограниченное условиями социальной жизни, недостатками воспитания, слабостью нервной системы, в пси­хику вкрадываются предубеждения, предвзятость, искажен­ное видение реальности. В бессознательном язык и мысль, в принципе, свободны. Веками выработанные понятия и «ходы мысли» здесь присутствуют в полном своем объеме. Здесь же имеется запас «здоровых», неущемленных эмоций и фунда­ментальных «архетипических» образов. Иначе говоря, имен­но бессознательное, а не сознание, можно рассматривать в качестве ядра аутентичной личности, резервуара ценностей культуры. Из него черпаются силы для оздоровления созна­ния. Апеллируя к важнейшим категориям разума, укоренен­ным, однако, в бессознательном, врач просвещает больного, расширяет сферу его сознания.

Метод свободных ассоциаций был развитием и углублением «катартического» метода Брейера. Гипноз заменялся ри этом эмоционально-насыщенным общением, нравствен­ным воздействием врача на больного. Катарсис достигался как за счет высвобождения импульсов, так и за счет активи­зации высших духовно-нравственных инстанций психики, перевода вытесненного в план общечеловеческих ценностей. Катарсис — не только медицинский, но и нравственно-эстетический феномен. Вообще говоря, истерия, ее возник­новение, симптоматика и лечение, демонстрируют, как бы в укрупненном масштабе, нормальные психические функции. Вытеснение происходит у каждого человека довольно час­то, особенно в тех случаях, когда труд или быт включают в себя работу с людьми. Нормальное поведение, нормальная психика не лишены аномалий, акцентуаций, ошибок, спе­цифичных для каждого человека и в некоторых случаях даже полезных, помогающих адаптации. «Микрокатарсис» при­сутствует почти в каждом акте общения, особенно, в дру­жеском, откровенном разговоре. Зритель испытывает катар­сис в театре, верующий — в храме. Катарсис не только очи­щает, но и наполняет душу переживанием высоких чувств. Через цепь малых, повседневных катарсисов происходит развитие личности, приспособление людей друг к другу. Пси­хоаналитическое лечение истерии можно рассматривать также и как метод изучения здоровой психики, основных ее механизмов.

 

§ 3. Бессознательные механизмы психики

Используя метод свободных ассо­циаций Фрейд открывает важнейшие механизмы работы психики: вытеснение, регрессию, сопротивление, перенос, рационализацию, проекцию и другие. Позже, обратив вни­мание на разного рода «паранормальные» явления в быту — забывания, оговорки, описки, утеривание и порчу вещей, самокалечение, он углубляет понимание бессознательных механизмов и добавляет к ним новые. Особенно богатый «урожай» сведений о бессознательном был получен при ана­лизе сновидений, которые Фрейд называл «королевской дорогой» к бессознательному. В дальнейшем исследование почти любой области культуры приводило к выявлению новых бессознательных механизмов.

Движение сознания как мысли часто устремлено в буду­щее, к решению проблемы. Его движение как памяти уст­ремлено в прошлое, к травматическим эпизодам, не до кон­ца пережитым или же вытесненным. Движение памяти по цепи воспоминаний к травматическому моменту Фрейд на­звал «регрессией». Освобожденная от контроля сознания психика стремится, по его мнению, назад, в прошлое, тогда как для обдумывания будущего нужны волевые усилия. Та­кое понимание психики, как по преимуществу регрессивной, вызывает возражения. Представляется более вероятным, что все три ориентации психики — на будущее, на прошлое и на настоящее — могут быть как спонтанными — так и со­знательно-волевыми. Ведь утопическое мечтание о прекрас­ном будущем не менее естественно и не реже встречается, чем ностальгия по прекрасному прошлому. Преимуществен­ная ориентация психики во времени зависит от возраста, культуры, ситуации и многих других вещей. Однако Фрейд считал психику изначально регрессивной.

Регрессия — одно из самых употребительных в психо­анализе понятий и смысл его — не однозначный. Это, во-первых, переход от «вторичных», сознательных форм пси­хической активности к первичным, бессознательным, ин­стинктивным. Во-вторых, от сложных — к упрощенным, детским способам рассуждения или возращение к изжитым, пройденным стадиям развития. В-третьих, это оживленное, заинтересованное стремление выразить с помощью слов, образов, жестов скрытое неартикулированное содержание психики. В-четвертых, возврат либидо, сексуального инстин­кта к первичным, самым ранним его объектам.

Анализ невротических фантазий приводит Фрейда к вы­воду, что первичными объектами либидо были материнская грудь, дававшая молоко или, даже, чрево матери. Желание вернуться назад, в утробу матери, где было так тепло и уют­но, есть первооснова всех инцестуозных кровосмесительных влечений, которые позднее «сублимируются», одухотворя­ются и переносятся на другую женщину. Можно говорить о регрессивных процессах в массовой психике, когда духов­ная жизнь сводится к навязчивому повторению на телеэк­ране, в журналах, радиосообщениях образов и мыслей, свя­занных с убийством, агрессивностью, сексуальным актом. Регрессия группового сознания проявляется в озверении толпы, охваченной паникой или жаждой мести. Причиной индивидуальных регрессий, которые нередко становятся источником невроза, является война. На войне нормальный человек превращается в убийцу. Ему приказом или страхом навязывается архаическая форма поведения, от которой он потом не может освободиться в условиях мирной жизни. Однако понятие регрессии — прежде всего описательное, ане оценочное. Фрейд настаивает на том, что прошлое ребенка и прошлое дикаря — всегда живы в нас. Мощное влечение к прошлому вдохновляет историков и писателей, но оно же является основой невротического навязчивого по­вторения. Благодаря регрессии психоаналитик имеет дос­туп к прошлому пациента.

Второй бессознательный механизм — сопротивление. Оно проявляется в словах, поступках, эмоциях, которые мешают пациенту проникнуть в собственное бессознательное. Воспо­минания располагаются «кругами» вокруг глубинного «ядра» личности. Чем ближе к ядру мы подходим, тем сильнее со­противление. Вначале Фрейд видел в сопротивлении препят­ствие терапевтической работе. Следуя логике свободных ас­социаций, человек приближается к истокам забытой травмы. При этом в его речи становится больше заминок, пауз, отвле­чений. Осознав, что сопротивление нельзя преодолеть вне­шним нажимом, Фрейд стал рассматривать его, как подле­жащий истолкованию симптом. Постоянно наталкиваясь на сопротивление при подходе к определенной теме, можно до­гадаться, что скрывает пациент. Врач выстраивает гипотезу об истинном переживании, которое должно было иметь мес­то, но было вытеснено «с порога» сознания. Затем он стре­мится возбудить это переживание у пациента и, таким обра­зом, восстановить нормальное течение событий.

Сопротивление бывает обусловлено «удаленностью» вос­поминаний от той ситуации, в которой ощущает себя чело­век. В этом смысле сопротивление есть просто естественная реакция психики, которая тем сильнее, чем дальше во вре­мени расположено воспоминание, чем оно сложнее, проти­воречивее. Каждое новое припоминание того же самого со­бытия представляет его в ином свете, вводит в него новые смыслы. Работа с сопротивлением где-то перерастает в твор­ческую работу мемуариста и писателя. В «сайентологии» — религиозно-психологическом движении, основанном Р. Хаббардом, практикуется полное «снятие» сопротивления мно­гократным проговариванием прошлого. Память, таким об­разом, превращается в чистый текст (отсюда термин «клир», которым называют человека, прошедшего эту процедуру), не содержащий фиксаций, раз и навсегда выстроенный. Эту практику никак нельзя одобрить, поскольку она уродует личность, лишает ее творческой способности, искусственно уравнивает все виды жизненного опыта. Сайентологи не хотят замечать, что переосмысление противоречивого, за­бытого прошлого есть необходимая и естественная для ду­ховного развития личности работа.

Сопротивление имеет защитную функцию. В быту, в про­фессиональной сфере желательно быть открытым для кри­тики, но все же нужно иметь защиту от несправедливой, не­адекватной критики, с помощью которой другие желают воз­высить себя и принизить нас. Сопротивляясь, человек ищет аргументы для обоснования совершенного им, которое чаще всего не может быть оценено однозначно. Он доказывает себе и другим, что его стратегия жизни — правильна. По­этому сопротивление — нормальная, здоровая функция, если, конечно, она осуществляется в разумных пределах. Превращаясь в глухую защиту или полностью исчезая, со­противление открывает дорогу неврозу. Личность становит­ся ригидной, жесткой или чрезмерно уязвимой, ранимой. Нужно уметь принимать критику, не переставая отыскивать в душе твердые моральные основания.

Подобно регрессии, сопротивление может быть массо­вым. Оно объективируется в культурных нормах. Не только личность, но также нация, сословие, политическая партия или конфессия часто настаивают на своей непогрешимости и сопротивляются любой попытке усомниться в правильно­сти их мыслей и действий. Психоанализ встретил сопротив­ление со стороны европейской общественности потому, что вскрывал фальшь, искусственность викторианской морали, указывал на проблематичность соблюдаемых приличий. Когда-то интеллигенция сопротивлялась теории Дарвина, а церковь — теории Коперника. Либералы сопротивляются критике социалистов, не желая признать факт экономичес­кой эксплуатации, неизбежно возникающий в рыночной системе. Социалисты сопротивляются либеральной крити­ке, отрицая тот факт, что централизация власти и рас­пределительных функций легко приводит к деспотизму и олигархии. Сегодняшнее «демократическое» и «открытое» общество сопротивляется критике феминисток, не желая признать доминирование в нем мужских установок и т. п.

Сопротивление, как и бессознательные механизмы — ам­бивалентно, то есть оно может работать и против болезни, и против выздоровления. Но, во всяком случае, оно указыва­ет на необходимость интеллектуальной проработки того ма­териала, который человек защищает от критики.

Вытеснением называется механизм, посредством кото­рого субъект старается устранить из сознания или удержать в бессознательном мысли, образы и желания, осознание ко­торых обнажает внутренний конфликт и приносит чувство неудовлетворенности, собственной несостоятельности. Час­тично вытеснение совпадает с сопротивлением, с «защитой», но оно более универсально, потому что мы сначала «вытес­няем» нечто, а потом «сопротивляемся» его осознанию. Вы­теснение особенно наглядно при истерии, но оно проявля­ется и при других расстройствах, равно как и в обыденной жизни. Термин «вытеснение» встречается даже у Гербар-та — немецкого философа и педагога (конец XVIII - первая пол. XIX вв.). Он считал, что всякая эстетическая форма, всякая системно-организованная целостность вызывает у нас спонтанное удовольствие. Поэтому человек «вытесня­ет», то есть склонен не замечать разного рода «огрехи», дис­пропорции, нарушения порядка.

Вытеснение у Фрейда не сводится к защите от неприят­ного. Это — фундаментальный психический механизм. И в филогенезе, и в онтогенезе именно вытеснение служит при­чиной формирования бессознательного, как особой психи­ческой сферы, где возможно то, что невозможно в сознании. Фрейд говорит о трех стадиях вытеснения. Первая — слу­чайное, непроизвольное «ускользание» из сознательной сфе­ры знаков и символов отвергаемого содержания. «Вытеснение» формирует бессознательное ядро личности, как полюс притяжения разнообразных психических содержаний. Оно предопределяет то направление, в котором будет раз­виваться характер личности, ее установки и акцентуации. Вторая стадия— «вытаскивание» из сознания все новых желаний, смыслов, которые ассоциативно связаны с вытесненным материалом и не имеют опоры в сознании. И тре­тья стадия — сопротивление воспоминанию вытесненного, а также его самопроизвольный возврат в виде компенсатор­ных симптомов — сновидений, ошибочных действий. Судь­ба вытесненных элементов различна. Некоторые из них раз­растаются, оставаясь в бессознательном, другие вырывают­ся в сознание в виде невротических симптомов или становясь постоянным источником творческих озарений.

Вытеснение может быть рассмотрено как компонент культурно-исторического процесса. Память народа посто­янно пополняется идеями и образами, относящимися к пе­режитому. Но лишь часть из них культивируется и доступ­на новым поколениям. Господствующая в данный период идеология жестко вытесняет из общественного сознания все то, что не соответствует ее установкам. Идеология искажа­ет события прошлого в угоду прокламируемым ценностям настоящего. Провалы и искажения в памяти общества столь же распространены, как и вытеснения в индивидуальной психике. Даже формальная отмена цензуры и провозгла­шаемые свободы слова не в силах помешать процессу вы­теснения из сознания общества идей, неугодных власть имущим или болезненных для масс. Но нужно признать, что здоровое общество, как и здоровый человек, должно помнить, откуда и куда оно идет, что оно собой представ­ляет. Черпая силы в воспоминаниях о победах, звездных часах, нельзя забывать о неверных решениях, не скорбеть об утратах и ошибках.

Конечно, процесс интерпретации и реинтерпретации прошлого происходит постоянно. Но он происходит в «си­ловом поле» интересов элитарных группировок, владею­щих каналами массовой информации. Поэтому всегда су­ществует опасность искажения исторической памяти, ко­торая даже усиливается в век глобального телевидения. Между тем, как замечает С. Лем, цивилизации, способные противостоять эпидемиям и звездным катаклизмам, но лишенные памяти, отрекшиеся от изучения собственной истории, оказываются «калеками» и никогда не научатся принимать правильных решений.

Сегодня даже само возрастание объемов информации, находящейся в памяти общества, представляет угрозу его духовному здоровью. Ведь для ее систематизации, обработ­ки, адекватного воспроизведения в коллективном сознании требуется все больше сил и времени. Между тем общество испытывает дефицит даже в самых насущных благах и ус­лугах. Поэтому средства, выделяемые на образование, на­уку, содержание библиотек и деятельность учреждений куль­туры, сокращаются. Здесь лежит угроза для человечества превратиться в монстра с гигантски разросшимися руками» ногами, желудком, вооруженного до зубов, но с маленькой головой, способной к перевариванию лишь ограниченных количеств информации. Никакая-компьютеризация, даже «Интернет» не спасут от этой угрозы, если общество не ос­вободит достаточного количества времени и живых мозго» для творческой работы с информацией.

В процессе психоаналитического лечения был открыт механизм «переноса», называемого также «трансфером». Трансфер — это процесс, посредством которого бессознательные влечения и установки переносятся с одного объек­та на другой. Особенно важен перенос установившихся в детстве привязанностей, отношений с родителями, родитель­ских образов на лиц, имеющих власть и занимающих высо­кое социальное положение. Этим объясняется «неловкость», которую почти любой человек чувствует по отношению к «на­чальству». Первоначально Фрейд называл «переносом» до­верительное отношение пациента к психоаналитику. Эти доверие, интимность, искренность пациента, столь необхо­димые для успешного лечения, были, согласно Фрейду, след­ствием того, что пациент бессознательно предоставлял вра­чу роль родителя, внушающего любовь или страх. На врача могут переноситься чувства, установившиеся по отношению к отцу, матери, брату или другому близкому человеку, при этом они могут быть как любовными, так и враждебными, а часто сочетают в себе эти противоположности. Фрейд счи­тал необходимым поддерживать «перенос» с целью установ­ления сотрудничества и доверия, которые должны достигать­ся также и другими средствами. Но он был против того, чтобы давать пациенту полную свободу при осуществлении переноса. Между врачом и пациентом всегда должна сохра­няться дистанция. Нельзя потакать пациенту, если он доби­вается слишком интимного контакта с врачом. Излишняя близость может снизить авторитет врача и помешать успе­ху лечения. Однако при трансфере пациент легко воспроиз­водит в общении с врачом свои детские эротические влече­ния и фантазии. А ведь именно в этих влечениях, репресси­рованных в какой-то момент детства, кроется загадка невроза, его структурное ядро.

Перенос, как и другие механизмы, действует как в нор­ме, так и в патологии. «Осадки» неизжитых и искаженных переживаний, подпитывающих невроз, могут быть раство­рены при эмоциональном взаимодействии врача и больно­го, «переплавлены» в новые безвредные образования.

Перенос обеспечивает как бы эмоциональный «подогрев» психики. Врач, выражая готовность играть роль отца, помо­гает пациенту переосмыслить давно вытесненные впечат­ления и на основе нового их понимания изжить невроз. Пе­ренос мы можем наблюдать в разных жизненных ситуаци­ях. Ребенок, впервые пришедший в школу, воспринимает учительницу, как некоторое перевоплощение матери. Пре­зидент или монарх в сознании граждан занимают место, когда-то принадлежавшее их отцу. Люди испытывают «лю­бовь с первого взгляда», перенося на человека, который чем-то похож на родителя, свой детский запас чувств по отноше­нию к отцу или матери. Авторитет научного руководителя или политического лидера нередко зависит от того, насколь­ко он способен выполнять отцовскую роль.

Будучи бессознательно-эмоциональным образованием, обеспечивающим установление коммуникации, перенос под­вергается в культуре рациональной обработке, дифферен­циации, благодаря чему устанавливаются четко фиксиро­ванные, разрешаемые переносы, ролевые отношения.

Амбивалентные чувства сына к отцу, в которых любовь и восхищение смешаны с ненавистью, ревностью, являю­щиеся основой «эдипова комплекса», составляют основу эмо­ционального отношения младшего поколения к старшему и в некоторых кризисных ситуациях могут стать мотивом мо­лодежного бунта.

Формирование реакции или реактивное образование — это механизм, который призван компенсировать или уравно­весить сильную склонность, осуществление которой может быть опасным или вредным для личности. Так, у людей от природы внушаемых, мы встречаем привычку дистанцироваться от собеседника, притворяться плохо слышащими. Люди, робкие в душе, ведут себя развязно. Интроверты вы­рабатывают способность к непринужденному общению. Ста­рые девы, не изведавшие любовных наслаждений, демонст­рируют свое отношение к любви как к чему-то постыдному, грязному. В клинике формирование реакции часто служит помехой психоанализу, поскольку пациент, ощутив возмож­ность излечения, усиливает свои болезненные симптомы, де­монстрируя психоаналитику свое нежелание лечиться.

Причины реактивных образований — многочисленны. Пациент предпочитает оставаться больным, чтобы подчер­кнуть свое превосходство по отношению к психоаналитику, который, якобы, не справляется с его болезнью. Человек оп­равдывает свои страдания и тормозит свое излечение, счи­тая себя виноватым, заслуживающим наказания и т. п. В бы­товых и семейных отношениях при длительном близком кон­такте реактивные образования встречаются очень часто.

«Изоляция» состоит в отделении какого-то импульса от основной массы влечений. Она служит причиной дифферен­циации мыслительных и волевых процессов, которые, вооб­ще говоря, есть лишь аспекты душевных влечений и друг без друга не существуют. В отвлеченном философствовании или напряженном обдумывании проблемы психический процесс как бы «иссушается», лишается эмоциональной составляю­щей и выглядит как чисто рациональная мыслительная дея­тельность. На самом деле, вытесненная эмоция не исчезает. Она усиливает в бессознательном какой-то свойственный данному человеку иррациональный «комплекс», часто — ком­плекс превосходства. В быту изоляция формирует тип само­уверенного педанта-догматика, но в науке обеспечивает пе­ревод энергии желаний в энергию отвлеченных размышлений. Мысли, эмоциональность которых ослаблена, легче со­четаются, дополняют, опровергают друг друга, без опасности превратиться в источник конфликта, который возник бы, если бы каждая мысль сопровождалась эмоциональным позывом к действию. Таким образом, «чистый разум» и «чистая на­ука», которые по правилам «не должны ни смеяться, ни пла­кать, а только понимать» (Спиноза), являются продуктом бес­сознательной «изоляции» некоторых душевных сил.

Полная изоляция мысли от чувства есть, несомненно, психическое заболевание, но такая изоляция может быть полезна и даже необходима в целях специализации. Без нее была бы невозможна деятельность ученых, судей, арбитров.

Изоляция возможна не только как отделение мысли от чувства, но и как разрыв связей между мыслями, а также между мыслью и действием. Она осознается в древности как запрет прикасаться к чему-либо, произносить то или иное слово. Изоляция, как и другие механизмы бессознательно­го, полезна и естественна до определенной степени, она по­могает сосредоточиться на главном. Выходя за пределы нор­мы, она рождает нетерпимость и фанатизм, когда человек даже не допускает возможности для своих идей и верова­ний вступить в ассоциацию с другими.

Метод свободных ассоциаций сам по себе есть лекарство против чрезмерной изоляции и расщепления личности. Но следует помнить, что никакое последовательное рассужде­ние, никакой целенаправленный дискурс невозможны без действия изолирующей тенденции.

«Отказ» — бессознательное игнорирование какого-либо чувства или события. Он позволяет избежать неприятных, тревожащих мыслей, угрызений совести. Так, человек ста­рается не замечать неприятных признаков надвигающейся старости, не думает о своей болезни и болезни близких, что могло бы его расстроить, забывает о нуждающихся родствен­никах, тратя деньги на удовольствие. Отказ видеть болезнь, нищету, зло, обман и насилие вокруг себя — все это помога­ет сохранить покой, внутреннюю свободу и радость жизни. Но ясно, что такого рода отказ есть уже самообман и мо­ральная дегенерация.

Механизм, названный проекцией, состоит в том, что не­которые мысли, чувства, желания, которые субъект отверга­ет в себе, выносятся вовне и приписываются другим людям, группам или культурам. Так, не будучи в силах признать себя завистливым, жадным, злым, ревнивым, человек переклады­вает эти качества на тех, кто является жертвой его предубеж­дения. Отказ признать в себе садистические побуждения зас­тавляет человека создавать фантастический мир демонов. В дьяволе сосредотачивается вся ответственность за зло.

Человек проецирует свои лучшие идеальные качества на образ трансцендентного Бога. Очень важные социальные функции Божественного образа, конечно, не трудно видеть. Этот образ служит идеалом, указывает путь, объединяет, дисциплинирует, утешает и т. п. Однако, почему человек выносит «вовне» качества своей души не только отвергае­мые, но и почитаемые, возвышенные? На этот вопрос Фрейд отвечает в духе просветительского рационализма, подчер­кивая роль Божества, как гаранта справедливости, осуще­ствления надежд, торжества добра и наказания зла. Он ука­зывает также на опыт отношения ребенка к отцу, как на первоисточник всех религиозных проекций.

Фрейд не раз подчеркивал «нормальность» проекции и ее естественность в любом познавательном процессе. В широко используемых «проективных» методах исследо­вания личности истолкование человеком рисунка или цвет­ного пятна (метод Роршаха), служит выявлению черт ха­рактера. Предполагается, что понимание любого видимо­го, слышимого образа и вообще любого объекта происходит путем «интроекции», при которой мое внутреннее, субъек­тивное проецируется на объект. Понимание человеком мира достигается первоначально в мифах, анимистической религии, которые служат наглядными примерами коллек­тивных проекций.

Термин «проекция» широко используется не только в пси­хологии, но и в политике, публицистике. Можно говорить о специфической «проективной» функции культуры, смысл которой в том, чтобы снимать напряжения, возникающие в обществе и психике отдельного человека, освобождать асоциальные импульсы, проецируя их в художественно-религи­озную сферу или в игру. Если в повседневной жизни эта про­блема каждым решается по-своему, в том числе и на чисто физиологическом уровне, например, когда человек плачет, смеется, то в культуре для снятия глубоких коллективных напряжений создаются специальные зоны или учреждения, где человеку разрешается жить по законам бессознательно­го, забыть о законах логики и морали. Это — праздники, кар­навалы, где реальность сливается с воображением и утопи­ей. Институционализированные культурные проекции обла­дают мощным стабилизирующим эффектом.

Легко обнаружить элементарные проявления проекций во сне. Засыпая голодными, мы видим стол, уставленный яствами. Человек может верить в реальность того, чего ли­шен: умирающий от жажды в пустыне видит перед собой ис­точник е прозрачной и чистой водой; люди, долгое время на­ходящиеся в изоляции, испытывают зрительные и слуховые галлюцинации. Как все это объяснить? Энергия сильной не­удовлетворенной потребности, превысив некоторый предел интенсивности, «пробивает» барьер сознания, отделяющий реальные представления от воображаемых, желаемое — от действительного, прошлое — от сиюминутного. Фантазия кажется реальностью благодаря проекции на вымышленный образ мощного психического импульса. Проекция — причи­на того, что многие люди видят реальность такой, какой они хотят ее видеть или какой им выгодно ее видеть. Этот же механизм, без социального, нравственного и интеллектуаль­ного контроля действует при паранойе. Параноик переносит на других свои чувства и опасения, не считаясь с реальнос­тью. «Другие» кажутся ему враждебными, подозревающими, любящими, тогда как на самом деле они к нему равнодушны. У больных шизофренией проективная функция патологичес­ки нарушена. Они не могут смешивать себя с другими, их связи с людьми разорваны. Вещи, люди, события представ­ляются чуждыми, далекими. Мир воспринимается как бы через стеклянный колпак. Шизофреник лишен социального и исторического чувства. Времена и Пространства для него — пусты, лишены смысла.

Шизоидные и параноидальные тенденции проявляются: у нормальных, здоровых людей, характеризуя тип личнос­ти. Проекция продуктивна в определенных пределах. Благо­даря ей мы можем поэтически воспринимать природу, видеть ее хмурой, счастливой, гневной, таинственной, безмятежной. Проекция позволяет принимать близко к сердцу, восприни­мать как лично-значимые, внимательно изучать широкомас­штабные, исторические и культурные феномены: войны, ре­волюции, эпохи, движения. «Другой» становится понятен, когда мы проецируем на него наши переживания. Но выход проективных механизмов за пределы, фиксируемые соци­альными нормами, чреват массовым психозом. Образ «внут­реннего врага», «шпиона», «вредителя», возникающий в ка­кой-то мере стихийно, под влиянием реальных трудностей и страданий, искусно эксплуатируется властью и служит пси­хологическим оправданием массовых репрессий. Говорят, что при входе на некоторые заводы Японии поставлены резино­вые куклы, изображающие представителей администрации, и тут же положена палка, которой можно стукнуть куклу по голове. Такой может быть «утилизация» прирученных про­екций. У нас в России появилась недавно телевизионная про­грамма «Куклы», в которой высшие должностные лица госу­дарства, которые неизбежно должны вызывать у многих не­гативные чувства, изображаются в смешном, карикатурном виде. Подобная программа очень полезна. Она была бы не­мыслима ни до революции, ни в сталинские, брежневские времена. Ее выход в эфир, несомненно, является большим шагом вперед в развитии цивилизационных принципов.

Трудно переоценить роль массовых проекций в художе­ственной литературе, эстетизации быта. Глубокие, впечат­ляющие образы мифов, литературы возникали нередко в сновидческих проекциях. Образы сновидений затем «обра­батывались» дневным сознанием, насыщались реальным, будничным содержанием, становились идеальными прото­типами, с которыми сверяли свою жизнь многие поколения.

В примитивных, дописьменных обществах, в которых рациональная практика развита слабо, проективные меха­низмы определяют восприятие человеком мира.

Общественное сознание Средневековья является прекрас­ным «исследовательским пространством» для изучения про­ективных образований. В средневековом искусстве часто встре­чаются изображения чудовищ, драконов, химер. В массах ши­роко распространен страх перед нечистой силой. Эпидемии, неурожаи, войны, политическая неустойчивость дают доста­точно поводов для страхов и опасений, которые персонифици­руются в образах дьявола и его помощников. Исследователи объясняют богатство божественных и дьявольских образов в средние века репрессивным воздействием христианства на еще незрелое, языческое в своей основе, массовое сознание. Страх нарушить какую-то заповедь и совершить нечто греховное был велик. Велик был и страх кары. Эти страхи проецировались на образы «нечистой силы». Химеры и драконы в религиоз­ном искусстве раннего Средневековья выглядят особенно уг­рожающе. По размерам они больше человека.

По мере того, как языческое сознание подвергалось дис­циплинирующему и облагораживающему воздействию хрис­тианства, страх небесной кары ослабевал. В искусстве поздне­го Средневековья размеры химер и чудовищ уменьшаются. Огромный Георгий Победоносец в иконе XVI века уверенно вонзает копье в голову распластанной под копытами его коня змеи. Головами химер украшают водосточные трубы и из их горла в дождь льются фонтаны воды. Химер как бы прируча­ют, они становятся скорее смешными, чем страшными.

Мы видим, что в различных сферах общества судьба проекций и других бессознательных образований склады­вается неодинаково. Из некоторых сфер они активно вы­тесняются (труд, наука). В других их стремятся приручить и использовать (политика, религия). В третьих им дают воз­можность свободно проявиться и даже стимулируют (искус­ство, массовая культура). В четвертых изобретают способы для активизации проективных образований, помогающих манипулировать массовым сознанием (реклама).

Идентификация (самоотождествление) — психологичес­кий процесс, с помощью которого субъект присваивает себе качества другого человека и преобразует себя — целиком или частично — по его образу. В работах Фрейда идентификация обозначает сам процесс формирования личности. Личное «я» складывается из последовательного ряда идентификаций, дополняющих или ограничивающих друг друга. Фрейд отли­чает идентификацию от подражания, психического зараже­ния, которые обусловлены внушением, внешним воздействи­ем. Идентификация возникает благодаря действию внутрен­них душевных сил. Первичная идентификация ребенка с родителем одного с ним пола служит условием выработки полового самосознания. Идентификация с отцом есть усло­вие принятия отцовской роли, ответственности. Важна иден­тификация с родителем противоположного пола, поскольку она необходима в гетеросексуальном, супружеском общении. В любви часто происходит идентификация с любимым чело­веком, что, однако, не является признаком благоприятного развития любовных отношений, которые всегда сохраняют в себе элемент борьбы. Возможна идентификация с врагом, вы­зывающим сильный страх, а также жертвы с мучителем и палачом. Сюжеты такого рода встречаются в мемуарной и художественной литературе, посвященной эпохе массового террора в СССР и Германии. В подобных случаях идентифи­кация снимает психологическую дистанцию и, тем самым, снимает страх. Умеренная идентификация с великой лично­стью служит стимулирующим фактором индивидуального развития, но в патологии переходит в манию величия.

Широко распространен и важен с социо-культурной точки зрения механизм рационализации. Этот термин, введенный Э. Джонсом, означает процедуру, посредством которой субъект стремится дать логически и морально убедительное объясне­ние своего поступка, чувства или привычки, в тех случаях, когда подлинные их мотивы не осознаются. Не всегда легко отли­чить рационализацию как невротический и бессознательный механизм от обычного рационального объяснения. Рациональ­ные мотивировки невротиков бывают хорошо обоснованны­ми, особенно, если они не противоречат официальной роли. Так, учитель, любящий наказывать учеников из садистских побуждений, объясняет свой образ действий требованиями дисциплины и полезностью наказаний для воспитуемых. Муж­ская гомосексуальность обосновывается интеллектуальным превосходством мужчин. Ритуалы, исполняемые в связи с при­емом пищи — правилами гигиены. Рационализация часто встречается в виде готовой идеологической схемы. Например, неравноправное положение негров или женщин обосновыва­ется их природной неполноценностью. Наука, в отличие от идеологии и обыденного дискурса, стремится не к обоснова­нию готовой идеи или имеющейся позиции, но к свободному поиску истины. Она допускает множество интерпретаций од­ного и того же факта, которые рассматриваются как равно­правные. Наука осознает относительность своих гипотез, го­това к диалогу, требует полной правдивости. Можно сказать, что наука специально и предусмотрительно выдвигает запрет на любую рационализацию. В других профессиях и видах дея­тельности «запретить» рационализацию вряд ли возможно. В той мере, в которой неизбежна идеология, неизбежна и ра­ционализация. Мы прибегаем к рационализации, когда пыта­емся объяснить чужой поступок, мотивы которого нам непо­нятны, а это часто случается. Свой способ поведения мы тоже рационализируем, поскольку многие черты своего характера, наши личные качества мы должны сначала принять как дан­ность, а уже потом объяснить.

Мы видим, что бессознательные механизмы, открытые первоначально при неврозах, выполняют терапевтические, творческие и социально-регулятивные функции. Определен­ная степень развитости их необходима и желательна. Но чрезмерное усиление, «разгул» бессознательных механизмов есть болезнь или симптом социальной аномии. Зрелая, урав­новешенная личность способна переносить значительные напряжения, страхи, тревоги, удерживая свои бессознатель­ные механизмы под контролем. Дети, невротики, люди с низким уровнем душевной организации не могут терпеть длительных неприятных переживаний. Поэтому картина мира в их сознании и логика их собственных действий пере­страиваются с изменением ситуации таким образом, чтобы поддерживать чувство собственной правоты вопреки совер­шаемым ими предательству и обману. Эту бесконтрольность бессознательных механизмов мы квалифицируем как незре­лость или невменяемость.

Фрейд не раз пытался описать целостную структуру психики, причем набрасываемые им эскизные модели отличались друг от друга. Нелегко было выявить центральный структурирующий элемент. Фрейд указывал в этой связи на «сознательное я», которое управ­ляет инстинктами, на сексуальность, которая проецируется в реальные и фантастические образы, на «нарциссизм» или любовь к себе, постепенно «втягивающую» во внутренний мир личности все новые и новые объекты. В конце концов, Фрейд должен был признать, что психика включает в себя несколько самостоятельных центров.

Действующими агентами психической жизни Фрейд счи­тал влечения, которые всегда, в той или иной степени, эмо­ционально окрашены, осмыслены и энергетически заряже­ны. Все три составляющих: чувственная, смысловая и энер­гетическая присутствуют в каждом психическом импульсе, но их удельный вес различен: мысль может быть бессиль­ной, импульс — не имеющим ясного смысла и т. п.

Подытоживая концепцию Фрейда, о структуре психики можно сказать следующее. Во-первых, она не связана не­посредственно с мозговыми, нервными структурами. Во-вто­рых, психика представляется автономной динамической системой, аппаратом, встроенным в личность, который вза­имодействует с окружающим миром и получает сигналы из внутренних органов. Психика подчиняется тем же самым законам физики, термодинамики, биологии, которые дей­ствительны для всей природы. Это законы сохранения энер­гии, стремления к равновесию, движения по линии наимень­шего сопротивления, конкуренции, кооперации, выживания приспособленных и естественного отбора. Биологические, дарвиновские законы определяют поведение отдельных импульсов, которые могут усиливаться, разрастаться за счет других, питаясь их энергией, становиться устойчивыми структурами характера, или же ослабевать, вытесняться с центральной арены на периферию.

Фрейд интересовался, прежде всего, бессознательным и сравнительно мало обращал внимания на сознание. С помо­щью выявленных им бессознательных механизмов, он хотел показать, что многие мысли и действия, которые кажутся, на первый взгляд, ошибочными, случайными, не имеющими значения— например, сновидения, забывания, оговорки, фантазии — являются необходимыми и значимыми.

Особенно важная роль в функционировании и развитии психики отводится культуре. Специфические элементы куль­туры не являются ни чисто объективными, ни чисто субъек­тивными. Им больше всего подходит именоваться символа­ми. Символы — это знаки, несущие важные для человека смыслы. Таковыми могут быть слова, образы, идеи, челове­ческие поступки. Все они могут восприниматься как симво­лы чего-то. Символы «заряжены» энергией. Они могут воз­буждать, подавлять, ранить, увлекать, индуцировать еди­ничные действия и массовые движения, выражать нормальные черты характера и невротические симптомы. Не все люди одинаково чувствительны к словам и сим­волам. У Фрейда была пациентка, которая при мысли «я вынуждена это проглотить» — имелась в виду какая-нибудь житейская неприятность — чувствовала спазм в горле, а фраза «это поразило меня в самое сердце» воспринималась ею как удар в грудную область. Отсюда понятно психоген­ное происхождение соматических заболеваний.

Представление о психике как машине особого рода да­валось Фрейду не без труда. В молодости он пытался свес­ти психические явления к процессам, происходящим в ней­ронных цепях мозга, но вскоре оставил эти попытки. Од­нако продолжал говорить о психике так, будто речь шла о физическом аппарате, занимающем определенную область в пространстве.

Но физические аналогии для психики имеют все-таки ограниченную значимость. У Фрейда спрашивали, как мож­но представить себе структуру психики? Он отвечал, что это можно сделать, вообразив, например, город Рим, но не та­ким, как он представляется взору одного человека или по­коления, а соединяющим в едином образе все структурные единицы, когда либо существовавшие в одном и том же го­родском пространстве. Фрейд хотел этим, сказать, что в пси­хической области ряд впечатлений может сливаться и нахо­диться в одной точке «пространства». Но в таком случае во­обще трудно говорить о пространстве. Ведь в физическом пространстве на одном и том же месте не могут одновремен­но находиться, скажем, храм, площадь и хижина. А психика состоит из наслоившихся друг на друга впечатлений, нередко совершенно различного содержания и разъединенных во времени. Психика способна вбирать в себя новые впечатле­ния, перерабатывая их, но, при некотором усилии, можно воспроизвести и их первоначальное содержание.

Столкнувшись с методологическими трудностями при описании психики естественнонаучными методами, Фрейд, в итоге, выстроил три взаимодополнительных модели: то­пическую (пространственно-структурную), экономическую (обменно-энергетическую) и динамическую (мотивационно-смысловую).

Существуют два варианта топики. Первый включает в себя Сознание, Предсознательное и Бессознательное.

Сознание до Фрейда часто отождествлялось с психикой. Фрейд подчеркнул, что сознание — лишь малая, поверхност­ная часть психического аппарата Она отличается от других его частей тем, что располагает свободной энергией, которую можно использовать для дополнительной зарядки или же ней­трализации каких-то идей и впечатлений. «Заряжая идеи», мы их «передвигаем», «сращиваем», разъединяем, строя, таким образом, картину мира, частную теорию или свой характер.

Фрейд не стремился принизить значение сознания, в чем его не раз упрекали. Напротив, продолжая оставаться в душе просветителем-рационалистом, он не терял надежды, что инстинктивные влечения и бессознательные процессы ког­да-нибудь будут проанализированы, осознаны, оценены с точки зрения их жизненной значимости, а культура, кото­рая часто «с порога» и без достаточных оснований отверга­ет влечения, будет как-то «исправлена».

Однако всякого рода прогнозы и проекты Фрейд ценил невысоко. Его интересовала реальная, наблюдаемая деятельность сознания. В сознании он видел, прежде всего, осво­бождение мысли от ее первичной, чувственно-импульсной оболочки, выявление значения и смысла. Сознание может свободно оперировать смыслами, фиксируемыми в словах и образах. Внимание, сосредоточенность — функции сознания, благодаря которым можно вырабатывать нужные смысло­вые конструкции, чтобы затем — внедрять их в нижележа­щие слои психики, в которых комбинации смыслов не под­даются сознательному контролю. Активное воздействие со­знания на бессознательное — суть психоаналитического лечения. В повседневной жизни сознание заполнено прехо­дящими представлениями. Чтобы увидеть через них аутен­тичное «ядро» личности, нужно произвести работу самоана­лиза или проделать анализ с помощью врача.

Предсознание — второй, промежуточный слой психики, располагающийся между сознанием и бессознательным. Хотя повседневный контакт с внешним миром осуществля­ется сознанием — доступ к сознанию каких-либо важных сообщений, принятие решений и двигательные реакции контролируются предсознанием. Предсознание — это па­мять, ресурс информации. Оно является также цензурой, преграждающей вход в сознание тревожным мыслям и по­стыдным желаниям. Предсознание выполняет роль отбороч­ного фильтра, выпуская на арену сознания те мысли и чув­ствования, которые подкрепляют сознательные намерения, позволяют их обосновать и развить. Очевидна зависимость творческой продуктивности от установок, сформированных в предсознании. После «думанья» в одном направлении, работа переносится «вглубь». Мы начинаем автоматически, то есть, почти бессознательно фиксировать полезные для разработки темы впечатления, откуда бы они ни исходили. Нередко Предсознание, защищенное от непосредственных повседневных воздействий, само выдает четкие словесные формулировки. В предсознании накапливается материал, который, в принципе, может стать доступным сознанию, чего нельзя сказать о бессознательном. Наконец, Предсознание в большей степени соответствует истинному «я» личности, хотя в нем могут быть слои разной глубины.

Бессознательное — наиболее устойчивый слой психики. С открытием его механизмов связана суть психоанализа. Бессознательное находится на границе между психикой и соматикой. Наполняющие его влечения, а также ощущения боли и удовольствия являются как телесными, так и психи­ческими симптомами. Именно бессознательное есть главный объект психической терапии. Бессознательное — это родо­вое, ранне-детское образование, продукт доязыкового вос­питания и вытеснения. Это как бы особая личность внутри нас. В бессознательном происходят всякого рода «сгущения», «смещения» подчас противоположных влечений и смыслов, не сдерживаемых логикой и чувством реальности. Бессоз­нательное не знает сомнений, прямой дорогой идет к цели — реализации влечения, даже если для этого потребуется пе­ревернуть смыслы и ценности «вверх ногами». Если созна­ние и предсознательное сравнительно легко обмениваются содержаниями, то между сознанием и бессознательным на­ходится целая система контрольно-пропускных пунктов. Без их «досмотра» граница не может быть пересечена. Бессоз­нательные влечения не имеют права в чистом виде посту­пать в сознание, если это происходит, то означает невроз, психоз и социальную дезадаптацию.

Сознание и бессознательное во многом — контрастные, противоположные инстанции. Сознание вторично в обще­историческом и индивидуальном плане. Бессознательное на­сыщено страстями, а сознание как бы «выжжено» воздей­ствием внешних энергий. Сознание— факт величайшего значения, это — родовое свойство человека. Но каждый не­посредственно знает только свое собственное сознание. По­знать сущность родового сознания разум не в силах. Созна­ние, по Фрейду, есть, прежде всего, возможность восприя­тия, оно дает нам знание качеств, различий, границ. Сознание призвано воспринимать новое, поэтому оно долж­но быть открытым, пустым, однородным, по возможности индифферентным ко всему, входящему в него. Бессознатель­ное, напротив, имеет главной функцией поддержание пре­емственности и идентичности как человеческого рода, так и личности. Поэтому оно является инертным, закрытым, наполненным, хотя выглядит бурлящим и противоречивым. Сознание не выносит логических и эмоциональных конфлик­тов, избавляясь от них с помощью целенаправленной работы или вытесняя их в бессознательное. Бессознательное же мо­жет содержать в себе остро-конфликтный материал, оно как бы нечувствительно к противоречиям. Это достигается, по-видимому, отказом от логической, семантической и даже вре­менной упорядоченности содержаний. В бессознательном истинное и фантастическое, будущее и прошлое, желаемое и реальное часто не разграничиваются. Сознание питается энер­гией бессознательного, но требует, чтобы бессознательные влечения, входя в сознание, как-то определялись относитель­но смыслов и ценностей. Свою работу сознание осуществля­ет главным образом с помощью языка, ресурсы которого ло­кализуются в предсознательном. Сознание, предсознательное и бессознательное взаимодополняют и порождают друг дру­га, но одновременно — конфликтуют. Их борьба — источник жизни, творчества, развития личности.

Второй вариант «топики» включает в себя «Я», «Оно», «Сверх-Я». В некотором смысле «я» соответствует сознанию, «оно» — бессознательному, «сверх-я» — предсознательному. Но это соответствие — лишь частичное, поскольку «я», «оно» и «сверх-я» частично сознательны, частично — бессознатель­ны. Кроме того, при обсуждении проблем сознания и бессоз­нательного мы имеем в виду безличную психику, а когда го­ворим о соотношении «я», «оно» и «сверх-я», то переходим к проблемам личности. Некоторые комментаторы стремятся провести резкую грань между «я» и личностью, но сам Фрейд этого не делал. Вся проблематика вокруг «я» вырастает из наблюдений по поводу взросления, невротического «расщеп­ления личности», ее патологических изменений, обозначае­мых в быту или моральном сознании как неполная вменяе­мость, безответственность, ненадежность, незрелость и т. п. Говоря о «я» мы чаще всего переходим на моральный язык. Зрелое, здоровое, развитое «я» выступает как автономное по отношению к внешнему миру, по отношению к «оно» и «сверх-я». «Я» способно принимать решения, отказывая «оно» в его желаниях и критически анализируя установки «сверх-я» с точки зрения их практической целесообразности. В зрело» личности «я» не втянуто в конфликты и разбирательства с «оно» и «сверх-я», характерные для ребенка и невротика, которые не владеют собой, часто испытывают угрызения со» вести, затрудняются при принятии решений. В качестве «стержня личности» «я» на протяжении жизни претерпевает множество изменений, вбирает в себя влечения «оно» и мо­ральные признаки «сверх-я». Таким образом «я» приближа­ется к понятию целостной личности, выступающей как «связ­ная организация душевных процессов», ориентированная на других людей, на культуру.

Однако в трактовке «я» Фрейдом есть все-таки некото­рая двойственность. «Я» — это фокус сознательной, зрелой личности. Но «я» не всегда или не полностью выражает са­моидентичность. Будучи центром субъективной реальнос­ти, «я» нередко оценивается как «хорошее» или «плохое», слабое или сильное, воспринимается самим субъектом с боль­шей или меньшей теплотой. Есть люди, которые находят в себе очень интересного партнера и собеседника. Другие в самих себе ничего не находят и очень низко себя ценят. «Я» — по Фрейду — преимущественно бессознательная инстанция. Это внутреннее образование, порожденное рядом особенно значимых восприятий и переживаний, идентификаций с родителями и «значимыми другими». Ребенок первые годы нередко мыслит о себе в третьем лице и лишь постепенно, научившись удерживать фокус личности в устойчивых гра­ницах, осваивает или создает «я». Фрейдовское «я» пользу­ется механизмами сдерживания, ограничения, защиты и сопротивления. С самого начала «я» есть нечто погранич­ное, вынужденное выступать в качестве посредника. Меж­ду кем и в качестве кого посредничает «я»?

Во-первых, «я» посредничает между «оно» и внешним миром, во-вторых, между «оно» и «сверх-я».

«Оно» — первичный резервуар психической энергии, прежде всего, энергии либидо. В «оно» сосредоточены и дру­гие виды энергии, переработанной, десексуализированной, способной легко проецироваться на любой объект. Согласно Фрейду «оно» — это хаос влечений, от «я» «оно» отличается тем, что не имеет единой воли. В «оно» противонаправлен­ные влечения сосуществуют бок о бок, не упраздняя и не ослабляя друг друга, находясь как бы в игровом взаимодей­ствии. Дальняя граница «оно» открыта всем телесным воз­действиям. «Оно» выступает в качестве полномочного пред­ставителя всех телесных органов, всех функций организма, всех сложившихся установок, каковы бы они не были. Если «я» поступает в соответствии с «принципом реальности», рассчитывая «можно» или «нельзя» и насколько целесооб­разно удовлетворить желание, то «оно» руководствуется «принципом удовольствия». «Оно» — просто хочет, желает, влечется к чему-либо, отвергая соображения о том, что мож­но, а чего нельзя делать, что хорошо, а что — плохо. Когда действия и потребности «оно» направлены на внешний мир (нередко «оно» получает удовольствие также от органов соб­ственного тела), то возникает столкновение между «оно» и неподвластной ему логикой действительности.

«Оно», получая отказ, учится действовать осмотритель­ней и для этого выделяет особую инстанцию «я», которому поручается роль разведчика, эксперта и управляющего. «Я» должно, прежде всего, уметь ориентироваться в мире и принимать оптимальные решения, рассчитывая, что выгод­ней: получить удовольствие сейчас, но с риском и в мень­ших размерах, или «отложить удовольствие» с большей га­рантией успеха. Первоначально «я» выступает как слуга «оно». Но такое положение не может сохраняться долго. Ресурсы «оно» ограничены, в то время как ресурсы внешнего мира — безграничны. Для изучения расширяющегося круга реальности «я» требует от «оно» все больше власти, энергии, самостоятельности. Подобно правительству, «я» создает мощ­ный бюрократический аппарат, в конце концов, подчиняю­щий себе «оно». Кроме того, «я» уже хорошо изучило повадки хозяина и научилось активно управлять исходящими из «оно» импульсами. Фрейд, используя наглядный образ Пла­тона, уподобляет «я» всаднику, а «оно» — лошади. Соответ­ственно силе каждого из них возможны разные ситуации. Неопытный в искусстве верховой езды ребенок будет подчи­няться коню, а искусный наездник использует силу коня в своих интересах. Но со стороны всадника было бы неосмот­рительно загонять коня до изнеможения. «Я» крепко дер­жит поводья, может обуздать коня в любой момент, но, когда можно, дает коню свободу.

У разных людей «я» и «оно» развиты в неодинаковой степени. Развитие «я» не во всем походит на естественный рост, но предполагает также мужественные, волевые дей­ствия, активные поиски. Различия в развитости «я» и «оно» сказываются на всем облике человека. «Оно» — это виталь­ная, побуждающая или угнетающая сфера, источник радос­ти, но также и страха, беспокойства. Человек с богатым, сво­бодным «оно» и сильным «я» выглядит живым, владеющим собой. Тот, у кого «я» полностью доминирует, кажется су­хим педантом. Человек с необузданным «оно» и слабым «я» — может казаться жадным, трусливым, эгоистичным.

«Я» формируется под влиянием объективной логики мира. Но, достигнув зрелости и переняв от «оно» достаточный за­пас сил, «я» начинает само активно формировать действи­тельность. Автономному «я» соответствует все возрастающая в ходе истории область культуры, которую принято называть цивилизацией. Она построена по принципу безличной раци­ональности. Это — гражданское общество, в котором действу­ют «субъекты права», рыночная экономика, где встречаются работодатели и продавцы рабочей силы, государство, в кото­ром действуют субъекты власти. Культура (Фрейд обычно не , разграничивает культуру и цивилизацию) становится при этом все более сильной, требовательной, репрессивной, а че­ловек — все менее свободным и счастливым — из-за подав­ления естественных влечений «оно». Личность трансформи­руется в социальную роль, которая и закрепляется в каче­стве «я». Последнее предвосхищает будущее, упорядочивает реальность, следит за чистотой, порядком, за тем, чтобы со­блюдались границы между рационально-трудовой и игровой деятельностью. Но «я» все в меньшей степени служит жела­ниям «оно», в результате чего в «оно» накапливается враж­дебность к культуре, чреватая социальным взрывом.

«Я», кажущееся на первый взгляд истоком и фокусом личной субъективности, оказывается, с точки зрения Фрейда, вторичным образованием, посредником между «оно» и «сверх-я».

«Сверх-я» — инстанция, особенно значимая для судеб культуры. Это — носитель морального сознания, его запре­тов и предписаний. «Сверх-я» складывается из совести, чув­ства долга и представления об идеале, обладая, таким обра­зом, волевым, эмоциональным и смысло-содержательным компонентами. «Сверх-я» развивается как часть «я», полу­чая в результате давления культуры все большую власть над «я» и «оно», хотя эти две инстанции энергично сопротивля­ются. Результатом этой внутрипсихической борьбы являются невротизация личности, связанная с прорывом неконтроли­руемых влечений «оно» и усиливающаяся, избыточная реп­рессивность «я», рационального слоя культуры.

Согласно Фрейду, в «сверх-я» присутствуют ранние дет­ские пласты, относящиеся к управлению физиологически­ми процессами — мочеиспускания и дефекации, имеющие оттенки садомазохизма. Однако главной силой «сверх-я» Фрейд считал отказ от эдиповых влечений, любовных и аг­рессивных, и формирование при помощи высвободившейся из них энергии морального рвения и религиозного фанатиз­ма. В общежитии «сверх-я» выступает как ценнейшая и не­обходимая инстанция, контролирующая надежность, вынос­ливость, моральную устойчивость личности, не позволяю­щая «я» прибегать к аморальным и жестоким методам, даже если они кажутся «выгодными» и «рациональными». В кли­нике «сверх-я» проявляет себя также, как навязчивое чув­ство вины, меланхолии, скорби —что бывает, когда личность не справляется с моральными нагрузками, а также в виде мании величия — симптома гипертрофированного «сверх-я» и неправильного выбора пути развития. .«Сверх-я» фор­мируется в результате эмоционального контакта с отцом. Сильный, уравновешенный отец формирует нормальное «сверх-я». Деспотичный отец воспитывает авторитарную личность. Слабый, отсутствующий или аморальный отец попустительствует «оно» ребенка и не способен воспитать в нем моральную силу и чувство долга. Фрейд считал, что женщины не обладают сколь-нибудь сильным «сверх-я», поскольку его формированию мешает «комплекс кастрации», ощущение женщинами своей неполноценности. Согласно мнению Фрейда, оспариваемому феминистками, мораль женщины как бы растворена в «оно» и «я». Однако в опре­делении «сверх-я» Фрейду не удалось достичь полной ясно­сти. Он не раз подчеркивал, что «сверх-я» детей складыва­ется не по реальному образу родителей, которые нередко обладают в глазах ребенка отталкивающими чертами, а по образу их «сверх-я», то есть наполняются ценностями куль­туры, передаваемыми от поколения к поколению. При этом к изначальным бессознательным компонентам родительс­ких «сверх-я» добавляются новые, возникающие в резуль­тате интериоризации внешних запретов и идеалов культу­ры самими детьми. Усиление бессознательного «сверх-я» за счет «оно» и «я» соответствует прогрессивному ходу разви­тия цивилизации, означает преодоление дикости и варвар­ства. Однако в усилении «сверх-я» за счет инстинктов и со­знания Фрейд усматривает и ряд опасностей. Сила бессоз­нательного «сверх-я» такова, что она нередко может вызвать у человека потребность в самонаказании, что нередко кон­чается самокалечением или самоубийством. С другой сторо­ны, «оно» все больше репрессируется, лишается сил, что приводит к обеднению и эмоциональному обесцвечиванию жизни. И, наконец, не все люди успешно справляются с мо­ральными нагрузками. Усиление культурной морали грозит неврозом, а когда это касается массы людей, то возникает враждебность к культуре («каждый в глубине души — враг культуры»), которая только и ждет момента, чтобы выплес­нуться наружу в виде актов вандализма, агрессии. Всякое несовершенство или замешательство власти («я», рацио­нальной сферы управления) чревато в таких условиях «со­циальным взрывом», вспышками безудержной дикости в рамках сложной и хрупкой цивилизации.

Второй — экономический — аспект рассмотрения пси­хики имеет дело с распределением, использованием и транс­формированием энергии либидо, превращением свободной энергии в связанную. Подобно тому, как деньги в виде ка­питалов и средств обмена обращаются в обществе, утрачи

вая первоначальную связь с золотом, но продолжая ожив­лять отрасли производства и заставляя работать человечес­кие умы и руки, энергия либидо отрывается от своего сексу­ального первоисточника и свободно перемещается в психи­ческом пространстве, приводя в движение психические функции, «вкладываясь» в любой объект, будь то любимый человек, любимое животное, любимая вещь или идея. Пере­мещение либидо происходит по требованию «я», «оно» или «сверх-я» и потоки психической энергии, а, следовательно, и деятельность человека направляются в зависимости от относительной силы этих инстанций. Свободная энергия бессознательного превращается в «связанную» — с помощью смыслов и моральных норм. Мыслительные процессы, по Фрейду, представляют собой перемещения связанной энер­гии, согласно логическим правилам и по цепям смысловых ассоциаций. Но мысль приводится в действие довольно сла­бым — по сравнению с аффектом — энергетическим импуль­сом. Чем слабее энергия связана смыслами и чем меньше энергетический импульс, тем легче она перемещается. Не­большие порции энергии можно суммировать, наращивать, что позволяет развивать и углублять мысль, не давая ей ис­сякнуть. Что касается аффектов, в которых задействованы большие количества энергии, то они быстро достигают кри­тической величины и затем разрйжаются в каком-нибудь действии, радостном озарении или вспышке гнева, нарушая свободное течение мысли.

Понятия свободной и связанной энергии заимствованы Фрейдом из термодинамики Гельмгольца, но в психоанализе смысл этих понятий оказался перевернутым. Фрейд называл «свободной» ту энергию, которая свободно распространяет­ся, а не ту, что свободно преобразуется в другие формы.

Экономическая точка зрения порождена с одной сторо­ны, физикалистским духом психоанализа, попыткой выра­зить на языке естествознания суть морально-психологичес­ких проблем. С другой стороны, она подтверждалась кли­ническим опытом, множеством фактов. Невротическая навязчивость — это энергетическая перегруженность каких-то мыслей или аффектов, не находящих пути к разрядке.

Катарсис — разрядка энергии, высвобождение «зажатых аф­фектов». Метод свободных ассоциаций основан на обнару­жении ассоциативных цепочек, связывающих ряд представ­лений. По цепочке представлений перемещается «квант энергии» либидо. Невротический симптом или неадекват­ная реакция объясняются смещением энергетического им­пульса с одного представления на другое. Изучение многих неврозов приводит к мысли о существовании энергетичес­кого равновесия в субъекте: так, нарциссизм, то есть энерге­тическая нагрузка на «я» имеет следствием «опустошение мира», к которому утрачивается интерес.

Психический аппарат, согласно Фрейду, подчиняется закону сохранения энергии. Ни один психический импульс не исчезает бесследно. Он разряжается непосредственно или в переосмысленном виде, вытесняется в бессознательное, где способен блокировать или усиливать какие-то жизненно-важные функции. Наконец, свободный импульс может «свя­зываться», превращаясь в убеждение, веру, привычку или манию, от которых человек не волен освободиться.

Экономическая точка зрения показывает, как те или иные психические функции уменьшают или увеличивают свою силу за счет перемещения зарядов энергии. Фрейд считал, что психический аппарат должен поддерживать имеющееся в нем количество энергии на возможно более низком уровне, в состоянии устойчивости и равновесия, избегая, таким образом, перенапряжения и вызываемого им чувства неудовольствия. Наиболее важным механизмом работы психики он считал «разрядку», доставляющую удо­вольствие. Отсюда и знаменитый «принцип удовольствия», характеризующий, по мнению Фрейда, нормальную пси­хику. Однако указанные принципы равновесия, устойчи­вости, удовольствия не объясняют целый ряд психических процессов, связанных с напряжением воли, целеустремлен­ным повышением внутренней энергии. Их Фрейд пытался объяснить, введя третью — динамическую точку зрения, которая должна разъяснять вопрос о природе сил, движу­щих психикой, обеспечивающих функционирование пси­хического аппарата.

Можно предположить, по крайней мере, четыре ответа на этот вопрос.

Во-первых, это внутренние влечения организма, в той или иной степени осознанные, преобразованные культурой и ориентированные на привычные объекты.

Во-вторых, побуждения и запреты, исходящие извне, со стороны природной и культурной среды, реализуемые че­рез ласку, угрозу, эмоционально-языковое воздействие и наглядные образцы поведения.

В-третьих, можно видеть источник психических сил в Боге, божественных существах, мировом разуме с которы­ми непосредственно сообщается душа.

В-четвертых, источником душевных, психических сил можно считать свободную волю человека, способную моби­лизовывать ресурсы энергии, осуществлять выбор, направ­лять усилия на определенную цель.

Из этих ответов для Фрейда приемлем непосредственно только первый. Но он не может отвергнуть и второй ответ, поскольку говорит о «благодеяниях культуры», ее «запретах», «требованиях», «давлении» и поскольку сам пользуется при лечении неврозов языком и культурными ресурсами своей личности, выправляя ущемленные аффекты, перестраивая ценностные и волевые установки пациента. Третий и чет­вертый ответы Фрейдом решительно отвергаются.

Фрейда не интересует подробная характеристика и клас­сификация инстинктов. Вместо термина «инстинкт» он упот­ребляет термин «влечение». Энергия влечений свободна и может быть — в зависимости от условий — спроецирована на любой объект. Влечение субъективно ощущается как кон­кретное, самостоятельное, сиюминутное желание. Но мы можем «свести» множество конкретных желаний к неболь­шому числу основных влечений, свойственных всем живым существам и имеющим грубые аналоги в универсальных силах природы. Так, влечения любви аналогичны силам притяжения, а влечения вражды, ненависти — силам оттал­кивания. Дуализм и универсальность основных влечений были обнаружены еще Эмпедоклом. Его философский взгляд на мир сочувственно воспринимается Фрейдом.

Хотя чаще всего Фрейд говорит о сексуальности, как биологической первооснове влечений, он не сводит сек­суальность к инстинкту размножения или функции гени­талий. В принципе, любой орган или участок тела могут оказаться источником либидо — сексуальной энергии и вы­ступать как эрогенные зоны. Существует много видов сек­суальности, хотя главные из них — три: оральная, аналь­ная и генитальная.

Поскольку каждое влечение отличается от всех других: источником, объектом, целью и силой — то налицо дробле­ние, множественность влечений. Но, с другой стороны, по­скольку энергия одного влечения относительно легко сли­вается с энергией другого или ее нейтрализует, поскольку влечение способно направляться на разные объекты, мож­но говорить об универсальности психической энергии, ее еди­ном источнике, который Фрейд условно называл Эросом, не­двусмысленно связывая это понятие с философской и ми­фологической традицией. Языческая религия греков рисует бога Любви в различных образах, причем, считается, что все живые существа подвластны Эроту, могут быть поражены его стрелами. Фрейд близок к платоновской трактовке эро­тического влечения. Устами Аристофана — одного из учас­тников Пира — Платон говорит о стремлении Эрота воссое­динить в едином организме мужскую и женскую половинки человека. Ища какой-то физический аналог человеческой любви психическому либидо, Фрейд говорит, что Эрос есть общая тенденция живой материи к сплочению ее рассеян­ных частиц, тенденция к поддержанию и повышению ак­тивности жизни.

Фрейд признавал дуализм основных влечений. В первых его работах это— дуализм сексуальных влечений «оно», направленных вовне, на объект и влечений «я», имеющих целью самосохранение и ориентированных вовнутрь, любовь к самому себе (нарциссизм). В работе 1920 года Фрейд вво­дит понятие «влечения к смерти», которое трактуется, как тенденция к разрыву энергетических и смысловых связей, стремление к абсолютному покою, первичному неорганичес­кому существованию. Влечение к смерти («танатос», «мортидо») может проявляться в желании умереть, агрессивнос­ти и деструктивности, садистских и мазохистских желани­ях. Влечение к смерти оказывается, согласно Фрейду, даже более древним и глубоким, чем влечение к жизни. Жизнь может быть понята как замедленный, окольный путь к смер­ти. Однако, фактически, каждый жизненный порыв пред­полагает сложную игру влечений к жизни и смерти (либидо и мортидо). Фрейд не видел возможности строго научно оп­ределить смысл Эроса и Танатоса как универсальных жиз­ненных влечений. «Теория влечений — это наша мифоло­гия», — писал он. — «Влечения — это мистические существа, величественные в своей неопределенности».

Не признавая Бога в качестве источника психической энергии, отвергая Провидение и Предопределение, Фрейд одновременно отрицал и свободу воли человека. Подобно Марксу, он был склонен акцентировать необходимость — конечно, не экономическую или историческую, а психологи­ческую. Идею свободы воли он откровенно третировал, как антинаучную. Согласно его представлениям, решение, вы­бор, поступок являются лишь суммарными результатами сложения и перекрещивания психических импульсов, исхо­дящих из «оно», «я» и «сверх-я». Но отрицание свободы воли неизбежно влечет за собой отрицание ответственности, а, значит, подрывает корни как светской, так и религиозной морали. С философской точки зрения, детерминизм в пси­хологии весьма уязвим. Дай цели клинической психиатрии, стремящейся вернуть невротику, который страдает навяз­чивыми идеями и не волен над своими поступками, свободу воли и самообладание — очевидным образом противоречат психическому детерминизму.

«Низвержение воли» в теории Фрейда можно объяснить, по мнению Р. Мейо, как симптом протеста против «викто­рианской культуры», утверждавшей в качестве главного достоинства личности способность подавлять свои природ­ные влечения. Фрейд понимал волю «по викториански», как инструмент подавления, а не как свободу и положительную силу. Вместо исследования того, как расширяется и углуб­ляется волевая свобода человека в процессе становления

личности, он исследовал «перипетии инстинктов», «судьбы репрессированного либидо». У Фрейда, по мысли Поля Рикера, феномен воли подавляется инстинктами «оно» — с од­ной стороны и властью «сверх-я» — с другой.

 

§5.Детская сексуальность и учение о характерах

Проблемы становления личнос­ти, половой самоидентичности, формирования характера Фрейд связывает с судьбами детской сексуальности, эдипо­вым комплексом и его преодолением в процессе взросления и включения индивида в общественную жизнь.

Представление о роли детской сексуальности возникает у Фрейда в результате анализа и лечения неврозов. Не­вроз — продукт подавления и искажения влечений. Но ка­кие влечения были подавлены и когда происходит первая репрессия, прокладывающая путь всем последующим? Фрейд приходит к выводу, что невроз обусловлен подавле­нием сексуального желания.

О сексуальной подоплеке неврозов ему приходилось слы­шать и раньше — от Шарко и других психиатров. Он не придавал этим — обычно в шутливом тоне высказываемым соображениям — большого значения. Но как только он сам попытался в научном докладе изложить свои мысли о сек­суальной этиологии неврозов, он встретил яростный отпор со стороны коллег. Это «сопротивление» только усилило интерес Фрейда к проблеме. Если вначале он указывал на значение сексуальных переживаний взрослого человека при генезисе неврозов, то после ряда удивительных признаний пациентов пришел к выводу, что уже в детстве должен су­ществовать мощный половой инстинкт, который лишь про­буждается в период полового созревания. Ребенок имеет половое влечение в виде «сырого», «неоформленного» стрем­ления к наслаждению, которому предстоит еще пройти дол­гий и трудный путь, прежде чем стать социально-приемле­мым, зрелым и четко-ориентированным. При этом у каждо­го человека вырабатывается своя особенная «сексуальная конституция», свой способ и свои мотивы соединения с сек­суальным объектом.

В качестве события, вызвавшего невроз, в исповеди па­циента часто фигурировал факт «соблазнения» ребенка ро­дителем противоположного пола. Первоначально Фрейд принял это, не раз слышанное им признание, за чистую мо­нету. Но позже пришел к выводу, что памятью больного ру­ководит в данном случае защитный механизм проекции. В действительности, ребенок сам испытывал влечение к родителю. Детское желание телесного контакта — первона­чально вполне естественное и никем не осуждаемое — поз­же наталкивается на преграду. Родители постепенно отчуж­дают от себя ребенка. Утрата родительской любви в раннем возрасте травмирует его. Но с приближением зрелости ин­тимно-эмоциональная близость к родителям начинает рас­цениваться подростком как нечто постыдное. В нем идет борьба мотивов: стать взрослым, т. е. убить в себе детскую любовь, или же, сохранив ее, остаться зависимым, инфан­тильным. Борьбу подростка с родителями и любовь к ним Фрейд рассматривает как одну из самых ответственных и драматических стадий жизненного цикла. Этой борьбой объясняется нередко грубость подростка, провоцирование им конфликтов. Стыдясь своего чувства, он вытесняет его и приписывает «инициативу соблазнения» — родителю. Вся эта драма разыгрывается на бессознательном уровне.

В теории детской сексуальности важен даже не мотив соблазнения, который шокировал многих современников Фрейда, а наличие сексуальной мотивации у ребенка. Воп­реки разделяемому большинством не только простых лю­дей, но и специалистов-психиатров мнению о «невинности» ребенка, Фрейд выдвигает смелую мысль, что человек с са­мого рождения наделен мощным сексуальным влечением. Его трансформация под влиянием жизненных обстоятельств и требований культуры является стержнем индивидуально­го развития. «Судьба личности определяется судьбой ее по­лового влечения», — скажет он впоследствии.

К сексуальной теории Фрейд пришел не только путем анализа индивидуальных неврозов. Обдумывая динамику душевной жизни, он первое время был удручен тем, что при­ходится отойти от усвоенного им в молодости естественно-материалистического мировоззрения. Чем отчетливей выри­совывалась система бессознательных механизмов, тем более дематериализовывалась психика. Теория вытеснения хоро­шо подтверждалась клиническим опытом, но не имела есте­ственнонаучной основы. Было непонятно, какая сила руко­водит работой бессознательных механизмов и психического аппарата в целом. И вот, натолкнувшись на присутствие сек­суальной мотивации в генезисе неврозов, Фрейд обрадовал­ся: действительно, разве не сексуальный инстинкт, обеспе­чивающий размножение и поддерживающий непрерывность жизни, является главной «пружиной» активности живых су­ществ? Развиваясь и действуя в определенной социально-культурной среде, половой инстинкт человека претерпевает сложные изменения, испытывает многочисленные переносы, вытеснения, проекции, идентификации, посредством которых сексуальное влечение «вписывается» в культуру, получает этическую, интеллектуальную и эстетическую «шлифовку».

В зависимости от особенностей нервной системы и жиз­ненных обстоятельств культурная адаптация либидо, его кристаллизация в структуру характера, происходят различ­ными способами. Факторами, определяющими эти способы и путь развития личности являются психическая конститу­ция, соотносительная сила влечений, культурные воздей­ствия, методы воспитания, характеры воспитывающих лиц, а также некоторые ключевые события жизни. Либидо полу­чает содержательное наполнение влияниями, идущими как со стороны влечений, так и со стороны культурных идеа­лов. Отсюда — огромное разнообразие проявлений любви у взрослого человека. Любовь есть выражение характера, мо­рально-психологического ядра личности, которое складыва­ется уже в первые годы жизни. Структура этого ядра пре­допределяет тональность чувствований, преобладание ак­тивности или пассивности, радостных или тревожных чувств в любви взрослого человека.

Конечно, одухотворенная любовь доступна лишь разви­той личности и она разительно отличается от физического влечения. Однако Фрейд был убежден, что все формы любви энергетически питаются из одного источника.

В трансформациях сексуальности уже в самом детском ядре личности следует искать причины неврозов. С другой стороны, исходя из анализа неврозов, можно выстроить те­орию сексуальности, связав ее с развитием характера.

Сексуальное развитие и общее формирование психики, проходят, по Фрейду, несколько критических фаз, содержа­ние которых обусловлено как генетически, так и формами воспитания. Каждая фаза оставляет «следы» в виде черт характера. На каждой возможны задержки, отклонения, предопределяющие невроз.

Первая фаза — нарциссизм или аутоэротизм — харак­теризуется тем, что собственное тело ребенка является глав­ным объектом его влечений. «Либидо» сначала как бы «раз­лито» по поверхности тела. «Ребенок», — комментирует эту фазу развития С. Цвейг в своем очерке о Фрейде, — есть существо «вселенское и анархическое». Из собственного тела, лз окружающего мира, из материнской груди, пальцев и пяток, впитывает он наслаждение. Он не знает никаких за­держек и ограничений, целиком уходя в «бормочущие, при­сасывающие вожделения, яростно протестуя против всего, что мешает ему в этом блаженно-неистовом посасывании». Затем, на протяжении первых трех лет жизни либидо последовательно сосредотачивается в трех основных зо­нах— анальной, оральной и генитальной. Раздражение этих зон вызывает разрядку сексуальной энергии и явля­ется источником удовольствия. Поэтому они получили на­звание «эрогенных».

Сначала либидо концентрируется в оральной зоне: ре­бенок получает удовольствие от сосания, кусания. Физиоло­гический смысл этой фазы состоит в закреплении функции питания. Позже большая часть либидо «перетекает» в аналь­ную зону — ребенок «отрабатывает» функцию опорожнения кишечника и получает удовольствие от акта дефекации. Признаком активизации третьей — генитальной — зоны служит детская мастурбация, биологический смысл которой можно усмотреть в предварительной тренировке гениталий и в переходе от аутоэротической формы сексуальности — к коммуникативной. Уже на третьем — четвертом году жиз­ни все три типа инфантильных эротических влечений под­вергаются вытеснению. Но степень активизации каждой из эрогенных зон, причины вытеснений либидо, вызванные ими переживания и смысловые ассоциации существенно влияют на формирование характера.

«Сексуальная конституция» определяется доминирова­нием в личностном ядре орального, анального или генитального либидо. Преобладание либидо того или иного типа обуславливает чувствительность каждой из эрогенных зон и предпочтительность той или иной формы сексуального контакта. Так называемые «извращенные» формы сексу­альности, «перверсии», получают, тем самым, убедитель­ное объяснение.

Эрогенным может быть или стать любой участок тела.. Наблюдение за раздетыми родителями, другими детьми в состоянии сексуальной возбужденности может привести к устойчивой «фиксации» либидо на руке, ноге или любом другом органе воображаемого сексуального партнера.

Оральный тип характера формируется в результате концентрации либидо в оральной зоне. Он может отличать­ся богатством фантазий, мечтаний, в которых особенное значение придается губам, поцелуям, нежным прикосно­вениям. Сосание каких-либо предметов — трубки, папиро­сы, пальца, повышенный интерес к еде, привычка грызть ногти являются следами акцентуированного орального ли­бидо. Оральная символика включает в себя зрелые, сочные плоды, округлые формы, напоминающие материнскую грудь. Оральные фиксации на сосании формируют пассив­ный, выжидающий тип личности, установку на зависимость от других. В любви этот тип ищет протекции. Сублимиро­вание оральных влечений в интеллектуальную сферу порож­дает рассеянный интерес к знаниям, новой информации, как бы заменяющей материнское молоко. Грубое подавление оральных влечений в детстве оставляет след в виде отвра­щения к поцелуям, снижает восприимчивость к внешним впечатлениям, угнетает любознательность. Оральный тип, по преимуществу, общителен, доброжелателен, доверчив. Способен легко увлекаться, мечтать, но пассивен и безыни­циативен.

«Фрустрации», т. е., травматические следы грубо вытес­ненных влечений становятся впоследствии основой реактив­ных образований. В фантазиях орального типа встречается желание укусить, съесть, выпить кровь другого человека.

Источником удовлетворения в анальной фазе является процесс опорожнения желудка, раздражение анального от­верстия. Продукты экскреции служат предметом особой гордости ребенка. Небольшая часть первичного анального ли­бидо удерживается и в психике взрослого, энергетически обеспечивая нормальную функцию экскреции. Но массив детских анальных влечений вытесняется и создает реактив­ные замещения различного рода. Ш. Ференчи — один из ближайших учеников Фрейда подробно проследил пути культурной эволюции анального либидо. Первичным заме­нителем фекалий в качестве объекта анального либидо яв­ляется жидкая грязь, по которой дети с наслаждением сту­пают босиком и которую любят пропускать сквозь пальцы. Более отвлеченной заменой является песок, из которого они что-то пекут, строят. В ряду дальнейших замещений — ка­мушки, всякого рода строительный материал, затем —: об­щие символы материальных ценностей — золото и деньги. Полное, без невротических фиксаций вытеснение анально­го либидо в сферу манипулирования деньгами, золотом, вла­стью, создает, по мысли Фрейда, наиболее подходящий для рыночной экономики тип характера. Анальный тип харак­тера продуктивен для строителя, предпринимателя, банки­ра, рантье. Люди этих профессий склонны находить удов­летворение в коллекционировании, систематизации, управ­лении людьми, регулярных усилиях воли. Черты этого типа—упрямство, жадность, педантизм, аккуратность. Зре­лая форма анальной любви содержит сильные собственни­ческие мотивы. Любовь осознается как обладание, господ­ство, сочетаясь нередко с чувством долга.

Фрейд подчеркивает культурную значимость анального характера: стремлений к порядку, бережливости и упорства, которые являются фундаментальными мотивами европей­цев. В Африке, латиноамериканских странах эти черты не имеют широкого распространения, поэтому там не разви­вался капитализм.

Фрейд и другие исследователи обращают внимание на различия в воспитании детей в разных культурах, на спе­цифическое отношение взрослых к каждой стадии сексуаль­ного развития. В Европе, в особенности среди буржуазии, уже в XVIII веке приучали детей к регулярности в отправ­лении туалета, чистоте и аккуратности. Анальная стадия сильней других акцентировалась в воспитании. В результа­те получил распространение тип деятельного, скупого, пе­дантичного собственника, недоверчивого и эгоистичного. Стремление к богатству и власти служит характерным при­знаком европейского буржуазного характера.

В странах Африки и Азии на сексуальную дисциплину мало обращают внимания. Открытое проявление детской сексуальности считается нормальным явлением. У африкан­ского ребенка не возникает вытеснений и нет богатой сим­волики сексуальности. Этим объясняется слабое развитие ра­циональности, настойчивости и других качеств, важных для капиталистического накопления и предпринимательства.

Тенитальный тип личности выражает зрелую сексуаль­ность. Сублимированное генитальное либидо служит источ­ником альтруистической любви, установки на духовное общение. Однако генитальная зрелость, как считает Фрейд, вообще редко достигается. У сегодняшних взрослых либи­до состоит большей частью из оральных и анальных ком­понентов.

Пройдя оральную, анальную и генитальную фазы, ли­бидо вытесняется с поверхности тела, перемещается в глубь психики, приводя к образованию эмоционально насыщен­ной зоны «я». Задерживаемая на пути к внешней разрядке энергия либидо инвестируется в «я», давая чувство уверен­ности, собственной значимости, полноты души. Кроме того, запас либидо в «я» дает возможность переключения энер­гии на любой свободно выбранный объект. Однако форми­рование здорового, эмоционального «я» в латентной фазе требует мудрой воспитательной политики от родителей, органичного соединения в ней строгости и нежности.

Акцентирование роли полового инстинкта в процессе формирования характера следует признать справедливым. Проблемы полового воспитания — очень непросты, требу­ют от воспитателя большого таланта и индивидуального подхода к подросткам.

Но нет оснований думать, что сексуальность выступа­ет как единственная «пружина» психической жизни и развития. Фактически, уже у самого Фрейда понятие «либи­до» десексуализируется, т. е. превращается в эквивалент психической энергии, способной направляться в любое рус­ло, связываться с любой ценностью — материальной, ду­ховной, социальной. История индивидуального либидо есть история привязанностей и утрат, оставляющая в душе сле­ды — зарубки в виде психических фиксаций. Эти фикса­ции определяют тип характера, прихотливость и избира­тельность полового чувства. В романе В. Набокова «Лолита» герой, испытавший первую любовь к двенадцатилетней девочке, навсегда сохраняет фиксированную установку именно к этому возрасту.

Универсальность Эроса как источника развития оспари­валась многими авторами. К. Г. Юнг считал, что в ходе мно­говекового развития культуры либидо лишилось естествен­ной сексуальной основы и его можно рассматривать как ней­тральную энергию, способную трансформироваться в чувства любого рода: любовные и агрессивные, творческие и разрушительные. Юнг полагал также, что стремление к самоинтеграции более фундаментально, чем стремление к наслаждению путем реализации либидо. Фрейд отметал всяческие попытки преуменьшить значение либидо. Их он рассматривал как своего рода «сопротивление» со стороны общества, которое ни в чем не усматривает такой угрозы культуре, как в высвобождении полового инстинкта и в ис­пользовании половой энергии по прямому назначению. Фрейд, конечно, не думал, что было бы хорошо отбросить культуру и воспрепятствовать сублимации полового инстин­кта ради неограниченной половой свободы. Он хотел лишь, чтобы характеро-созидающее значение полового инстинкта было признано и чтобы было разъяснено его значение для душевного здоровья и в качестве причины неврозов.

Однако последующие исследования не подтвердили мне­ния о том, что всякий невроз имеет сексуальное происхож­дение. Повышенное внимание Фрейда именно к сексуаль­ному источнику неврозов объясняется культурной ситуаци­ей начала века. Она было связана с ломкой традиционных отношений между полами, раскрепощением женщин, осво­бождением любовного чувства от многих условностей, при сохранении в среднем буржуазном классе достаточно жест­кой, даже лицемерной морали. К. Хорни отмечала второсте­пенное значение сексуальных репрессий в генезисе невро­зов, но подчеркивала в этой связи роль социальной дезадап­тации, конфликта ценностных систем в генезисе неврозов. Э. Фромм описал целый ряд невротических типов личнос­ти, формирующихся под влиянием не сексуальной, а эконо­мической и политической репрессий.

§ 6. Эдипов комплекс

Вокруг эдипова комплекса было особенно много споров. Само это выражение появляется в работах Фрейда в 1910 году, хотя оно и до этого использова­лось психоаналитиками. Уже при первом упоминании эди­пова комплекса Фрейд обращается к мифу, смысл которого выходит за рамки индивидуального опыта и понятен лишь в масштабах культуры. Эдипов комплекс возникает, по Фрей­ду, безотносительно к тому, какую роль сыграли отец и мать в воспитании ребенка, какие отношения складывались у него с родителями. Эдипов комплекс универсален. Он не зави­сит ни от общества, ни от эпохи. «Всякое человеческое дитя сталкивается с задачей преодоления эдипова комплекса».

Уже на стадии аутоэротизма Фрейд отмечает возникно­вение влечений, направленных на другое лицо, прежде все­го на мать. Половая принадлежность ребенка не оказывает некоторое время влияния на направленность его полового чувства. Как гетеро-, так и гомосексуальность для ребенка — естественны. Первое время и девочки, и мальчики бывают нежно привязаны к матери, а не к отцу. Это — доэдипова стадия развития. В 3 - 5 лет эдипов комплекс дифференци­руется по мужскому или женскому типу. Ревнивая враждеб­ность к матери и нежность к отцу начинают сильнее просту­пать у девочки, а страх перед отцом, ненависть к нему наря­ду с желанием материнской близости — у мальчиков.

Все же процессы, связанные с вызреванием и угасанием эдипова комплекса ярче выражены у мальчиков.

Эдипов комплекс достигает высшей точки между тремя и пятью годами. Его суть — в чувственном влечении к матери и ревниво-враждебном отношении к отцу, которое, по преиму­ществу, амбивалентно. Оно включает в себя любовь, восхище­ние и одновременно зависть, желание устранить отца и занять его место. В возрасте 5-6 лет эдипов комплекс вытесняется, вслед зачем наступает «латентная» стадия, продолжающаяся вплоть до наступления половой зрелости. У мальчика отцовс­кая угроза кастрации приводит к отказу от инцестуозных вле­чений, так что эдипов комплекс устраняется быстро и реши­тельно. У девочки отсутствие пениса и возникающий на этой основе комплекс неполноценности создают возможность дли­тельного сохранения эдипова комплекса в символической фор­ме. Девочка проходит путем символических замен от желания пениса до желания иметь ребенка, так что «высшей точкой ее эдипова комплекса является желание получить в подарок ре­бенка от своего отца, родить ему ребенка».

Однако отнесение эдипова комплекса к девочке весьма спорно и отвергается многими психоаналитиками. Доэдипова стадия, которая характеризуется, прежде всего, привязаннос­тью к матери, четче выражена у девочки. У мальчика сильная фиксация на матери означает сдвиг к женственному типу. Перенос любовного влечения с матери на отца у девочек на­блюдается редко, в то время как у мальчиков он быстро пере­ходит в желание «быть как отец», которое, однако оказывает­ся несовместимым с любовью к матери, развившейся раньше. Отсюда — вытеснение любви к матери,- но также и вытесне­ние ненависти к отцу, что означает переход к латентной фазе развития. Девочки имеют больше шансов избежать этих дра­матических поворотов, сохраняя любовь к обоим родителям. Относительно роли эдипова комплекса написано очень много. Часто никакими эмпирическими методами не удается обнаружить этот комплекс. Поэтому многие психоаналити­ки склонны считать его случайным или даже патологичес­ким образованием. Тот узел противоречивых чувствований, который Фрейд назвал эдиповым комплексом, чрезвычай­но вариативный, частично генетически обусловленный, а ча­стично формируемый культурой, есть лишь самое общее и приблизительное обозначение проблемы. Феномены отцов­ства и материнства, несмотря на их первостепенную значи­мость, еще недостаточно исследованы. О них большинство людей судят интуитивно, превратно. Отношения к отцу и матери, равно как отцовские и материнские чувства, варьи­руются в очень широких пределах, выражая как индивиду­альность человека, так и ценности культуры. Для формиро­вания личности важны не только реальные мать и отец, эмоциональные связи с ними, но и социальные роли роди­телей, степень включенности ребенка в супружеские отно­шения, а также символика материнских и отцовских обра­зов в культуре — фольклоре, литературе, религии.

Социальные отношения, образ жизни семьи существен­но влияют на развитие эдипова комплекса. Отдаление под­ростка от родителей обусловлено не только «затуханием» его эдипова комплекса, но и социальными условиями жизни. Конфликт отцов и детей нельзя свести к психологическим причинам. Он подогревается разрывом между ценностны­ми системами поколений «отцов и детей». Родительские об­разы, формируемые в латентный период, важны как ориен­тиры в становлении личности, выработке половой идентич­ности и развитии понимания существ другого пола. Но и эти образы во многом — продукт культуры, а не результат врожденных психических установок и часто не соответству­ют образам реальных родителей.

Половая зрелость — узловой период развития. Под вли­янием гормонов энергия либидо возрастает. Активизирует­ся эдипов комплекс, родительские образы и аутоэротические влечения. Регрессия к различным стадиям детской сек­суальности типична для юношеского возраста и приводит нередко к нервным срывам, сексуальным «перверсиям».

Этот кризисный период завершается освобождением от родительской опеки, преодолением эдипова комплекса. За­тем в браке достигается идентификация с отцовской и суп­ружеской ролями и наступает окончательное взросление. Эмоционально-зависимое отношение к родителям уступает место заботливо-покровительственному.

Либидо, аккумулированное в идеальных образах, ста­новится основой гетеросексуальной любви к сверстникам противоположного пола. После вступления в брак сексу­альный инстинкт стабилизируется. Прямое его проявле­ние ограничивается. Значительная часть свободного либи­до сублимируется в область культурной деятельности, ду­ховного творчества.

Будучи источником жизненной энергии, обладая могу­чей силой, половой инстинкт является хрупким, легко ра­нимым. Развитие его чрезвычайно сильно зависит от куль­турных условий. Фрейд подчеркивал драматический харак­тер полового созревания, неизбежность напряжений, конфликтов, способ разрешения которых во многом опреде­ляет судьбу и характер личности. Не у всех людей половое развитие идет гладко. Грубость, отсутствие любви со сторо­ны родителей к ребенку или их неумеренная нежность, не­удачи в первых проявлениях любовного чувства — все это может затормозить развитие, вызвать страх перед половым общением, отталкивание от брака.

Если все идет нормально, вся сложная совокупность раз­нокачественных, относящихся к разным фазам развития вле­чений — интегрируется. Нежные и одухотворенные влече­ния сочетаются с телесными, чувственными. Однако либидо все-таки почти никогда не достигает полной интеграции: не­жные и чувственные влечения направляются в разные сто­роны, на разные объекты. Можно иметь влечение к тем, кого не любишь и не уважаешь и наоборот. Неинтегрированные влечения служат источником любовной драмы личности, а также «перверзий».

Подавленные сексуальные влечения вызывают неврозы, которые, по Фрейду, относятся к перверзиям как «негатив» к «позитиву». Если «перверзии» — следствие недостаточной собранности, «дисциплинированности» либидо, слабой поло­вой идентификации, то неврозы обусловлены слишком силь­ными вытеснениями. Вытеснения, случившиеся в детстве, активизируются в зрелом возрасте, когда развитие полового чувства наталкивается на какую-то преграду.

Фрейд обращает внимание на особую роль эдипова ком­плекса в генезисе неврозов. Мотивы кровосмесительства и отцеубийства, встречающиеся нередко в мифах и литерату­ре, свидетельствуют, по его мнению, об универсальности и огромной энергии эдипова комплекса. Формирование и пре­одоление эдипова комплекса— ответственный момент в жизни личности. Плохо сформированный или не до конца преодоленный эдипов комплекс служит источником страха, робости, стыда — чувств, которые могут обостряться в куль­минационные моменты развития любовных отношений и многократно усиливаются случайными обстоятельствами, перерастая в стойкий невроз.

Не изжитый эдипов комплекс блокирует нормальное поло­вое развитие. Например, молодой человек испытывает затруд­нение, что-то вроде потери речи, когда приходит момент объ­ясниться в любви. Будучи мечтательно и романтически на­строен, он, однако, не способен любить данного конкретного человека, поскольку его либидо блокировано неизжитой при­вязанностью к матери и страхом перед отцом. Неизжитость эдипова комплекса служит причиной несообразного выбора партнера: молодой человек влюбляется в женщину значитель­но старше его, которая напоминает ему мать: любовный вы­бор падает на людей, уже состоящих в браке, поскольку их социальная позиция аналогична позиции родителя.

Концепция эдипова комплекса явилась краеугольным камнем теории личности, созданной Фрейдом. Эдипов ком­плекс он всегда защищал с большим рвением. Однако, если пренебречь недосказанным утверждением о биологи­ческом наследовании этого комплекса, то концепция стано­вится весьма проблематичной. Если формирование эдипова комплекса предполагает существование устойчивой мо­ногамной патриархальной семьи, то нет оснований искать этот комплекс там, где дети воспитываются в большой се­мье родственников и не всегда знают, кто их отец. Не толь­ко где-нибудь в Африке, но и в современной европейской семье отец не является столь значимой фигурой для ребен­ка, какой он был еще сто лет тому назад.

Тем не менее, вопрос о характере отношений в семье — родителей друг к другу и к ребенку сохраняет первосте­пенную важность. Доказано множеством фактов, что ко­личество и качество любви, которую ребенок получает в детстве, сказывается на способности взрослого человека любить и строить прочные отношения с человеком другого пола. Половая идентификация также зависит от отноше­ний к родителю своего пола. Мужские и женские образы, формирующиеся в раннем детстве, запечатлеваются в бес­сознательном и определяют избирательность любовного влечения. Ясно и то, что «амбивалентность» этих образов является едва ли не правилом. Ведь в раннем детстве ду­шевный комфорт, равно как и дискомфорт ребенка почти целиком зависят от отношений к нему старших членов се­мьи. Драматизм отношений с родителями может воспро­изводиться в супружеских отношениях. Люди, выросшие в "конфликтных семьях, с большим трудом создают гармонич­ную семью. Но все это не дает оснований абсолютизиро­вать эдипов комплекс. Личность формируется под влияни­ем многих внешних и внутренних факторов, в том числе, сознательного, духовного порядка.

 

§ 7. Толкование сновидений

После открытия метода свобод­ных ассоциаций проблемы лечения все больше отходят для Фрейда на второй план по сравнению с интересом к ис­следованию бессознательного. Арсенал методов исследо­вания постепенно пополняется. Толкование сновидений Фрейд называет «королевской дорогой» к бессознательному,  «областью, в которой всякий психоаналитик должен полу­чить свое образование».

Толкование сновидений— высоко ценимое в древнос­ти, многократно осмеянное и, казалось бы, совершенно ус­таревшее искусство, — привлекло внимание Фрейда пото­му, что многие больные вместо требуемых от них воспоми­наний рассказывали свои сны. Обсуждение снов с врачом давало нередко оздоровляющий эффект. Позже Фрейд стал специально просить пациентов рассказывать сны. Он на­чал анализировать и собственные сновидения, проверяя таким образом гипотезу о вытеснении и других бессознатель­ных механизмах. Книга Фрейда «Толкование сновидений», вышедшая в 1900 году, считается наиболее фундаменталь­ной в ряду работ о бессознательном. С нее начинается исто­рия теоретического психоанализа. Ведь именно в ней был обоснован тезис о скрытом смысле психических явлений, которые раньше считались бессмысленными. К сновидени­ям в этом ряду позже были присоединены оговорки, ошиб­ки, забывания, непреднамеренные действия. Технику тол­кования сновидений, открывающую механизмы работы бес­сознательного, Фрейд впоследствии с успехом применил при объяснении искусства, религии и других явлений культу­ры, включающих в себя фантазию. Главный тезис теории сновидений гласит, что сновидение есть осуществление же­лания. Сновидение говорит о будущем, но воспроизводит прошлое и в этом его сходство с невротическим симптомом. В обоих случаях закрыт путь прямому осуществлению же­лания и оно выражается в замаскированном, зашифрован­ном виде. Работа психоаналитика по его дешифровке долж­на быть противоположна работе сновидения.

Сновидение выступает как пограничное явление. С од­ной стороны — это необходимый момент нормальной душев­ной жизни. С другой, оно напоминает продукты распавшейся психики душевнобольных. Ни психологи, ни психиатры не интересовались сновидением как особой психической фун­кцией. Психологии сна, подобной, скажем, психологии мыш­ления, памяти, восприятия — не существует и до сих пор. Ученые, открещиваясь от сновидений как от предрассудка, рассматривали сон как «охранительное торможение». Они пренебрегали содержанием сновидения и тем фактом, что во сне происходит чрезвычайно важная и тонкая работа, на­правленная на связывание и переработку впечатлений, их реинтеграцию в структуре личности. Фрейд, отвергая сверхъестественные источники сновидений, полагал, тем не менее, что народная вера в пророческий характер сна впол­не обоснована. Ведь во сне механизмы цензуры, регулирую­щей обмен материалом между сознанием и бессознательным, ослабевают. Репрессированные чувства и мысли, хотя и в символической форме, обнажаются, что дает возможность почувствовать истинные желания и намерения сновидца. В сновидении смешиваются механизмы работы сознания и бессознательного, «я» и «оно», нормальная логика— с ми­фологией. Сон можно рассматривать как активизацию ран­них, детских пластов психики, которые в условиях бодрство­вания не могут найти выражения. Толкование сновидений служит хорошим средством реконструкции биографии, вы­явления черт характера.

Сны смотрятся легко, без усилия, с захватывающим ин­тересом. В них не заметно действия сопротивления. Иногда во сне можно припомнить или понять то, что днем, наяву упорно не осознается. Все это говорит о том, что во сне акти­визируется бессознательное.

Сны маленьких детей легко объяснимы. В них обычно исполняются желания, которые днем не нашли удовлетво­рения. Сновидения взрослых, оказавшихся в экстремальных условиях, также приближены к действительности. Извест­но много случаев, когда голодавшие люди наслаждались во сне грандиозными пирами, курильщики, лишенные папи­рос, видели горы табака. Тому, кто ел за ужином острую пищу, вызывающую жажду, легко может присниться, что он пьет. Компенсаторное значение имеют эротические сно­видения. Они дают удовлетворение желанию и тем самым выполняют полезную функцию — ограждают сон от нару­шений. Сновидение идет навстречу неисполнимому жела­нию, стремится смягчить неминуемое несчастье. Человеку, заболевшему тяжелой болезнью, снится, что он спускается в свежевырытый раскоп, собираясь заняться любимыми им археологическими изысканиями. В предчувствии конца он все-таки может радоваться. Подобные сновидения легко истолковать потому, что в них нет значительных искаже­ний и воображение мало проявляет себя. Но большая часть Сновидений состоит из странных, фантастических образов, изобилующих деталями, с трудом поддающимися расшиф­ровке. Сложность и искаженность содержания сновидений Фрейд объясняет «цензурой», которая, хотя и ослаблена, продолжает действовать во сне, вызывая в нем пропуски, смещения, сгущения образов.

Сновидения трактуются Фрейдом как форма ежесуточной психотерапии. С их помощью изживаются порождаемые жизнью напряжения и конфликты. Сон напоминает регрес­сию — свободное течение ассоциаций — от последнего слу­чайного впечатления — к ранним и стержневым психичес­ким комплексам. Работа сна состоит, с одной стороны, в «об­ходе цензуры», снятии сопротивления, а с другой, в выработке фантазий «на тему» вытесненного желания. Мысли во сне переводятся в образы, а реальные отношения выступают в виде символических. Истолкование сна состоит в расшифров­ке символов на основе того «языка», который выработался у данного конкретного человека. К «сонникам», раскрывающим якобы уникальную символику сновидений, Фрейд относился отрицательно.

Психоаналитик должен рассматривать каждый элемент сновидения как самостоятельный, пренебрегая до известной степени их последовательностью. Сновидение напоминает ребус, составленный из иероглифов, которые можно расшиф­ровать с помощью специальной техники. Эта техника пред­полагает знание не только психоаналитических терминов, но и родного языка пациента, его биографии, обстоятельств жизни, культурных реалий, повлиявших на его развитие. Все это делает толкование сновидений искусством, требующим огромного опыта, высокой культуры и острой интуиции. Сно­видение является результатом борьбы и совмещения двух противоречивых тенденций, исходящих от сознания и бес­сознательного. Бессознательное действует «по принципу удовольствия», вырабатывая фантастические образы, служащие удовлетворению желаний. Сознание действует «по принци­пу реальности», добиваясь соответствия продуктов психичес­кой деятельности правилам логики и семиотики. Относитель­ная сила двух этих тенденций отражается на характере сно­видений, придавая им более или менее реалистический характер. Любопытно, что и сознание, и бессознательное во сне действуют с удвоенной энергией, как бы наслаждаясь от­сутствием обычно разделяющего их барьера Во сне реалис­тические картины выглядят особенно богатыми: из глубины памяти всплывают эпизоды, казалось бы, давно забытые. Но в то же время сон поражает буйством фантазии, образами, которые ни в каком опыте не встречались.

В сновидении можно почти в чистом виде наблюдать деятельность многих бессознательных механизмов.

Сгущение или конденсация состоит в соединении род­ственных, но разнородных образов в единое целое. Некое лицо выглядит как А, одето — как Б, делает то, что делал В, но мы знаем при этом, что данное лицо есть Г. Происходит своего рода «фотомонтаж». Незнакомая женщина соединяет в себе черты матери, сестры, жены, девушки, бывшей объектом пер­вой влюбленности. Пожилой мужчина, похожий на отца, име­ет сходство с президентом, авторитетным ученым.

Смещение состоит в том, что какой-то признак реально­го лица или предмета наделяется особенным значением. Старые, казалось бы, ничтожные факты интенсивно пере­живаются. Между тем, травматические события, случивши­еся недавно, в сновидение, как правило, не включаются. Дело выглядит так, как будто старый запас душевной энергии, расходуется на переработку текущих травматических впе­чатлений. Из тревожной и уродливой действительности человек как бы «ныряет» в умиротворяющее царство сна. Но иногда травматические переживания во сне активизи­руются. Функция сна может из-за этого нарушаться у тяжело травмированных людей, подвергшихся разбойному нападе­нию или раненных на войне. При тяжелом неврозе часто пов­торяется один и тот же сон. Течение образов развертывается вплоть до ситуации, вызвавшей ужас. Но ресурса защитных сил не хватает, чтобы совладать с впечатлением. Человек в страхе просыпается. Невроз прогрессирует, сметая остатки защитных механизмов и человек уже боится самого сна. В та­ких случаях требуется специальное лечение.

Сновидение обнаруживает сходство с художественным творчеством. И там, и здесь целое заменяется частью, ясное высказывание — намеком, общая идея — конкретным образом. Конденсация, смещение, проекция и другие бессознатель­ные механизмы также являются общими для творчества и сно­видения. Символизация в сновидениях вызывается стрем1-лением заменить неприемлемые в моральном отношении объекты желаний другими, не вызывающими протеста. В книге Фрейда содержатся примеры некоторых широко распростра­ненных сновидческих символов, соответствующих «запрещен­ным» в европейской культуре объектам. Материнская грудь замещается сочными вкусными плодами, экскременты — день­гами, золотом, мастурбация — приятным скольжением по скло­ну, женские гениталии — пустыми комнатами, коробками, дверями, пещерами, мужские— священным словом— три, вытянутыми кверху предметами, а также стреляющими, ко­лющими орудиями — ножами, пистолетами. Верховая езда, игра на рояле, танец символизируют половое удовлетворение. Вполне понятно замещение мужского полового органа водо­проводным краном, фонтаном, лейкой, а женского — шкатул­кой для украшений, ландшафтом с лесом и скалами.

Нежелание ученых исследовать сновидения Фрейд объяс­няет нелепым и нередко аморальным их содержанием. Во сне свободное от этических уз «я» идет навстречу влечениям, бес­препятственно выбирает объекты любви и ненависти, не счи­таясь с нормами культуры. Инцестуозные влечения, жела­ния мести и смерти уважаемым людям не являются для сна чем-то необычным. Психоанализ, как и любая другая наука, не выбирает объекты исследования по признаку их этичес­кой или эстетической предпочтительности. Абсурдное и не­этичное даже больше нуждаются в психоаналитическом ис­следовании, чем разумное и нравственное.

Итак, сновидение, по Фрейду — вовсе не патологичес­кое и экзотическое, но вполне здоровое и нормальное явление психической жизни. Оно восстанавливает психичес­кое равновесие, перерабатывает болезнетворные «дневные остатки», поддерживает преемственность и самоидентичность личности на протяжении всей жизни. При этом имен­но сновидение в наиболее полной и отчетливой форме пред­ставляет бессознательное. Вдумавшись в сложность снови­дения, мы осознаем, сколь далеки мы от понимания всей полноты бессознательного, которое раскрывается в воспри­ятии, осуществляемом с помощью слуха, зрения и других органов чувств в данный момент времени. Анализ снови­дений с неизбежностью приводит к сдержанной оценке сознания как познавательного инструмента и умеренному скептицизму познающего. Вместе с тем очевидна истори­ческая роль сновидений, которые не раз являлись толчком к важному решению и смелому подвигу. Сновидение есть не только звено индивидуального психического процес­са, но и коллективного исторического культуротворчества. Из признаний Гете, Гельмгольца, Пушкина, Менделеева и других высокоодаренных натур мы знаем, что многие идеи и образы приходили к ним во сне или в минуты вдох­новения почти в готовом виде. Во сне воображение делает главный и решающий шаг, создает образ который затем обрабатывается дневными механизмами. Сны играли важ­ную роль в формировании религий и мифов. Конечно, сно­видение всегда проистекает из прошлого. Но, рисуя осу­ществление желания, оно переносит нас в будущее, прав­доподобно воспроизводя все те условия, при которых желание могло бы осуществиться.

 

§ 8. Психопатология  обыденной жизни

следующий шаг в изучении бес­сознательного Фрейд сделал, обратив внимание на ано­мальные, но распространенные в повседневной жизни слу­чаи забываний, ошибок, описок, оговорок, непреднамерен­ных действий и «самокалечения». Повторяемость, типич­ность этих явлений говорят о том, что в них проявляются какие-то устойчивые намерения бессознательного. Анома­лии обыденного поведения отличаются от сна и истеричес­ких симптомов тем, что они непосредственно включены в ткань социальной жизни. Похоже, что они даже специаль­но «выталкиваются» на социальную сцену, чтобы под бла­говидным предлогом «переиначить» то, что на ней проис­ходит. Тем не менее, не принято осуждать и даже замечать оговорки, забывания и неловкие действия. Так, мы делаем вид, что не замечаем разбитого фужера, пролитого на ска­терть соуса, незастегнутой пуговицы на брюках. Старают­ся не вменять в вину и забывания. Лишь в исключитель­ных случаях, когда забывания касаются свидания или вы­полнения военного приказа, они влекут за собой четко обо­значенные санкции. Как раз эти случаи демонстрируют обычно упускаемую из вида социальную значимость забы­ваний. Фактически и те действия, которых якобы никто не замечает, все-таки значимы и фиксируются теми, кого они касаются. То же самое можно сказать об оговорках. Всту­пающий в должность заведующего кафедрой, перечисляя достоинства прежнего заведующего, в публичной речи го­ворит: «Я не склонен по достоинству оценить достоинства моего предшественника». Присутствующим ясно, что он хо­тел сказать «я не в силах по достоинству оценить», но ого­ворился. (По-немецки «не в силах» и «не склонен» звучит похоже). Но у многих все-таки может возникнуть подозре­ние, что оратор завистливо относится к успехам коллеги и сейчас торжествует, оттеснив его в сторону. Цитируя стихотворение Гейне:

«На севере диком стоит одиноко На голой вершине сосна. И дремлет, качаясь, и снегом сыпучим Одета, как в саван, она»,

Фрейд забывает слово «саван». Почему именно оно вы­пало из памяти? Сосредоточившись, он вспоминает похо­роны человека, лежащего в гробу и одетого в саван. Фрейд узнает в нем одного из своих знакомых, которого пытался лечить с помощью кокаина и, видимо, неудачно. Тягостное чувство вины ассоциировалось со словом «саван» и привело его к вытеснению.

Забываются не только неприятные образы, но также яркие, радостные события, если воспоминание о них может вызвать чувство вины или конфликта с окружающей дей­ствительностью.

Один профессор, пригласил Фрейда в ресторан. Он хотел сделать заказ, но не мог вспомнить марку вина. Фрейд предложил профессору высказать свободные ассоциации в связи с названием забытого вина. Среди них всплыло женс­кое имя — Гедвига. Выяснилось, что в молодости этот чело-зек пил вино в обществе Гедзиги — любимой им некогда женщины. Это был светлый период его жизни. Но сейчас профессор женат. Жена довольно ревнива. Оберегая свой душевный покой, он старается не вспоминать о «грехах» мо­лодости.

Многие психологи до Фрейда рассматривали забывание как естественный процесс, не требующий специального объяснения, или удовлетворялись ссылками на «усталость», «слабую память», «рассеянность». Фрейд, исходя из «закона сохранения» и принципа психологического детерминизма, стремится выяснить причину каждого конкретного забыва­ния и обнаруживает, что в качестве таковой могут высту­пать чувство вины, угрызения совести, страх и т. п. Можно сказать, что забывание объясняется тайным желанием за­быть. Мы забываем номер телефона, по которому не хочет­ся звонить, имя человека, с которым связаны какие-то забо­ты и осложнения.

Забываниями в значительной степени обусловлена ме­няющаяся эмоциональная окраска сознания, то тревожно-озабоченная, то радостная. Приведем пример, нам извест­ный. Профессор Н., присутствуя на научной конференции, заметил сидящую вблизи женщину, лицо которой показа­лось ему знакомым. Он не мог вспомнить ничего о ней, ни должности, ни имени, ни обстоятельств, при которых они виделись. Приложив усилие, но ничего не вспомнив, Н. ис­пытал сильное чувство озабоченности. Когда женщина, не дождавшись конца заседания, вышла из зала, он встал,

догнал ее, и, не спросив извинения, осведомился, кто она и где они могли видеться. Женщина, улыбнувшись ему, как старому знакомому, ответила, что они виделись три месяца назад в учреждении, где принимали одного иностранца, с которым оба поддерживали научные связи. Н. сразу понял причину забывания. Дело было в том, что он пришел на за­седание озабоченный: иностранец, о котором шла речь, как раз находился в это время в городе и вечером должен был прийти к нему в гости. Поскольку Н. недавно был за грани­цей и несколько дней пользовался радушным гостеприим­ством этого человека, он хотел достойно его принять, но ему не удалось купить ничего приличного к вечернему столу (дело было в самом начале горбачевской перестройки). При­дя на конференцию, он с облегчением погрузился в науч­ную дискуссию и чувствовал себя в приподнятом настрое­нии. Если бы он узнал женщину, то вспомнил бы и о пред­стоящем визите гостя. Это вызвало бы в сознании те заботы, о которых он только что с удовольствием забыл. Он не хотел утратить легкого и радостного настроения, поэтому «сопро­тивлялся» воспоминанию.

Забывание или вытеснение— есть механизм защиты, который представлялся Фрейду главным принципом рабо­ты психики. Однако ясно, что если бы забывалось все не­приятное, тревожащее и помнилось только приятное, это бы нарушило контакт человека с миром и, в конечном итоге, привело бы к умственному расстройству и увеличению стра­даний. Поэтому должны существовать психические инстан­ции, препятствующие вытеснению и требующие принимать страдание, как должное. Это — «я» («эго») и «сверх-я» («су­пер-эго»). В отличие от «оно» («ид»), которое действует по принципу удовольствия (хочу — не хочу), «я» и «сверх-я» должны удерживать в памяти материал, безотносительно к его «эмоциональной окраске».

Удержание в памяти постыдных, вызывающих мучения совести событий обусловлено силой «сверх-я». Мужествен­ные и честные люди не забывают совершенных ими недо­стойных поступков. Так, Хаджи-Мурат в одноименной по­вести Л. Н. Толстого часто переживал стыд, который почувствовал после того, как, испугавшись, бежал с поля боя. По­мня о проявленной слабости, он предпочитает умереть, но не испытывать вновь этого мучительного чувства. Травма­тические впечатления становятся, таким образом, центром нравственного сопротивления страху.

Удержание сведений эмоционально безразличных, но соответствующих реальности относится к функциям «я». Однако «я» для запоминания и работы с материалом надо откуда-то черпать энергию. По Фрейду, эта энергия черпа­ется из недр «оно», т. е. из инстинктивной сферы. Речь мо­жет идти об инстинктах исследования — любознательнос­ти, самосохранения, господства, обладания, проявляющих­ся в профессиональной и политической деятельности. Познавательно-запоминающая активность может мотиви­роваться и «сверх-я» — нравственной инстанцией личнос­ти. Факты мучительные, обидные, тревожащие, но взываю­щие к ответственности, удерживаются силой «сверх-я».

Предлагаемая Фрейдом модель личности («я» — «оно» — «сверх-я») вместе с теорией вытеснения объясняет избира­тельность и направленность запоминания. Легкость и проч­ность запоминания зависят от значимости информации для человека. Память разрушается под влиянием регулярно ис­пытываемых, постыдных, конфликтных переживаний. «Страх съедает душу». Но тот, кто способен удерживать тре­вожащую информацию, работать с ней —ученый, философ, писатель — оказывают людям большую услугу и пользуют­ся уважением, которое отчасти компенсирует им тяжелую роль — воплощать в себе общественную память и совесть. Совершенные человеком жестокости, несправедливости, ложащиеся на совесть тяжким бременем, приводят к омерт­влению каких-то участков памяти. Таким образом, хорошая память, психическое здоровье, нравственность и логика по­ступков неразрывно связаны.

Не только и не столько личная значимость информации является регулятором ее отбора— сохранения и вытесне­ния. Память, как и другие психические функции, действует в поле социальных сил. Индивидуальная память не может быть объяснена в отрыве от памяти коллективной. Последняя хранит в себе образы прошлого, обладающие значимостью для народа и человечества. В ней удерживаются в тесном соседстве переживания — радостные и трагические. Память народа о прошлом — непременное условие его духовного здо­ровья. Образ Христа, невинно страдающего, оказывается в центре религиозного сознания миллионов людей, несмотря на его способность вызывать мучительную жалость, чувство вины, укоры совести. Но образ Христа не вытесняется и не забывается потому, что в сочетании с другими компонента­ми религии, такими, как вера в воскресение и искупление, это образ способен укреплять веру, надежду и любовь в сер­дцах людей. Образ войны, принесшей огромные жертвы и страдания, не забывается, потому что через него народ осоз­нает свое единство, место в истории.

Анализ забываний и других аномалий обыденной жиз­ни — несомненная заслуга Фрейда. Но его концепция не бесспорна. Главное возражение против нее в том, что про­цессы концентрации и рассеивания информации, а, следо­вательно, процессы припоминания и забывания, синтез и распад продуктов психической жизни, по крайней мере, рав­новероятны, равновозможны. Способность помнить и спо­собность забывать — необходимые компоненты душевного здоровья. Иногда усилие необходимо, чтобы вспомнить, а иногда— чтобы забыть!

К тому же неверно представлять забывание как единич­ный, изолированный акт, не связанный с общими тенден­циями изменения психики.

Жизненные установки, ценностные ориентации, суще­ственным образом влияют на процесс переработки инфор­мации, безотносительно к ее непосредственной эмоциональ­ной значимости.

Подходя к забыванию с точки зрения общих физичес­ких законов, нельзя ограничиваться указанием на его конк­ретные причины. Забывание есть проявление универсаль­ной тенденции рассеяния информации, т. е. функция энт­ропии. В этом смысле оно беспричинно, т. е. столь же естественно и фундаментально, как и сохранение информа­ции. Забвение, исчезновение, смена старого новым — имманентны ходу времени. Нужны специальные усилия для того, чтобы сохранять и умножать информацию. Вытесне­ние нельзя представлять себе как механическое удаление из памяти ненужного. Забывание — сторона более сложно­го процесса «свертывания» информации, ее концентрации. Анализируя оговорки, Фрейд обнаруживает и здесь ме­ханизмы смещения, сгущения, символизации, действующие через посредство смысловых ассоциаций, игры слов. Неча­янные действия, потери и «запрятывания» вещей он объяс­няет скрытым механизмом, бессознательным желанием. Как-то неловким движением он смахнул со стола и разбил чернильницу и почувствовал при этом странное удовлетво­рение. Анализ ассоциации быстро наводит на след подав­ленного желания: освободиться от старой чернильницы, что­бы друзья поскорей подарили новую.

Несчастные случаи, связанные с самокалечением и при­водящие иногда к гибели человека, Фрейд рассматривает, как проявление карающей функции «сверх-я», совести. «Сверх-я», действуя вопреки принципу удовольствия и даже инстинкту самосохранения, наказывает «оно», например, причиняя боль якобы «нечаянным» ударом головы о прито­локу или поранением пальца кухонным ножом.

Психопатология обыденной жизни приводит к важно­му вопросу о душевном и психическом здоровье человека. Этот вопрос не был четко сформулирован Фрейдом. Его работы ориентированы, вообще говоря, исследовательской, а не лечебной целью. Фрейд воздерживался от формулиро­вания критериев душевного здоровья. Скорее, он подчер­кивал относительность различий между здоровьем и болез­нью, нормой и патологией. И, тем не менее, психоанализ дает основание ставить вопрос о душевном здоровье не только в практически-бытовом, но и в социально-антропо­логическом плане.

Душевное здоровье состоит в уравновешенности и сба­лансированности психических процессов, и основных струк­турных элементов психики: сознания и бессознательного, «я», «оно» и «сверх-я». Здоровый человек владеет своим психологическим аппаратом. Он способен удерживать механизмы защиты под контролем сознания. Важный ком­понент психического здоровья, по Фрейду, — способность к сознательной переработке впечатлений, т. е. доминиро­вание «я» над «оно».

Из психоаналитического метода следует признание из­вестных прав бессознательного и прав «оно», которые не должны ущемляться сознанием «я» и «сверх-я». Человек должен стараться быть в хороших отношениях со своим бес­сознательным. Следует прислушиваться к своим настрое­ниям, не отбрасывать как «мусор», случайные мысли, наме­рения, фантазии и даже сны. Грубое обращение с бессозна­тельным, невнимание к его требованиям и сигналам может стать источником беспокойства, озабоченности. Регулярная психическая зарядка — игра, шутка, беседа — важные ус­ловия поддержания здоровья. Излишняя внутренняя зап­рограммированность, отказ от удовлетворения «случайных» желаний не способствует поддержанию душевного здоровья. Доставить себе иногда удовольствие, потратить деньги на развлечение или какой-нибудь пустяк вполне разумно, если мы не хотим, чтобы подавленное «малое желание» увеличи­ло и без того большой груз вытесненного.

Нужно внимательно относиться к странностям, кап­ризам бессознательного. Например, пациент жалуется на навязчивую привычку считать окна в домах или часто воз­никающую, хотя и лишенную эмоциональной окраски мысль — ударить человека. Психиатры старой школы ста­ли бы убеждать пациента, что считать окна — глупо, а бить человека — аморально. Фрейд так не поступает. Он в ка­кой-то мере солидаризуется с пациентом, признает серьез­ность, значимость этих, на первый взгляд, бессмысленных и аморальных побуждений. Он старается выявить их скры­тый смысл, найти подавленное желание и поставить его под контроль сознания.

Моралисты прошлого предъявляли к личности неоправ­данно жесткие требования: не только не совершать дур­ных поступков, но и не иметь дурных мыслей, дурных фан­тазий и желаний. Один римский император приказал даже казнить своего подданного за то, что тому приснилось, будто он убил императора. Он поступил несправедливо. Ему бы следовало поинтересоваться, что означало это сновидение. Если даже какой-нибудь сон или фантазия имеют преступ­ный смысл, уместно будет вспомнить Платона, который го­ворил, что добродетельный человек ограничивается тем, что ему снится, в то время как дурной человек это делает. Подавлять желания и фантазии — не лучший способ от них избавиться.

Правильнее будет, сосредоточив внимание на «дурной» мысли, ввести «отщепленное» желание в целостный душев­ный контекст, переосмыслить его. Чрезмерно жесткая тре­бовательность к собственной психике отрицательно сказы­вается на развитии личности — также, как распущенность и безответственность. Во всем нужна мера. Усиленное ак­центирование идеальных целей в противовес реальной на­правленности поступков, столь же опасно и нездорово, как и отсутствие идеалов. Напряжение между «я» и «оно», «я» и «сверх-я», или, если говорить более привычным языком, противоречия между разумом и желанием, желанием и дол­гом, идеалом и реальностью могут быть плодотворными, так как они заставляют человека искать, совершенствовать­ся, преобразовывать действительность. Но эти напряже­ния при отсутствии реалистической стратегии и регуляр­ной разрядки способны невротизировать личность, попус­ту истощать жизненную энергию. Скромность, стыдливость считаются хорошими качествами. Но чересчур сдержанные люди, боящиеся выговаривать вслух свои интимные про­блемы даже с друзьями — рискуют приобрести невроз. «Вы-говаривание» тревожащих мыслей дает хорошую разряд­ку. В дружеской беседе любую проблему можно осмыслить шире и глубже, чем наедине. Каждый может стать психо­терапевтом для другого.

Значение психогигиенических идей Фрейда снижается из-за того, что он не старался осмыслить их в социальном и духовно-этическом аспектах. Душевное здоровье неразрыв­но связано с образом жизни людей, уровнем культуры наро­да, соблюдением законности, от которых зависят частота, глубина, массовость травмирующих впечатлений.

 

§ 9. Остроумие и его отношение к бессознательному

Забота Фрейда об остроумии была следующим шагом в расширении представлений о бессоз­нательном. Понятие «остроумие» нелегко определить. Ост­рота есть нечто схожее с эстетической категорией комичес­кого. Она сходна с юмором, сатирой, иронией. Остроумие отличается от художественно-образных его видов. Остроум­ными могут быть не только пьеса или эпиграмма, но и бого­словский трактат, решение научной проблемы. Если снови­дения и психические аномалии обыденной жизни можно рассматривать как пограничные явления, то остроумие есть ценность, талант, дар. Остроумных людей — немного. Одна­ко и остроумцы навлекали на себя гнев и раздражение лиц, над которыми им случалось подшутить. Шутили ведь не только над авторитетными людьми, но и над политически­ми лидерами, идеологическими принципами. В советские времена за рассказывание политических анекдотов давали десять лет тюрьмы. Рассказанный анекдот о начальнике сплачивает слушателей в сообщество и одновременно дела­ет их потенциальными критиками существующих порядков. Остроумие тоже является чем-то «пограничным» — но не в смысле психической нормы и патологии, а в смысле соци­ального и антисоциального.

Остроты, как правило, индивидуальны и ситуационны. Их нельзя повторить без ущерба для смысла и эффекта. Однако многие остроты допускают обобщения и превра­щаются в анекдоты, которые имеют уже безличный харак­тер. Анекдот, в свою очередь, может быть развернут в ко­мический образ, который войдет в ткань художественного произведения. Остроты почти всегда задевают чье-то са­молюбие. Но для придумавшего остроту и сочувствующих ему — она есть способ возвыситься над действительностью. Остряк наживает себе врагов, его вызывают на дуэль, на­казывают в уголовном порядке — если объектом его на­смешки оказываются политические или религиозные авторитеты. Но остряком восхищаются, его цитируют и про­славляют. Острота, таким образом, есть не только вызов и насмешка, но и нечто высоко ценимое.

Книга Фрейда об остроумии изобилует шутками и анек­дотами, большей частью еврейского и английского проис­хождения. Англия — классическая страна буржуазного ли­берализма и индивидуализма. Но с пуританской моралью англичан нередко ассоциируются такие черты, как ханже­ство и причуды. Типичное для англичан «расслоение» про­кламируемых принципов и реального поведения, известное английское лицемерие, служат питательной почвой для юмора. Именно Англию называют иногда родиной анекдо­тов. Известны также русские, еврейские анекдоты. Но мало приходится слышать об анекдотах индийских или китайс­ких. Культуры восточных народов кажутся в каком-то отно­шении чересчур серьезными. Это можно было бы объяснить отсутствием в них контраста между сознанием и бессозна­тельным, «верхом» и «низом», духом и материей, а также ряда других смысловых оппозиций, характерных для евро­пейского сознания. Индусы и китайцы не ощущают столь сильно противоречия между плотским и духовным, сексу­альным и моральным, упорядоченным и хаотическим, ра­циональным и чувственным, как европейцы. А ведь именно столкновение этих противоположностей определяет содер­жание многих острот.

Фрейд обращает внимание на то, что остроты возника­ют с помощью тех же психологических механизмов, что и сновидения, фантазии, художественные образы, т. е. с по­мощью «сгущения», «смещения», «символизации». Англи­чанин, желая знакомому приятного «викэнда» вместо «гуд холидэйс» говорит «гуд алкохолидэйс». Острота облечена в форму оговорки, что делает еще более эффектным соедине­ние в одном слове двух близких в быту понятий: алкоголь и выходной день.

Значение острот Фрейд видит в «разрядке» бессознатель­ных импульсов, замене «опасной» мысли компромиссным образованием. В одной из лекций Фрейд рассказывает о том, как два богача, наживших состояние не очень честным путем, заказали себе портреты у знаменитого художника и затем пригласили на званый вечер известного критика, чтобы тот оценил произведения искусства. Критик долго смотрел на портреты и указав на свободное место между ними, спро­сил: «А где же Спаситель»? Крест, на котором был распят Христос, как известно, был вкопан между двумя другими крестами, к которым были пригвождены разбойники. Та­ким образом, острота состояла в уподоблении двух богачей — разбойникам. На этом примере видно, что остроты как бы легализуют, эксплицируют запрещенные общественным мнением, властью или культурой мнения и чувства.

Все запрещенные желания являются, по Фрейду, произ­водными от двух главных инстинктов — сексуального и аг­рессивного. Поэтому и остроты он делит на два типа: осво­бождающие сексуальность и насмехающиеся над властью, законом. Эротический анекдот завоевывает любовь слуша­телей тем, что высвобождает их репрессированную сексу­альность. «Муж много поработал и немного отложил (денег), жена немного «прилегла» и много заработала». (По-немец­ки слова «отложить» и «прилечь» звучат похоже.)

Насмешку над законом или властью распознать труднее. Один попрошайка, собираясь поехать на курорт, просит денег у богатого барона. Тот соглашается дать, но замечает, что курорт, о котором идет речь, слишком дорог и было бы лучше, если бы проситель подыскал курорт подешевле. «Гос­подин барон, — отвечает попрошайка, — когда речь идет о моем здоровье — мне ничто не дорого». Фрейд видит смысл этого анекдота в насмешке над законом, который запреща­ет отказывать просящему, даже если он — бездельник. Аг­рессивная насмешка над требованием морали проступает и в следующем старом анекдоте: «Как поживаете»? — спра­шивает слепой у паралитика. — «Как видите», — отвечает тот. Слепота и телесная немощь сами по себе не смешны. В данном случае они лишь отвлекают от истинного предме­та насмешки — правил этикета, которые заставляют нас спрашивать о здоровье, обмениваться любезностями с тем, кто нам безразличен. Мы спрашиваем о здоровье, когда все в порядке, но не хотим видеть явных страданий ближнего.

Остроты открывают доступ в сознание вытесненным чувствам и идеям. Но «вытесненными» оказываются не толь­ко сексуальные влечения, но и высшие принципы гуман­ности, добротолюбия, честности. Вот, например, характер­ная острота немецкого революционного писателя XIX века Л. Берне: «Пифагор принес в жертву девять быков, доказав свою теорему. С тех пор, когда в мире открывается какая-нибудь истина, все скоты дрожат от страха». Здесь замеча­тельны смелые сближения: научной истины — с истиной об обществе; скотов — с людьми низкой культуры, физическо­го уничтожения жертвенных животных — с возможностью ниспровержения власть имущих, обманщиков и эксплуата­торов. Смысл остроты не в насмешке над культурой — а в утверждении высшей истины и справедливости.

Суть остроумия и причина его привлекательности в сбли­жении разнопорядковых, отдаленных друг от друга идей, в попрании «здравого смысла». Но язвительно-агрессивный пафос остроумия, его «алогичность» не сводятся к голому отрицанию. Обнаружение тайного зла выявляет подчас еще более глубокий пласт скрываемого добра. Ценность остро­ты, рождающейся в бессознательном, в том, что она прони­кает в суть вещей, недоступную поверхностной и прямоли­нейной логике рассудка.

Фрейд подчеркивает по преимуществу антикультурный смысл остроумия. Рассказывание анекдота— это, по его мнению, скрытая попытка «соблазнения». Фрейд исходит из предпосылки о принципиальной асоциальности и амо­ральности бессознательного, тогда как культура в этом слу­чае вся оказывается в области морали. Но ведь даже агрес­сивные остроты утверждают какую-то солидарность смею­щихся, выражают радостную обязательность коллективного смехового общения. Смеющиеся люди вдруг осознают, что говорят на одном языке, мыслят одинаково.

Сравнение анекдотов европейского типа с аналогичными формами словесности восточных культур, показывает ошибоч­ность мнения о том, что удовольствие от мысли всегда есть следствие освобождения антикультурных стремлений. Вот ха­рактерный буддистский анекдот, (коан), подтверждающий эту бы вытянуть из этих людей столько жизненной энергии, бы они не были символической заменой их детской приносившей когда-то громадное наслаждение.

Но между игрой ребенка и игрой взрослого существует важное различие. Игра ребенка стимулируется мощным, социально-здоровым и поощряемым инстинктом взрослого. Играющий ребенок учится быть взрослым, именно этого хотят от него окружающие и ему нет нужды скрывать от них свой интерес. Взрослый, играя, движим ностальгической мечтой о детстве и ему приходится стыдиться своих фантазий, поскольку они противоречат той линии практического поведения, которой от него ждут. Ребенок играет, будучи счастлив и полон надежд. Взрослый играет от неудовлетворенности и слабости надежды. Для ребенка — вполне естественно мечтать о силе, могуществе, любви окружающих и реализации эротических стремлений. Взрослый же человек должен иметь все то, о чем мечтает ребенок. А если он все-таки мечтает о всемогуществе, о том, чтобы стать сверхсильным, вместо того, чтобы добиваться этого практически, он близок к неврозу или психозу. Механизм мечтаний взрослого примерно таков: от травмирующего, разочаровывающего впечатления сегодняшнего дня он переносится в счастливое, полное надежд детство и, продолжая развивать свои детские мечты насыщает их ценностями сегодняшнего дня.

Психоаналитическая практика показывает, что почти пациенты предаются «детским снам наяву». Причины, которые их к этому толкают, совпадают с умонастроения  огромной массы людей. Их мечты не сбылись и жизнь оставляет мало надежды. Каким же образом они могут законно, не вызывая осуждения, отдаться детским мечтам? Ответ; прост: читая беллетристику, психологические романы и де­тективы, в центре которых стоит любимый автором герой, которого он оберегает, ведет по пути успеха и к которому он старается возбудить наши симпатии. Все женщины влюб­ляются в героя и сам он — неотразим. В герое легко угадать автора романа. Можно предположить, что основной мотив художественного творчества — желание автора беспрепят­ственно предаться «детским снам наяву».

Однако если бы писатель ограничивался только этим, он не написал бы романа, не завоевал бы наших симпатий и не мог бы рассчитывать на то, что его книга будет иметь спрос. Как он достигает художественного эффекта, за которым следует успех коммерческий? Об этом сам автор не может сообщить ничего определенного, но не так уж трудно выявить приемы, которыми он пользуется. Во-первых, он смягчает эгоистические черты своих «снов наяву», вклады­вает в своего героя альтруистические черты и одновремен­но указывает на недостатки его характера. Во-вторых, он насыщает роман эпизодами, в которых герой удовлетворя­ет свои высшие мечты и мы, идентифицируя себя с ним, получаем эстетическое наслаждение. В-третьих, автор об­рисовывает поступки героев в реалистической манере, так, чтобы мы могли поверить в происходящее. Воображение, наблюдательность, эстетический вкус — вот способности, которые нужны, чтобы воспользоваться приемами, которые составляют писательский талант. Эти способности отлича­ют писателя от обычного человека, неудовлетворенного жизнью. Есть, пожалуй, еще одно важное различие между ними. Простой человек, предаваясь фантазиям, «уходит от жизни», от профессии, с помощью которой он зарабатывает на хлеб. Писатель, развивая свою мечтательность, напро­тив, профессионализируется и проходит обратный путь — от фантазии к реальности. Он, как и всякий человек, скло­нен заниматься самоанализом, но не в такой степени, чтобы стать невротиком. Писатель к тому же честолюбив и страст­ью желает добиться реальных благ: денег, почета, славы, женской любви. Он умеет найти некий компромисс между своими детскими мечтами, без которых у него не хватило бы мотивации для творчества, и целенаправленным трудом, с помощью которого он превращает свои мечтания в «ходовой товар». Большинство — так называемые «нормальные люди» — неспособны к творчеству, потому что недостаточ­но мечтательны, недостаточно честолюбивы, недостаточно рациональны, недостаточно практичны. Они либо прими­ряются с мыслью о том, что жизнь безрадостна, либо завое­вывают радости жизни с помощью практических успехов и личного обаяния. Невротики же не становятся писателями потому, что неспособны к труду и расточают свою энергию в бурных фантазиях, саморепрессиях и разъедающем самоанализе. Этот путь ведет к безумию. Лишь небольшая часть невротиков способна социально адаптироваться через твор­чество, не отказываясь от своего невроза, продуцируя с его помощью фантазии, и добиваясь таким образом всего того, что другим достается трудом и добросовестным исполнени­ем социальной роли. Невротики — художники проецируют» свои фантазии в более или менее реалистические, общепо­нятные образы. Они «социализируют» свой невроз. Их фан­тазии доставляют наслаждение большому количеству лю­дей, которые сами не умеют или не имеют времени фанта­зировать или же не решаются вкладывать свою энергию в, фантазию. Эти люди — потребители искусства — освобож­даются с его помощью от внутренних напряжений, испытывают эстетический катарсис.

Технические и литературные приемы, которыми до Фрейда объясняли достоинства произведений, он понимает, как найденные писателем средства разрушения психологических барьеров между «я», «оно» и «сверх-я». Для про­стого человека «прорыв» влечений «оно» в сферу «я» — есть невроз. Для писателя это — процесс творчества. Техника; писательской работы — одновременно и литературная, и психологическая. Писатели избегают последствий невроза, ^ приучаясь сублимировать свои влечения в приемлемые ху­дожественные формы.

Творчество черпает вдохновение из «оно», из мечты; с помощью «эго» мечта рационализируется и сливается с те­чением практической жизни; получая моральную энергию от «сверх-я», мечта выливается в идеал, достойный подра­жания и общественного одобрения. Внешняя художествен­ная выразительность достигается тем, что художник мате­риализует инстинктивные порывы в эстетических образах. Он придает видимую личностную форму невидимым, без­личным импульсам и становится благодаря этому вырази­телем и толкователем моральных и религиозных идеологий. Правда, при «крене» в этико-рациональную сторону, искусство страдает, так как его художественная основа приносится в жертву его социальной функции. .«Оно», как мы знаем, не признает ценностей — добра, зла, справедливости, истиности— и желает лишь свободы и удовольствия. Высвобож­дение фантазии «оно» сближает людей: рациональные «обо­лочки» индивидуальных «эго» разрушаются и каждый человек становится частичкой коллективного «эго», участ­ником народной души.

Фрейдовский подход к художественной фантазии не ак­центирует различий между сознанием и бессознательным, а наоборот, стремится выявить переходы и взаимосвязи меж­ду ними, найти общее в фантазировании гениев, средних нормальных людей и невротиков.

 

§ 11. Культура и религия

Искусство — золотой фонд куль­туры. Художественная фантазия дает «эрзац удовольствия», компенсирующий культурные запреты. Искусство открыва­ет путь к коллективному переживанию возвышенных и мо­ральных чувств, сплачивает людей духовно, дает повод каж­дому гордиться своей национальной культурой. Вместе с тем искусство — глубоко индивидуально. Художественное твор­чество и приобщение к нему — добровольны, избиратель­ны. Никто никого не принуждает к искусству, оно не порож­дает навязчивых идей, его образы органично вливаются в поток жизни, не сковывая и не ограничивая его. При всей своей фантастичности, искусство не искажает здорового, трезвого видения реальности, не поддерживает в людях не­терпимость и закрытость. Оно служит материалом для ду­ховной работы, питает свободную творческую личность.

Иначе обстоит дело с религией. Она, может быть, явля­ется наиважнейшей частью психического инвентаря куль­туры, обеспечивает надежность человеческого поведения в быту и критических ситуациях, перед лицом смерти и стра­даний не позволяет вернуться в животное состояние. С ран­него детства в человеческой душе живут тревоги, страх перед   роком и смертью, чувство беспомощности перед лицом темного, непонятного мира, насыщенного мощными сила­ми и энергиями. Ни искусство, ни наука, ни философия не дают надежной опоры в ситуации противостояния этим силам, хотя бы потому, что эти формы сознания — элитарны. Среднему человеку, как правило, недоступны не только изощренные размышления философов и ученых, но и шедевры художественной классики. Овладение культурой, со­блюдение предписаний и создание материальных и духов­ных ценностей требует от человека усилий и жертв. Где най­ти энергию для этих усилий и как примиряться с жертвами? Проблема эта решается радикальным образом только с помощью религии, которая формирует у человека целостное, наглядное, каждому доступное мировоззрение, отвечающее глубинным чувствованиям и включающее в себя важнейшие идеалы, запреты культуры. Религия создает арсенал психологических орудий, позволяющих сделать человеческую беспомощность переносимой. Она ограждает от опасностей при­роды и травм, причиняемых обществом.

Главный смысл религии таков: все в нашем мире существует ради какой-то высшей цели, страдания и перипетии  человеческой судьбы — ниспосланы свыше и служат, в конечном итоге, облагораживанию души человека. Все, что  совершается есть исполнение намерений какого-то непос­тижимого для нас ума, который все понимает и направляет  ход событий к радостному для нас исходу. За каждым при­сматривает благое, хотя и строгое, провидение. Оно оберегает нас от беспощадных природных сил. Даже если земные авторитеты бессильны и некомпетентны, высшая божественная мудрость всегда сохраняет свою власть. Всякое , добро — вознаграждается, всякое зло — наказывается, если не в этой жизни, то в последующих существованиях. Таким образом, все ужасы, страдания и трудности искупаются.  Жизнь после смерти обязательно исполнит все то, чего мы не смогли дождаться на Земле.

Таков нравственно-интеллектуальный итог религиозно­го развития, В этом синтезе все крупицы мудрости, справед­ливости, благости, рассеянные в природе, обществе и судьбах отдельных людей собираются воедино и представляют­ся как черты и замыслы одного божественного лица, создавшего мир и каждого из нас.

Народ, который сумел преодолеть многобожие и соеди­нять в одном лице все божественные свойства, был этим очень горд. И он быстро «нащупал» земное, человеческое ядро религиозных требований, которое с самого начала скры­валось за образом Бога, а именно, фигуру Отца, способного поддерживать, спасать, награждать и наказывать. Когда Бог стал единственным, отношение к нему обрело интимность я напряженность детского отношения к отцу. Ребенок мно­го делал в детстве для того, чтобы заслужить отцовскую по­хвалу и расположенность. И еще больше делал для боже­ственного Отца целый народ. И понятно, что каждый народ хотел бы получить взамен награду— стать «избранным» народом, как евреи— «избранной страной», как США или Россия, иначе говоря — единственным любимым ребенком. Итак, Бог есть возвысившийся отец.

Почему же отцовский комплекс ребенка всплывает в сознании взрослого, зрелого человека? Это происходит, во-первых, в силу фундаментальности детских переживаний («ре­бенок — есть отец взрослого»). Во-вторых, потому что либидо всегда привязывается к своим объектам, образы которых персонифицируются и начинают выполнять защитную функцию. И, в-третьих, взрослый человек не меньше, чем ребе­нок, нуждается в защите от мощных, чуждых сил мира. В борьбе с ними у него нет реального помощника, он дол­жен сам его измыслить, сфантазировать в соответствии с отцовским образом. В отношении к отцу всегда проступает амбивалентность; к нему тянутся, им восхищаются и его боятся. Он сам представляет собой угрозу — видимо, ввиду характера его отношений с матерью, которой он повелева­ет. Ведь мать — главный источник тепла, пищи, заботы и ласки. Приметы такой амбивалентности запечатлены во всех религиях. Бог не только сам по себе любвеобилен, но и строг. Он является средоточием божественного блага и повелите­лем земных благ. От него зависит, станут ли эти блага дос­тупны человеку.

Таким образом обнажается психологический генезис ре­лигиозных переживаний. Потребность в любящей защите которая когда-то удовлетворялась присутствием отца, вы­зывает веру в существование Бога и во множество других вещей, которые никогда никому не были явлены и суще­ствование которых нельзя доказать. Фрейд считает, что вера в мировую справедливость, бессмертие души, приход мессии и утверждение золотого века, не говоря уже о вере конкретных людей и народов в исполнение их заветных чаяний, столь наивны, столь неправдоподобны, столь силь­но противоречат добытому в трудах знанию, что мы впра­ве сравнивать их с бредовыми идеями. Сходство религии с неврозом подтверждается еще и тем, что религиозные ил­люзии не случайны, а строго соответствуют самым древ­ним, настойчивым желаниям человека. В этом их сила, но также и слабость.

Называя религиозные верования иллюзиями, Фрейд не хочет сказать, что они — суть заблуждения. Психоанализ не оценивает истинности или ложности религиозных или иных идей, а лишь выясняет их психологическое значение — на фоне того, что нам известно из опыта и того, на что направ­лены наши желания. Большинство общих идей, выработан­ных человечеством, столь же недоказуемы, сколь и неопро­вержимы. Для Фрейда лишь научная работа, то есть опыт­ное, целенаправленное, систематическое исследование может вести к познанию реальности. Однако — и здесь мы должны воздать должное интеллектуальному мужеству Фрейда — он задает сам себе вопрос, угрожающий его соб­ственным убеждениям. Если религия есть иллюзия, то не следует ли считать иллюзиями также веру в государство, уважение к собственности, праву, веру в любовь и веру в науку? Самые тщательные наблюдения и самые строгие научные рассуждения не очень то далеко продвинули нас в постижении внешней реальности. Но Фрейд признает, что он не в силах ответить на столь широко поставленный воп­рос об истинности или иллюзорности культуры и сужает его, ограничиваясь прослеживанием судеб одной-единственной иллюзии — религиозной.

Фрейд предоставляет право высказаться воображаемо­му оппоненту, который стоит на страже культуры и хочет избежать разрушительного антирелигиозного скептицизма. Оппонент говорит, что уж если мы признали ценность куль­турных верований, их защитную функцию, согласились с тем, что холодная наука дает слишком мало человеку, кото­рый живет преимущественно жизнью чувств и влечений, то зачем же отбирать у него религию, которая поддерживает и греет душу, зачем отбирать нечто весьма значимое, не да­вая ничего взамен?

Отвечая на этот упрек, Фрейд замечает, что религию кри­тиковали уже множество раз — почти безрезультатно — и он не столь самоуверен, чтобы думать, что именно его критика разрушит религию. Второе замечание оппонента сводится к тому, что критика религии может повредить самому психо­анализу — любимому детищу Фрейда Люди теперь скажут: « Ага, вот куда ведет психоанализ, к отвержению Бога и нрав­ственного идеала! Об этом мы догадывались и раньше. Те­перь ясно, что психоанализ — не наука, а критическая идео­логия, обосновывающая атеизм». Но и это возражение Фрейд отводит. С его точки зрения, психоанализ — есть научный метод исследования, подобный, скажем, исчислению бесконеч­но малых, и его, в принципе, можно использовать, как для кри­тики, так и для обоснования религиозных верований, чем ум­ные защитники религии уже не преминули воспользоваться.

Фрейд полагает, что его могут обвинить еще и в непос­ледовательности, в том, что он противоречит самому себе. Указав сначала на первостепенную значимость религии, он затем развенчивает ее. Этот упрек он готов стерпеть: лучше откровенно признать противоречивость своих убеждений, чем делать вид, что все кажется тебе ясным и согласован­ным. Вопрос в том, каково объективное основание противо­речивости наших мнений.

Объясняя свою непоследовательность, Фрейд становит­ся на эволюционно-историческую точку зрения: то, что хо­рошо, важно и необходимо на ранних стадиях развития, дол­жно быть отброшено, снято, когда организм или общество достигают зрелости.

На заре культуры религия оказала человечеству вели­кую услугу: усмирила дикие, антисоциальные влечения, поддержала разумные и полезные запреты: не убивать ближ­него, не желать жены его. Но разумное «я» человека долгое время было слишком слабым и не могло бы, без помощи ре­лигии, божественного «сверх-я» противостоять искушению убийства и инцеста. Если бы эти запреты нарушались, об­щество бы оказалось ввергнутым в хаос. И все же религия не вполне справилась со своей задачей: люди по-прежнему чувствуют себя несчастными, они недовольны культурой и вынашивают планы ее переустройства.

Неправильно связывать современный кризис культуры с упадком религиозности. Даже во времена ее высшего рас­цвета люди не были более счастливыми и нравственными, чем сегодня. Верно, что наука подтачивает основы веры. Но для образованных и мыслящих людей в этом нет большой беды. Невозможность найти утешение в Боге с лихвой оку­пается тем, что мыслящему уму открыты бесконечные го­ризонты. Страсть к познанию, вера в истину и разумное жиз­неустройство дают направление нашим поискам. Ощуще­ние «самореализованности», полноты бытия у ученого не меньше, чем у верующего. Но все-таки нельзя не видеть, что упадок религии угрожает подорвать культуру. Для лю­дей необразованных, угнетенных, своим трудом поддержи­вающих культуру, но не пользующихся ее плодами — ате­изм опасен. Все они — потенциальные враги культуры. И ес­ли они воспользуются выводом науки о том, что Бога нет, не ощутив ее внутренне, не испытав ее облагораживающего и возвышающего воздействия надушу, если они уверуют, что земные грехи не наказуемы Божьим судом, то вряд ли что-нибудь, кроме силы, удержит их от того, чтобы убивать, гра­бить и насиловать. Итак, либо строжайшая опека над мас­сами, враждебными культуре, либо основательный пере­смотр отношений между культурой и религией.

Вряд ли можно возражать против такого пересмотра. Но странно, что Фрейд не видит на пути к нему «никаких особен­ных трудностей». Пересмотр этот уже происходит, но к чему он, в конечном итоге, приведет, об этом мы можем только гадать. Рациональные соображения, относящиеся к соблюдению законов и моральных норм, как не имели, так и не имеют силы. Серьезнейшие опасности, связанные с демографическим и эко­номическим ростом никоим образом не преодолеваются даже после их осознания. Надежда Фрейда на то, что «заразитель­ное действие» святости в эпоху секуляризации распространится с немногих важных запретов на все другие культурные уста­новления кажется нам наивной. Фрейд предлагает «вывести Бога из игры» и «честно признать чисто человеческое проис­хождение всех запретов». Но тут же, как бы спохватившись, отмечает, что «рациональные мотивы» мало что могут сделать против страстных влечений. На что же, в таком случае, наде­яться после того, как религия будет низвержена? Без религии человек еще острее ощутит свою малость и беспомощность, почувствует себя ребенком, покинувшим родительский дом, где было так тепло и уютно. Но ведь и ребенком нельзя вечно ос­таваться! Что возместит нам утрату религии? Фрейд полагает, что возмещением будут: опора на собственные силы, знание, умение применять его и растущая мощь науки. Перестав ве­рить в загробное существование и сосредоточив силы на зем­ной жизни, человек, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь ста­ла сносной для всех и культура никого не угнетала.

Выступая как психолог и врач, Фрейд постоянно прово­дит аналогию между религией и детским неврозом, выражая уверенность, что человечество преодолеет эту невротическую фазу. Перейдя в наступление против воображаемого оппо­нента, он говорит, что голос интеллекта слаб, но не умолкает, пока его не услышат. Ничто не может противостоять разуму и опыту, а религия слишком явно противоречит им обоим. Тем, кто собрался до конца защищать религию, будет плохо, когда она обесценится. Они тогда будут должны усомниться во всем. Но те, кто готовы стать взрослыми и возложить на­дежды на нового Бога-Логоса — выиграют, так как они не имеют несбыточных надежд и верят в науку, которая не обес­ценится никогда Наука еще молода, но во многих ее облас­тях уже выявлено твердое и достоверное ядро знания. Вера в то, что знания можно получать помимо науки, путем наития, откровения — чистая иллюзия.

 

§ 12. Происхождение и перспективы культуры

Постоянно наталкиваясь в своих исследованиях на факт репрессивности культуры, на про­тиворечие между ее требованиями и природными влечени­ями, Фрейд не мог не задавать себе вопроса о том, как воз­никла культура, каким образом импульсивный, невоспитан­ный дикарь смог побороть в себе агрессивные и антисоци­альные наклонности. Очевидной казалась избыточная реп­рессивность культуры. Но останется ли культура репрессив­ной всегда? Сможет ли человек, укрепляя свой разум и ос­лабляя в тех или иных местах культурные «сдержки», дос­тичь гармонии природного и культурного?

Главные источники культуры находятся не вне личнос­ти, а внутри ее: они укоренены в бессознательном. Человек не раз восставая против культуры, пытался сбросить ее с себя и вернуться в девственное состояние, но каждый раз за это жестоко расплачивался. Те травмы, которые он испы­тывал на своем историческом пути, мощные и жестокие вы­теснения первичных влечений были источником основных запретов, «табу», на которых держится культура. Эти табу, (например, на каннибализм или инцест) входят в структуру личности, благодаря чему сама мысль о людоедстве или кро­восмешении вызывает отвращение.

Ценности культуры имеют одну основу — отказ от вле­чений. Как, например, человек овладел огнем? Первым по­буждением при встрече с огнем было желание затушить его струей мочи: языки огня, напоминавшие возбужденный по­ловой орган, вызывали чувство гомосексуального соперни­чества. Туша огонь, мужчина наслаждался своей мощью, чувствовал себя победителем. Чтобы сохранить огонь, нуж­но было преодолеть этот порыв. Поскольку мужчине прихо­дилось бороться с сильным искушением, хранительницей огня, домашнего очага была поставлена женщина. У нее не было желания мочиться на огонь.

Важнейшие принципы культуры выросли, согласно Фрейду, из каких-то отказов и вытеснений. Нормы культуры — «зарубки» на стволе культуры. Стремление к чистоте, порядку, бережливости, равно как и отвращение к грязи, хаосу, распущенности являются «следами» вытеснения ли­бидо на анальной стадии развития. Вытесненная любовь к экскрементам, страх запачкаться, обусловливают стремле­ние к чистоте.

Если элементарной формой культуры является запрет, то нужно исследовать систему запретов у людей дописьменных культур. Фрейда интересовали табу, тотемные симво­лы, верования, касающиеся мертвых, запреты на общение с родственниками у примитивных народов.

Табуированный предмет является святым и нечистым одновременно. Его почитают и боятся. Табу нельзя касать­ся, нельзя на него смотреть, соответствующее слово нельзя произносить. Нарушивший запрет сам становится табу, ко­торое обладает способностью распространяться как зараза. Хотя функцией табу может быть защита важных лиц, пре­дохранение от вредных веществ и опасных животных, табу, в принципе, иррационально и не нуждается в обосновании. Нарушение табу может быть искуплено омовением или иным церемониалом.

Фрейд обратил внимание на сходство поведения, связан­ного с табу, и невроза навязчивых состояний. Последний проявляется в том, что человек через «сверх-я» принужда­ется к совершению действий, лишенных рациональной мо­тивации. К табелированному предмету он испытывает страх. Образ привлекательного предмета — гениталий был вытес­нен, желание перенесено на другой предмет. Но и страх был перенесен вместе с желанием. Был совершен новый пере­нос на новый предмет и т. д. Так возник широкий круг зап­рещенных, табелированных объектов и связанных с ними навязчивых действий.

Фрейд, однако, не отождествляет табу и невроз. Табу — социальное явление. Невроз — индивидуален. Коллектив­ность табу говорит об универсальной черте психики прими­тивных людей, ее внутренней конфликтности. Преодолев естественное состояние и разграничив внутри себя само­стоятельные зоны: «оно», «я» и «сверх-я», человек ощущает постоянную возможность внутреннего конфликта и предох­раняется от него установлением жестких запретов. Впослед­ствии конфликт между внутренними инстанциями личнос­ти ослабевает. В связи с этим исчезает страх нарушить табу. Психика культурного человека более целостна благодаря развитому сознанию. Но ее амбивалентность сохраняется на всех стадиях развития.

На Фрейда произвела большое впечатление книга Робертсона — Смита о тотемизме. Тотемом у примитивных народов может служить какое-либо животное, которое по­читается в качестве предка, покровителя рода. Люди дан­ного тотема связаны обязательством не убивать его и не употреблять его в пищу. Тотемизм является источником страха перед инцестом, т. е. кровосмешением. Кровосме­сительными, запрещенными, опасными считались перво­начально браки между представителями одного тотема. Та­ким образом, тотемизм выполнял функцию регулирования брачных отношений: с помощью тотемов племя делилось на брачные классы.

Фрейд не считает, что страх перед инцестом можно объяснить рационально. Вред кровосмесительных браков не доказан. Известно, что в некоторых культурах инцестуозные браки практиковались как вполне законные. Так было, например, у египетских фараонов, которые женились на своих дочерях. Луч света на проблему тотемизма про­ливает психоанализ.

В этнографической литературе описывается тотемическое пиршество. Сначала люди танцуют, подражая движе­ниям тотемного животного. Они выслеживают и убивают его. Затем оплакивают и поедают. После этого начинается шум­ное веселье, переходящее в оргию.

Описание тотемического пиршества напомнило Фрей­ду другой ряд фактов, относящихся к лечению детских стра­хов, так называемых «фобий». Некоторые дети проявляют особый интерес к определенному животному, которым вос­хищаются, которого боятся и хотят убить.

Фрейд знал мальчика Арпада, который был увлечен петухами. Он постоянно наблюдал за ними, а когда взрослых не было поблизости — ловил, отрезал голову, и, танцуя вокруг убитой птицы, пел песню о том, что сам он сейчас — цыпленок, а когда вырастет — станет петухом. Другой мальчик — Ганс — выделял лошадей — с восхищением говорил о них, но боялся, что лошадь укусит, и хотел, что­бы она упала и умерла. Лечение Ганса и Арпада привело Фрейда к выводу, что петух и лошадь служили для детей символическими заместителями отца. У мальчиков он вы­явил амбивалентные чувства к отцу — любовь, стремление к подражанию, восхищение — и вместе с тем ревность, бо­язнь кастрации — эти чувства не могли ужиться друг с дру­гом. Первые сохранились, а вторые были вытеснены и «спроецировались» на замещающий объект — животное, которое своей силой или уверенной гордой походкой могло напоминать отца.

В тотемических пиршествах и детских фобиях имеет место бессознательное отождествление предка, отца с жер­твенным животным. Разгадку сходства этих двух фактов Фрейд нашел, как ему казалось, в идеях Дарвина о перво­бытной орде и гипотезах Смита и Аткинсона о ритуальном убийстве отца.

Ситуация рисовалась Фрейду следующим образом. В первобытной орде сильный самец-патриарх был вожа­ком и единолично владел всеми женщинами. Он изгонял повзрослевших младших братьев и сыновей, которые вы­нуждены были жить в целибате. Когда старший из них под­растал, он убивал отца, изгонял соперников и становился вожаком. Но вот однажды сыновья совершили убийство коллективно и не стали расставаться друг с другом. Веро­ятно, под влиянием матери, которая хотела оставить их всех при себе, они прониклись нежными чувствами друг к дру­гу. В них пробудилось сознание вины и раскаяние, кото­рые их объединили. Голос умершего отца стал голосом их совести. Этот голос говорил, что отвратительно убивать отца и, нарушая его волю, вступать в брак с женщинами своего племени. Так возник эдипов комплекс, состоящий из запретов на отцеубийство и кровосмесительство, став­ший краеугольным камнем культуры.

Сам факт отцеубийства представлялся Фрейду реаль­ным событием, которое подобно распятию и воскресению Христа, изменило ход истории. Память о нем передается из поколения в поколение и служит «точкой роста» инди­видуального эдипова комплекса. Впоследствии запрет на отцеубийство начинает пониматься все более широко. Убийство любого родственника и единоплеменника счита­ется преступлением.

Культура возникает, таким образом, в результате отка­за от свободного следования инстинкту. На основе запретов и вытеснений, которые приводят к разграничению созна­ния и бессознательного. С ходом истории число запретов ра­стет. Целостная когда-то психика, действовавшая под влия­нием сиюминутных агрессивных и эротических импульсов, вынуждена все чаще отказываться от их удовлетворения.

Тотемический праздник является коллективным вос­поминанием о факте отцеубийства. Праздник — это обя­зательный эксцесс, т. е. выход за повседневные нормы по­ведения. Во время праздника выражаются амбивалентные чувства, связанные с отцеубийством: радость по поводу освобождения от власти отца и печаль о нем. Поскольку тотемическое животное имеет тенденцию сливаться с об­разом языческого бога, пиршество превращается в «богопоедание», т. е. в причащение, характерное также для выс­ших религий. Приобщение к богу-предку путем вкушения его плоти дает силу, является условием поддержания спло­ченности.

Подытоживая взгляды Фрейда на культуру, можно ска­зать следующее.

Во-первых, в своей основе культура есть совокупность бессознательных запретов, ограничений, накладываемых на инстинкты. Все социальные институты — власть, семья, собственность, право, неприкосновенность жизни укорене­ны в древних табу на самоубийство и кровосмешение. Вок­руг этих первичных запретов развивается система нрав­ственных, юридических и бытовых норм.

Во-вторых, культура как конкретная общность людей, как социум, формируется благодаря сложной сети взаимных идентификаций, проекций, переносов, материалом которых являются первичные родительские образы и отношения в семье. Семья есть не только ячейка общества, но и источник всех социальных связей. В-третьих, общество, как живой субъект исторической жизни конституируется благодаря культуре, в которой главную роль играют религия, мораль, искусство и познание.

Но все эти виды социальных «сдержек» и установлений далеко не совершенны и не гарантируют всеобщего счас­тья. Утверждение, что таковое возможно — иллюзия. Чело­век свободен выбирать между добром и злом. Он многое мо­жет сделать для того, чтобы усовершенствовать культуру, достичь согласия, комфорта, удовлетворенности. Фрейд ис­следует здесь несколько путей.

Первый состоит в отказе от нереалистических желаний, в их подавлении. Этому учат восточная мудрость и такие философы, как Шопенгауэр. Но люди не могут и не хотят подавлять своих желаний. Даже если бы они могли это сде­лать, то по законам психической динамики это обязательно бы привело к росту неврозов, преступлений, самоубийств.

Второй, более приемлемый путь состоит в смещении энергии либидо с первичных влечений на социальные и ду­ховные ценности. Даже удовлетворение от хорошо сделан­ной работы многое дает и позволяет компенсировать лише­ния. Еще более эффективно в этом отношении искусство, которое Фрейд сравнивает со сном наяву.

Но все-таки искусство дает лишь мимолетное отвлече­ние от тягот жизни. Необходимость его не очевидна. Худо­жественная компенсация существует не для всех, а только для эстетически развитых людей.

Третий путь — преобразование мира. К этому зовут ре­лигия и социалистические учения. Но, согласно Фрейду, этот путь химеричен. Главные источники человеческих страданий не могут быть устранены. Желая переделать мир, человек ведет себя как параноик, отбрасывающий чувство реальности.

Четвертый путь — любовь. Она тоже предполагает смещение либидо с инстинкта на возвышенные чувства.

Но любовь — естественна. В ней культура и жизнь связа­ны воедино. Любовь — единственная возможность реали­зовать идеал, хотя и труднодостижимая. Ведь мы никогда не бываем столь беззащитны, чем когда любим.

Итак, цели, к которым человек стремится — свобода, счастье — не могут быть реализованы в полной мере. Все, что может посоветовать психоанализ — это умеренность, экономия жизненной энергии, которую следует равномер­но распределять между различными целями и занятиями в соответствии с их значимостью.

 

§ 13. Психоанализ как метод объяснения и понимания социокультурных процессов

Каждый крупный социальный мыслитель мыслит в своей особой тональности, глубоко раз­рабатывая лишь одну какую-то точку зрения, присоединяя к ней, по возможности, и другие. Точка зрения Фрейда пред­ставляет общество как невидимую, бессознательную реаль­ность, дающую о себе знать через «симптомы» — индиви­дуальные и коллективные. В этой живой реальности ежед­невно и ежечасно сталкиваются и сочетаются психические силы инстинктов, влечений, структурных элементов лич­ности, различных проективных образований.

Общий объяснительный принцип психоанализа состо­ит в том, чтобы показать, каким образом комбинации и столкновения психических сил рождают социо-культур-ные явления. Психика как бы проецируется на «соци­альный экран». Влечения, чувства, образы — персонифи­цируются в различных социальных учреждениях и лич­ностях выдающихся людей. Здесь кроется одна из загадо* психоанализа: механицизм, физикализм, которые госпо; ствуют у Фрейда, когда он исследует психические меха низмы, сменяются символизмом и мифологией, когдг он через эти механизмы старается объяснить явления процессы в культуре.

Фрейд считал себя психиатром и подчеркивал свою не­компетентность в вопросах, выходящих за рамки психоло­гия и психиатрии. Однако в психоанализе изначально со­единились терапевтические, этические, педагогические и философские интенции. И нет ничего удивительного в том, что из психотерапевтического метода выросла всеохваты­вающая глубинная психология, а из нее— философия че­ловека и культуры. Не все люди обладают чувствительнос­тью к социальным и мировоззренческим вопросам. Не все ученые, работающие в области техники, естествознания и медицины понимают, что и эти вопросы могут разрабаты­ваться научно и профессионально. Фрейд, принимая близ­ко к сердцу заботы, тревоги своей эпохи, пытался осмыс­лить их на языке психоанализа и, таким образом, выходил на самый высокий уровень социальных обобщений, выска­зываясь о природе социальной реальности, социальных свя­зей, структуре и эволюции общества, функциях культуры, роли иррациональных механизмов в поддержании социаль­ного порядка, соотношении личных и общественных инте­ресов и многом другом.

Вряд ли можно возражать против психоаналитического >смысления этих проблем. Труднее согласиться с фантасти-;со-мифологической, иногда даже гротескной формой рассуж­дений Фрейда, который склонен объяснять возникновение .-улътуры отказом мочиться на огонь, а развитие капитализ­ма и денежной системы — репрессией анально-эротических ^лечений, то есть трансформацией «любви к фекалиям» в любовь к деньгам». Свой особенно важный принцип — эди-лов комплекс— Фрейд и сам иногда называл «научным лифом». В письме к Эйнштейну он предлагает великому физику согласиться с тем, что естественная наука в своих мировоззренческих основаниях тоже приходит к какой-то мифологии. Бессознательное представлялось Фрейду пер­воисточником психических и социальных сил, инициатором кнутрипсихических и социальных конфликтов. Однако бес­сознательное недоступно прямому наблюдению. К нему нельзя прикоснуться ни с помощью разума, ни путем науч­ного эксперимента. Только тщательное «всматривание», «вслушивание», «вдумывание» в беспокоящие симптомы, влекущие к себе идеи, поразительные образы, дает резуль­тат, которым оказывается не частичный диагноз, но пони­мание всей обширной области бессознательного. Это пони­мание не может не быть гипотетическим, символическим и мифологическим.

Несмотря на свою первоначальную склонность к есте­ственнонаучной методологии, Фрейд, видимо, интуитивно чувствовал, сколь бедным и неадекватным оказывается со­циологическое объяснение, лишенное образности, эмоцио­нальности и морально-эстетической оценки.

Обсуждая в письме к Эйнштейну вопрос о войне, он спрашивает, почему нас возмущает война, почему мы не можем смириться с ней, хотя нашему рассудку она кажется соот­ветствующей человеческой природе. Его интересуют не столько причины войны, сколько понимание войны как фе­номена истории и социо-культурной жизни. Это аутентич­ное, а не опосредованное понимание, оказывается, прежде всего, этико-эстетическим. В прошлом войны тоже были жестокими, но они были и способом осуществления герои­ческих идеалов. Сегодня война дает выход только садистс­ким импульсам, она — безобразна, морально неприемлема для цивилизованного человека, который в военной обста­новке низводится до уровня дикаря или ребенка и принуж­дается к убийству других людей, что не может не вызывать у него отвращения. Война отбирает у человека право на жизнь — важнейшее из прав, провозглашенное в конститу­циях демократических государств. Война убивает веру, на­дежду, любовь, она попирает идеалы цивилизации. Вот в чем проблема, которая заставляет нас искать рациональные причины войны, ее социо-культурную функцию.

Известна мифологическая трактовка Фрейдом пробле­мы происхождения общества и культуры, перехода от дико­го состояния к цивилизованному. Самое глубокое понима­ние этой проблемы он видит в переживании мифа об убий­стве взбунтовавшимися сыновьями деспотического отца, проснувшемся в них чувстве вины, последующем раскаянии и достигнутом на этой основе коллективном договоре — никогда не убивать отца. Именно в этом мифе сформулиро­вано главное предписание, лежащее в основе социального порядка — подчиняться легитимной власти.

Власть — основа общества, но ее первоисточник — ир­рационален, укоренен в бессознательном. Власть нельзя вести ни к насилию, ни к экономической взаимозависимости, ни к умственному, идеологическому господству. Отсю­да — необходимость прибегнуть к мифологическому объяс­нению. Можно сколько угодно иронизировать по поводу ieдоказуемости исторического факта отцеубийства, отсутствия его видимых последствий. И, тем не менее, именно  от этого «замечательного преступного деяния» берут начало корни социальной организации, нравственные запре­ты, религиозные иллюзии, эстетический катарсис. В мифе впервые осмыслен эдипов комплекс — основа индивиду­альной психической организации. Изживание этого комп­лекса составляет суть психологического взросления и про­цесса исторической эволюции человека. Обожествление отца лежит в основе государства, церковной организации, уважения к семье и праву. Социальные чувства — это пре­вращенные формы либидо. Социальные привязанности вы­рабатывались путем подавления эдиповых влечений в силу необходимости преодолеть соперничество между молоды­ми людьми.

Не разграничивая четко понятий: общество, культура, цивилизация, Фрейд говорит чаще всего о культуре, кото­рую он видит состоящей из двух функциональных частей: во-первых, знаний и умений, позволяющих адаптироваться к природе и, во-вторых, норм, упорядочивающих отноше­ния между людьми. Таким образом, культура есть нечто, изначально полезное, целесообразное и рациональное. Ее развитие, хотя и неравномерное, идет в сторону нарастания этих качеств. Культурное развитие подобно взрослению лич­ности. В индивидуальной психике идет борьба конфликту­ющих сил — Эроса и Танатоса, сознания и бессознательно­го, «я», «оно» и «сверх-я». Перипетии этой борьбы приобре­тают в обществе формы классовой борьбы угнетенных и угнетателей, интеллектуальной элиты и народа, церкви и мира. Подобно тому, как смысл взросления состоит в разви­тии разума, благодаря которому человек учится управлять своими желаниями, смысл истории состоит в росте соци­альных, альтруистических чувств, в развитии науки, обуз­дании инстинктов культурой. Фрейда нередко упрекали в психологизме, нежелании принимать в расчет социально-экономические, геополитические, демографические и иные объективные факторы общественного развития. Но в пос­ледней своей книге «Моисей и единобожие» Фрейд выражал готовность принять теорию факторов. Однако любые объективные факторы становятся значимыми лишь постоль­ку, поскольку они блокируют или усиливают, соединяют или разъединяют потоки психической энергии, вызывающей определенные чувства и действия.

Разум — тоже психическая сила. Но пока он еще слиш­ком слаб, для того чтобы решать социальные проблемы ши­рокого масштаба. Совершенствование социального поряд­ка происходит не столько с помощью разума, сколько с по­мощью бессознательных репрессивных механизмов. Они, правда, уродуют человека, превращая его в невротика, но остаются единственным надежным бастионом против всеразрушающего бунта инстинктов, против анархии и хао­са. Будучи объективированы в законах и нравственных нор­мах, эти механизмы подвергаются шлифовке, рационали­зации, так что социальный контроль эволюционирует от насилия к закону, хотя и закон является лишь утонченной формой насилия.

Общество с самого начала включает в себя неравные по силе элементы: мужчин и женщин, взрослых и детей, а после войн — победителей и побежденных. Класс власть иму­щих создает законы, которые фактически лишь легитими­зируют существующий порядок вещей, предполагающий неравенство. Но даже этот естественный порядок — непро­чен. Иррациональное стремление к власти присуще всем людям. При этом господа и богатые желают иметь власть выше всяких ограничений, а порабощенные хотят равного для всех права. Стремясь добиться своего, люди вступают BJ) конфликты и убивают друг друга. Агрессия и желание уничтожить врага — коренятся в природе человека. Война и жестокие преступления дают выход этим инстинктам. Но они не изменяют социального порядка, не уменьшают, а, ско­рее, увеличивают репрессивность культуры, которая вынуж­дена защищаться с помощью силы.

Психоаналитическая теория — реалистична в том от­ношении, что предполагает неизбежной конкурентную борьбу между людьми, социальными группами и институ­тами. Эта борьба обусловлена противоречиями между психическими силами, которые воплощаются в тех или иных социальных институтах и группах. Наука— воплощение разума: труд, семья, искусство во многом приводятся в дей­ствие силами «оно»; религия, властные структуры, мораль поддерживаются силами «сверх-я». Инстанции личности то ввергаются в конфликт, переходящий в невроз, то дости­гают компромисса, позволяющего жить нормальной жизнью, то вступают во временные связи, обманывая, иску­пая друг друга, стремясь захватить господство. Подобно >тому, социальные группы и институты ведут борьбу друг против друга, расточая силы в войнах и революциях. До­биваясь компромисса, они поддерживают социальное рав­новесие. Доминирование той или иной группы, а следова­тельно и комбинации психических сил, придает обществу определенную этико-политическую и эстетическую окрас­ку: деспотическую, демократическую, либеральную.

Источником социальных противоречий и одновременно социальной динамики и развития является борьба инстин­ктов — Эроса и Танатоса. Эрос, вообще говоря, объединяет идеей, а Танатос чаще вызывает конфликты и рождает ситуации, когда «человек человеку— волк». Однако на социальную значимость Эроса и Танатоса влияет степень их осознанности и сублимированности. Несублимированный Эрос становится угрозой цивилизации, а сублимиро­ванный Танатос может быть творческой социальной силой. Дисциплинированный и социально-ориентированный ин­стинкт смерти— это карающая совесть, сила, «сверх-я». Танатос толкает к покорению природы, возделыванию земли, технизации социальных связей, воспитывая в человеке реалистическое чувство жизни, которая неизбежно долж­на закончиться и поэтому требует разумного и экономного расходования сил.

Фрейд пытается вскрыть социально-психологические механизмы социального контроля, которые связаны с удер­жанием в повиновении народа, угнетенных классов. Среди них он выделяет нарциссическое любование собственной социальной системой, традициями страны, присущее всем классам, в том числе и угнетенным. Кроме того, угнетенные классы могут видеть в господах, в дворянах, в интеллиген­ции — свой идеал. Еще один механизм подавления — реп­рессия сексуальности. Сексуальная свобода во многих обще­ствах является привилегией господствующих классов, в то время как для масс устанавливаются жестокие запреты, под­держиваемые церковью, армией, социально-статусной сис­темой и институтом семьи.

Итак, первое основание общества — это бессознатель­ные репрессивные механизмы. Второе основание — эмо­циональные связи между людьми, обозначаемые в психо­анализе как «перенос», «проекция», «идентификация». Это социализированные и принятые культурой либиди-нозные влечения, которые более гуманны и естественны, нежели насилие. Но социализированная любовь проявля­ется лишь в малых группах, в семье, в дружеских отноше­ниях. Устойчивые экономические и политические струк­туры на этих связях построить невозможно. Когда соци­альное либидо вырывается из границ малых групп, что случается в период революций, мощных политических движений, образуются аморфные толпы, угрожающие со­циальному порядку.

Популярные в конце XIX - начале XX в. социолого-психологические исследования толпы привлекли внимание Фрейда. Одну из своих работ он специально посвятил кри­тическому анализу толпы. Соглашаясь с предлагаемыми Тардом, Ле Боном описаниями толпы, Фрейд отмечает неубедительность их объяснений и предлагает свою, психо­аналитическую трактовку строения и действий толпы, которую он пытается затем распространить на другие организованные общности, имеющие корпоративную и иерар­хическую структуру.

Социальные психологи отмечали, что, участвуя в дей­ствиях толпы, чедовек ведет себя иначе, чем будучи чле­ном организованной общности. Он мыслит больше образа­ми, чем понятиями, воодушевлен коллективными чувства­ми, подавляющими интеллект, легко идет на преступление или жертвует собой. Толпа возбудима, импульсивна, лег­коверна, жестока. Человек в толпе чувствует себя всемогу­щим, не воспринимает рациональных аргументов, склонен поддаваться панике, безответственной пропаганде. Он стремится безотлагательно осуществить свои намерения, не обдумывая их. Массовая душа примитивна, чем-то, на­поминает душу ребенка или первобытного человека. Эти особенности толпы У. Тард и Ле Бон пытались объяснить заражением, внушением, массовым гипнозом. Но, не гово­ря уже о «порочном круге» в этих объяснениях (внушение и заражение приводят к формированию толпы, а внушае­мость и заражаемость объясняются пребыванием в толпе), тенденция толпы к формированию внутренней иерархи­ческой структуры и способность этой структуры воздейство­вать на информационные процессы, уровень интеллекта, способы истолкования событий вряд ли объясняются толь­ко внушением и заражением.

Суть феномена толпы заключается, по Фрейду, в следу­ющем.

Во-первых, под влиянием опасности, незащищенности происходит возврат к инфантильной ситуации, когда гаран­тией удовлетворенности желаний и безопасности были по­мощь и руководство отца. Во-вторых, у человека толпы ак­тивизируется «сверх-я», авторитарная, моральная инстан­ция, которая замещает отца, и, соответственно, ослабляется рациональное сознание, развившееся значительно позже, чем «сверх-я». В-третьих, «сверх-я» проецируется на вождя. Индивид как бы отчуждает свое «сверх-я», объективирует его в образе вождя. В-четвертых, одни и те же бессознатель­ные процессы происходят в психике каждого. Каждый чув­ствует себя сыном лидера — Отца, идентифицирует себя с любым другим участником толпы, как с братом. Тем самым, обеспечивается эмоциональная сплоченность, взаимоподдер­жка, равенство, которые тотчас исчезают, когда вождь гиб­нет или дискредитирует себя в глазах приверженцев.

Исходя из анализа толпы как первичного социального феномена Фрейд пытался по аналогии объяснить структуру, функции и поведение других иерархически организованных групп, в частности, армии, церкви, государства, политичес­кой партии. Такое объяснение выглядит некорректным — ввиду сложности этих институтов и переплетения в государ­ственном, армейском, церковном сознании рациональных и нравственных, сознательных и бессознательных компонен­тов. Фрейд, вообще говоря, различает толпу и организацию, массу и институт. Но из-за нечеткого разграничения соци­альных механизмов и бессознательных психических связей его анализ социального порядка и групповой сплоченности оказывается поверхностным.

Третий фактор поддержания группового порядка — это разум, идеи. Важны идеи экономической взаимозависимо­сти классов, преимуществ мирной коллективной жизни, со­циальной солидарности. Но идеям, как правило, не хвата­ет силы для того, чтобы интегрировать общество. Идея па­нэллинизма в Древней Греции была достаточно сильна, чтобы смягчать войны между греками. Но все же она не предотвращала этих войн и не мешала отдельным гречес­ким полисам вступать в союз с персами, направленный против соотечественников. Христианская идея не мешала в эпоху раннего Ренессанса христианским государствам воевать друг с другом. Идеи разума и гуманности, ставшие почти что религией просвещенной Европы, были попраны самым чудовищным образом во время первой мировой вой­ны. Большевики с помощью коммунистической идеи наде­ялись покончить с войнами и агрессией, но сами старатель­но вооружались и объединяли своих сторонников на осно­ве ненависти к остальному миру. (Из статьи «Почему война», опубликованной в 1933 году).

Неоднократно отмечалось, что в психоаналитической социологии пересекаются противоречивые идеи и умонастроения: позитивизм и романтизм, рационализм и ирра­ционализм, эволюционизм и антиисторизм. Отчасти эти противоречия оправданы самой противоречивостью пред­метов исследования: человеческой природы, социума, культуры. Кроме того, они отражают переходность куль­турной эпохи, в которую жил Фрейд и в которой продол­жаем жить мы.

Как продолжатель просветительской гуманистической традиции Фрейд верил в конечное торжество разума и на­уки, исходил из принципов целенаправленности обществен­ного устройства. Он считал, что культура, воспитательная и образовательная системы могут на основе психоанализа сформировать нового человека, в котором сильное, разум­ное «я» займет доминирующее положение.

С другой стороны, Фрейд часто говорит о могуществе инстинктов, трактует влечение как первоисточник всех пси­хических потенций, в том числе и мышления. «Я» оказыва­ется при этом слугой «оно».

Фрейд не хотел оценивать природу человека как пло­хую или хорошую, эгоистическую или альтруистическую. Но в его оценке человеческой природы часто слышатся скеп­тические и пессимистические ноты. Люди не любят трудить­ся и доводы разума бессильны против их страстей. Если су­дить о людях по содержанию их бессознательного, то все мы — «банда убийц». Целью всякой жизни является смерть. Жизненное чувство человека постоянно колеблется между стремлением к счастью и чувством тревоги, вины, страха. Жизнь в основе своей трагична и полна страданий.

Оценка .человеческой природы, человеческой ситуации, культуры — как амбивалентных, противоречивых — безус­ловно не лишена оснований. Но все же представляется, что репрессивность культуры и сила разрушительных инстинк­тов преувеличиваются Фрейдом, в то время как объективные противоречия между классами, странами, цивилизациями, политическими элитами— учитываются недостаточно.

Главная проблема, по Фрейду, состоит в том, каким образом сублимировать мощные агрессивные импульсы, направить их в конструктивное социальное русло. Сам он признает, что такая возможность — проблематична. Ведь высшие формы сублимации, достигаемые в творчестве, до­ступны немногим. Большинство людей работает по обязан­ности, всегда в какой-то мере совершая насилие над собой. Потребность индивида и интересы общества — взаим­но-противоречивы. Цивилизация — великое благо и необ­ходимость. Но, с другой стороны, она — бремя и опасность, поскольку вытеснение влечений ведет к распространению неврозов, накоплению агрессивности, растущей неудовлет­воренности жизнью. Запастись терпением, покориться судьбе, признать, что перспектива победы разума и науки еще очень далека — вот главные мотивы, постоянно зву­чащие в работах Фрейда. Они позволяют занимать пози­цию лишь очень умеренного оптимизма, суть которого в том, чтобы «примирить людей с культурой».

 

 

Карл Густав Юнг

§1. Юнг-человек и мыслитель. Вехи жизненного пути

Густав Юнг— психиатр, психолог и культуролог родился 26 июля 1875 года в мес­течке Кесвиль, недалеко от Базеля, в Швейцарии. Отец его был пастором евангелической реформатской церкви. О его деде — Карле Густаве старшем ходили легенды. Говорили, что он — незаконный сын Гете, на которого он был внешне похож. Дед Юнга был хирургом, немного поэтом, полити­ком-революционером. Очень интересовался психиатрией и основал лечебницу для слабоумных детей. Другой дед со стороны матери — доктор богословия, составитель грамма­тики древнееврейского языка, любил общаться с душами усопших. Отец Юнга имел степень доктора филологии, но, разуверившись в науке, полностью отдался вере. Таким об­разом, семейное окружение Юнга— это врачи, священни­ки, учителя, поэты, лингвисты.

Семья Юнга имела небольшой доход. Карл учился в гим­назии — вместе с детьми представителей местной знати_

и рано осознал, что он «лишь бедный пасторский сынок, с дырявыми башмаками». Юнг рос замкнутым, малообщитель­ным подростком, интересовался зоологией, археологией, ис­торией, но был при этом погружен в мир своих снов и фан­тазий. Природная замкнутость, духовные токи, исходящие из семейного окружения, контрастность образов отца и ма­тери, которых Карлу хотелось как-то духовно объединить, падение с лестницы и повреждение головы, обмороки — все это, возможно, расшатало психику ребенка и сделало его особенно восприимчивым к образам снов и фантазий. Маль­чик как бы ведет двойную жизнь. Он — школьник, который должен много заниматься, чтобы не отстать от товарищей. И в то же время — житель другого мира, чудесного и вели­чественного, как храм, открытого во все стороны, ужасного и притягательного.

Внешняя, обрядовая сторона религии, которая состав­ляла содержание жизни взрослых, казалась рутинной, пус­той. Эта религия не приближала к цели. Но в детском внут­реннем мире ничто не отделяло человека от Бога. Сущность души впервые приоткрылась Юнгу в фантазиях и сновиде­ниях. Во сне ему часто являлся мудрый благообразный ста­рец Филемон. Он был его вторым внутренним «я». «Воспо­минания о внешних фактах моей жизни, — писал Юнг уже в возрасте 83 лет, — по большей части потускнели и стер­лись. Но встречи с иной реальностью, с бессознательным, навсегда запечатлелись в памяти. Там всегда были полнота и изобилие, а все другое отходило на задний план. Сны, ви­дения были исходным материалом для моей научной рабо­ты, огненной магмой из которой выкристаллизовывались идеи, поступали новые впечатления».

Погруженность во внутренний мир открывала противо­речивость вещей, скрытую от глаз. Например, «моя мать... она была очень хорошей матерью, от нее исходило земное тепло... но временами в ней проступал могучий и жуткий образ, обладающий огромной властью надо мной». В других случаях Юнг говорит о матери как женщине сильной, яр­кой, но ненадежной, не вполне искренней. Она часто поки­дала дом, уезжая лечиться, и доставляла мальчику страда­ния. На этой почве у него даже развилась кожная болезнь.

С отцом все было по-другому. К нему мальчик относил­ся с уважением, но довольно скептически. Причина была не в том, что этот мягкий, слабохарактерный человек находил­ся «под каблуком» у авторитарной жены. За догматическим христианством отца Карл не видел живой, мыслящей веры и божественного присутствия. Он рано убедился в том, что Бога нужно искать не в церкви, а в собственной душе. Кате­хизис казался ему невыразимо скучным. Он ждал от отца разъяснения богословских вопросов, в частности догмата о троичности Бога. Но отец, дойдя до этого места, сказал: «Этот раздел мы пропустим. Я сам тут ничего не понимаю». Карл удивился честности отца, но не простил ему этого «капиту­лянтства». Юнг уже в молодости перестал посещать кирху, видя в реформаторской церкви духовно обедненный мир. Позже Юнг велел высечь на каменной арке своего дома сло­ва Эразма Роттердамского: «Призываемый или нет, Бог при­сутствует всегда».

Юнг с детства был убежден, что Бог открывается внут­реннему человеку, его «самости». Позже он с иронией вос­принимал рассуждения модернистов о смерти Бога. «Если есть человек, то есть и Бог. Боги не могут и не должны уми­рать». Юнг не боялся прослыть еретиком и думал, что в Боге, наряду со светлой, имеется темная, страшная сторона. На эту мысль его наталкивали размышления об истории, ми­ровом зле, собственные сновидения.

Одному детскому сновидению он придавал особенно боль­шое значение. На большом лугу, недалеко от родительского дома, он увидел в стене дверь, облицованную камнем. Войдя в нее и спустившись по каменной лестнице, он оказался в бога­то убранном подземном помещении. На ковре в центре стоял золотой трон. На нем находился гигантский предмет, похожий на ствол дерева, около метра в диаметре и высотой до пяти метров. Он был покрыт живой кожей, а наверху была голова без лица с единственным глазом на темени, неподвижно уст­ремленным вверх. Так Юнг впервые, по его словам, познако­мился с «творческим принципом» в виде фаллического симво­ла Это сновидение ощущалось как прикосновение к важней­шей тайне Земли, посвящение в царство тьмы. В этом и других подобных сновидениях был важен мощный эмоциональный импульс, пробивающий стену между сознанием и бессознатель­ным, наполняющий душу желанием познать мир и благодар­ным удивлением. Впоследствии в фантазиях и сновидениях Юнга не раз рождались символы, указывающие на жизнен­ную цель, которую предстоит понять и разрешить.

Опыт детства, которому Юнг, как и Фрейд придавал пер­востепенную значимость, не был связан у него с чувствами эдипова комплекса. Позже Юнг обнаружит у себя не «отцов­ский», а «материнский» комплекс. Тревога, возникающая в отношениях с матерью, породила общее недоверие к женщи­нам, которое Юнг преодолевал с трудом. Тем не менее, он все-таки сумел выстроить свою мужскую личность, стал се­мьянином, отцом пятерых детей и не был обделен внимани­ем молодых женщин. Любимыми авторами Юнга были Гете, Ницше, Шопенгауэр, Майстер Экхард, мистики и романти­ки. Но Юнг рано осознал свою склонность к интроверсии и опасность изоляции от мира. Он стал активно бороться «за прорыв» к душе другого человека. В психиатрии он увидел ту сферу, в которой «сходились» его социальные притязания, интеллектуальные интересы и мировоззренческие поиски.

В 1895 году он поступил на медицинский факультет Базельского университета. Защитил диссертацию «О психоло­гии и патологии оккультных явлений», построенную на ма­териале спиритических сеансов. С 1900 года начал работать в Цюрихе ассистентом в госпитале для душевнобольных под руководством известного психиатра Блейлера. Юнг «нашел себя», став психиатром. Роль врача, психолога и мыслите­ля, давала власть над людьми и представлялась наиболее привлекательной.

Занятия психиатрией и работа с шизофрениками, стра­давшими расщеплением личности, сформировали у Юнга представление о взрослении, отличное от фрейдовского. Если Фрейд усматривал суть развития личности в постепен­ном усилении «я», росте рациональности, то Юнг видел ма­гистральную линию в «самособирании», интеграции всех творческих и воспринимающих функций души. Этот про­цесс он назвал «индивидуацией».

Базель, где прошли годы учения, и Цюрих, в котором Юнг начал профессиональную деятельность, символизировали для него два полюса европейской культуры, две установки миро­воззрения. В Базеле жили профессора, лично знавшие Ниц­ше. Это был город, в котором витали духи великих фило­софов. Цюрих создал сообщество ученых, опиравшихся на эмпирические методы, новейшее естествознание. Юнг болез­ненно переживал разрыв между научно-техническими устремлениями эпохи и глубинными христианскими основам» культуры. Впоследствии он укажет на этот разрыв как на причину катаклизмов XX века: обезбожение, расколдовывание мира привело к тому, что мир стал пуст, скучен, мертв, а де­моны переместились вглубь человеческой души и рвутся оттуда наружу, материализуясь в чудовищных политических фигурах, массовых движениях фашизма и коммунизма.

Первые работы Юнга посвящены исследованию спири­тизма и оккультных явлений. Он систематически работал с медиумами — людьми, которые в состоянии гипнотическо­го транса говорили на языках, которых никогда не изучали, описывали места, в которых не были. Полуграмотная де­вушка из деревни, дальняя родственница Юнга, под гипно­зом свободно говорила на литературном немецком и могла изложить сложную философию гностиков II века нашей эры? Размышляя над фактами появления в речах медиумов фраз и мыслей, явно не согласующихся со строем их души, выра­жающих взгляды и убеждения давно умерших людей, Юнг приходит к мысли о существовании неких «психических раковин» — или «праформ», обладающих необычайной жизненностью, изнутри организующих личность. Их он впоследствии назовет «архетипами».

Юнг работал в госпитале с шизофрениками, для которых характерны рассогласованность мыслей, поступков аффектов, а также уход в себя (аутизм). Шизофренический барьер между личностью и миром приводит к крайней не­равномерности в оценке идей: некоторым из них приписы­вается огромная значимость, другие кажутся пустяковыми. Опыт лечения шизофреников был поучителен. По крайней мере, две важные идеи Юнга связаны с ним. Во-первых, ос­новная проблема личности состоит не в рационализация психики, как думал Фрейд — вслед за классиками европей­ского Просвещения — а в гармонизации сознания и бессоз­нательного. Во-вторых, значимость идей обусловлена их психологической ценностью. Не различие в способностях познавания и социальных позиций стоит за расхождением взглядов верующих и неверующих, материалистов и идеа­листов, а различие в ценности, которую они придают идеям Бога и Мира, Духа и Плоти. Конфликт мировоззрений есть конфликт психологический. Психиатр должен принять в нем, по крайней мере, такое же участие, как философ.

В методологии Юнга сильно выражен скептический, ре­лятивистский аспект. Это не моральный скептицизм Фрей­да, который не верил в Бога, мало верил в человека, но твердо верил в разум. Это интеллектуальный скептицизм науки XX века, века модерна, который легко принимает веру в Бога, умеренно верит в человека, не лишенного, при всей воей глупости, благодати, но уже перестал понимать, что такое разум.

Подход Юнга к разуму и сознанию — эволюционно исто­рический. Человек развивал свое сознание медленно и трудно. Разум никогда не был основой социальной жизни. Потребо­вались многие века для того, чтобы у небольшого слоя людей выработалась способность логически мыслить. Но и сегодня сознание не стало достаточно целостным и устойчивым. Оно лее еще хрупко, уязвимо, фрагментарно. Способность научно познавать мир посредством высвобождения интеллектуальной составляющей из массы душевных потенций есть ценное приобретение. Но здоровый и продуктивный интеллект все еще редок и возникает лишь как результат счастливого стечения обстоятельств. Индивидуализм все еще чреват неврозом, расщеплением личности, «потерей души». Контроль лад эмоциями, желательный во многих отношениях, лишает человеческие отношения тепла, эмоциональной окраски. Не придавая человеку уверенности, он служит, скорее, обществу, являясь средством поддержания социальных структур, под прикрытием которых в массовом сознании возможен разгул самых диких, варварских инстинктов.

Мировоззрение Юнга нельзя сформулировать в общепри­нятых терминах: материализм — идеализм, эмпиризм — рационализм и т. п. Он ясно чувствовал в основаниях совре­менной науки примесь первобытного догматизма, некую воинствуюшую, легитимную шизофрению, обусловленную отры­вом разума от целостной коллективной души. Он призывал к осторожности и постоянной самокоррекции научной мысли — в свете всего духовного наследия — мифологии, искусства, религия, повседневного опыта. Человек, как считал Юнг, «ни­когда ничего полностью не воспринимает и не понимает». Вся­кий факт, всякое психическое переживание могут быть интерпретированы многими способами. Любой научный опыт содержит множество импликаций. Любая мысль способна ветвиться до бесконечности и т. п.

Внешне карьера Юнга складывалась благополучно. В 1903 году он женился на Эмме Раушенбах — дочери преус­певающего фабриканта Жена стала помощницей и учени­цей, успешно применяла его методики при лечении больных. С ней Юнг прожил счастливо 52 года, став отцом четырех дочерей и сына. Работу в клинике он успешно сочетал с нау­кой. Придя к представлению о фрагментарности психики, Юнг разработал «тест свободных ассоциаций», который ра­ботал, оценивая задержку при ответе на слово, вызванную его эмоциональной значимостью для пациента. Тест позво­лял выявить соответствие между эмоционально окрашенны­ми комплексами слов и поведением испытуемого. Впослед­ствии тест был назван «детектором лжи» и до сих пор приме­няется в психиатрии и криминалистике.

В1907 году Юнг опубликовал работу о раннем слабоумии. Он предположил, что эмоционально заряженный комплекс ответственен за выработку определенного токсина, задерживающего умственное развитие. Встреча и сотрудничество с  Фрейдом, о чем будет сказано особо, составили важный этап в научном развитии Юнга В 1909 году вместе с Фрейдом и  Ференчи Юнг совершает лекционное турне по Америке и  получает почетную степень доктора. Международная известность и частная практика Юнга растут. Он имеет неплохой доход и может посвящать больше времени свободным исследованиям. Юнг становится первым президентом международной психоаналитической ассоциации. Он погружается в мир сказок и мифов, воодушевленный мыслью выявить общечеловеческие структуры бессознательного.

Драма разрыва с Фрейдом открыла большую свободу исследованиям. Растет интерес Юнга к архетипам и символам души. Он все глубже «спускается в пучину» бессоз­нательного. Последовавшие за разрывом 6 лет (1913 - 1918) К)нг обозначил как период «творческой болезни». Он стре­мился расшифровать свои сновидения и описать их обще­понятным языком. В результате получилась объемистая книга в 600 страниц, иллюстрированная множеством рисунков и схем.

В творческой судьбе Юнга определенную роль сыграли то встречи с русскими — студентами, пациентами, философами, издателями. В Цюрихе состоялось знакомство Юнга с Ф. Шалепской, Т. Розенталь, С. Шпильрейн. Все они ста­ли специалистами в области психоанализа. В 1907 - 1901 гг. Юнга посещали московские психиатры М. Асатиани, Н. Оси-юв, А. Певницкий. После того как Юнг поссорился с Фрей­дом и разорвал многие связи с коллегами, Э. Метнер — брат известного русского композитора— оказался чуть ли не единственным человеком, способным воспринимать идеи Юнга. В конце 30-х годов начатое Метнером издание сочи­нений Юнга было завершено Борисом Вышеславцевым.

В 20-е годы Юнг совершает ряд путешествий в Африку, к индейцам пуэбло, живущим в Северной Америке. Он стре­мится понять культуру как душу народа, полагая, что имен-яо через взаимодействие и синтез культур реализуется об­щий смысл истории. Таким образом, встречаются две глав­ные темы Юнга— психолога и культуролога— темы индивидуального развития личности и коллективного бессоознательного. Подобно тому, как индивидуация направле­на к достижению психической целостности личности за счет гармонизации и синтеза архетипов бессознательного, исто­рия человечества направлена к достижению его культурной целостности за счет взаимодействия культур Востока и За­пада, мифов, религии, литературы и научных дисциплин.

В 30-е годы Юнг был удостоен титула почетного прези­дента психотерапевтического общества. Это был период вре­менного вынужденного сотрудничества с гитлеровскими властями. Интерес к мировой политике возрос у Юнга в ре­зультате наблюдения массовых психологических процессов в условиях тоталитарных режимов Муссолини и Гитлера.

В конце второй мировой войны внимание Юнга все больше склоняется к общемировым проблемам. Поскольку на карту поставлена судьба человечества, естественно спросить: а не существует ли архетипа, который представляет человечество как целое? Ведь существование такого архетипа и со­знательная работа с ним могут способствовать реальному синтезу культур. Действительно, в культурах Востока, а так­же в алхимии и гностицизме обнаруживается мотив Чело­века Света, который падает во тьму, оказывается расчлененным тьмой и затем должен быть «собран» и возвращен свету. Этот мотив символизирует созревание человечества. Уверенность в единстве всего сущего укрепила убежденность Юнга в том, что терапевтическая работа, религия, по­литика, культура, искусство — это дороги, направленные в одной цели — единому сознанию человечества, в рамках которого все противоположности оказываются взаимодопол­нительными и снимаются в высшем синтезе.

В 1923 году Юнг приобрел участок земли на берегу Цю­рихского озера и выстроил там маленький замок с башней где проводил в тишине и уединении свободные дни. Здесь не было ни электричества, ни телефона, ни газа, ни отопле­ния. Пища готовилась на печи, вода доставалась из колод­ца. Погружаясь в эту «первобытную жизнь» Юнг яснее ощу­щал полноту и подлинность бытия.

К концу жизни Юнг все меньше интересовался внешними перипетиями событий и все больше сосредотачивался на мировых проблемах. Его называли «мудрым старцем из Кюснахта». Возможно, он был одним из первых, кто осоз­нал все значение наступающего кризиса мировой цивили­зации. Угроза атомной войны, перенаселенность, загрязнение природы, исчерпание ресурсов — эти внешние аспекты кризиса видны невооруженным взглядом. Но в чем его глав­ная причина? Какие внутренние конфликты человечества стоят за ним? Как выйти из состояния массового психоза, в < которое человечество все более погружается? Эти и подоб­ные им вопросы Юнг стремился разрешить на путях анализа коллективного бессознательного. Так, человечество ста­ло его главным «пациентом».

 

§ 2. Врачевание души как проблема культуры

Он начинал свою работу как психотерапевт и психолог. Он не уставал подчеркивать, J[TO его вклад в психологическую теорию основывается на практическом опыте лечения душевных недугов. Метод течения оказывается в свете этого соображения вдвойне важным. Он должен быть практически эффективным и от него следует ждать научных результатов в смысле познания души.

Однако, что такое «метод лечения»? Когда речь идет о физическом организме и его лечении, то метод строго опре­делен, взаимоотношения врача и больного не содержат ни­каких личных интимных элементов, или, по крайней мере, эти последние не существенны для результата лечения. Те­рапия тела имеет целью снятие или уменьшение физичес­ких страданий.

Иначе обстоит дело в психотерапии. Здесь метод лече­ния подчас ничего не дает без понимания индивидуальной психики больного. Взаимоотношения врача и пациента с самого начала включают в себя какой-то личный элемент, поскольку психическая болезнь делает пациента зависимым от врача, а врач обязан показать свою компетентность имен­но как личность — в способности понимать, размышлять, эмоционально реагировать. Цель психиатра не сводится к уменьшению страданий. Подчас он даже старается усилить и обострить восприимчивость пациента, намеренно застав­ляет его страдать. Ведь способность испытывать страдание есть признак здоровья души.

Общее между психиатром и обычным терапевтом в том, что оба стремятся воздействовать — один — на душу чело­века, а другой — на его тело. Но воздействие на душу есть моральный акт. Результат такого воздействия зависит не только от знаний психиатра, но и от его моральной силы, особенностей характера и ума. И вот возникает вопрос: дос­таточно ли у психотерапевта душевных, моральных качеств, чтобы благотворно воздействовать на душу пациента?

И другой вопрос: что произойдет при «смешении» психичес­ких сил, душевных субстанций врача и больного?

Контакт двух людей при их свободном личном взаимо­действии чем-то напоминает психическую реакцию: можно ожидать просветления, прочного соединения сердец и душ, их «помутнения» или неожиданного «взрыва», взаимного угнетения и притеснения; ослабления или укрепления обе­их личностей. Это сходство психологии и химии уловил Юнг, выдвинув гипотезу, что проблематика алхимии имела мо­рально-психологическую основу.

Простой здравый смысл подсказывает, что психоанали­тик не всегда является морально более здоровым, сильным и достойным человеком, чем пациент. Немало молодых лю­дей избирает профессию психиатра, желая разрешить ка­кие-то свои личные проблемы или надеясь приобрести власть над людьми. Юнг отмечал, что работа психоанали­тика облегчает ему процесс индивидуации, то есть выработ­ки зрелой, интегрированной личности. Ведь психиатр, пользуясь зависимостью и откровенностью пациента, име­ет возможность, так сказать, «бесплатно», без усилий, из­влечь из многих душ именно те «вещества», которых ему самому недостает. Эта своеобразная психологическая эксп­луатация пациентов врачом была бы терпима, если бы не риск того, что врач будет стремиться — сознательно или бес­сознательно — удовлетворять за счет пациентов свои болезненные садистические или иные стремления.

Примерно так понимал ситуацию врачевания души Юнг. ч Отсюда — его неприятие стандартных методов лечения, выработанных, в частности, Фрейдом и Адлером.

Юнг, конечно, не думал, что между врачом и пациен­том могут существовать вполне равноправные, симметричные, свободные с обеих сторон отношения. Они неравноправны уже потому, что пациент переносит на врача свои чувства к родителю, к отцу. Такой перенос необходим, как условие лечения. Но Юнг считал, что основа взаимоотно­шений пациента и врача лежит гораздо глубже. Наиболее полное взаимопонимание достигается благодаря «трансцен­дентной функции», ориентированной на общий для всех людей, для пациента и врача, архетип Бога, служащий путеводной звездой в любой ситуации, способный ограни­чить как волюнтаризм психоаналитика, так и детскую кап­ризность пациента.

«Если врач хочет руководить пациентом, он должен со­провождать его на части его жизненного пути и чувствовать вместе с душой этого человека», — говорит Юнг. Но значит ли это, что он должен «выбросить все теории за борт»? Нет! Он их использует, но лишь в конкретных случаях и только как гипотезы. Каждый случай — уникален, неповторим. «У врача не должно быть никаких фиксированных понятий о том, что правильно... если нечто кажется мне ошибкой, но оказывается более эффективным, чем правда, то я должен следовать ошибке, ибо в ней — сила и жизнь...»

Во взаимоотношениях врача и больного Юнг не всегда отделял профессиональную, лечебную коммуникацию от интимно-человеческой. Многие его пациенты — мужчины становились близкими друзьями, а с женщинами возника­ли любовные связи. Фрейд, узнавая о такого рода фактах приходил в ярость, видя в них нарушение медицинской эти­ки. Юнг, объясняя свою позицию, ссылался на то, что тес­ные и постоянные отношения между пациентом и анали­тиком не могут долго удерживаться на профессионально-ролевом уровне, когда пациент есть лишь объект для врача. Более того, стандартные и, в сущности, отчужденные со­циально-ролевые отношения, на которых строится циви­лизация, должны быть разрушены во всех сферах жизни, не только в клинике, и заменены естественными челове­ческими отношениями.

Анализ, по Юнгу, это — диалектический процесс. В нем участвуют два человека, которые вкладывают в свои отношения значительную душевную энергию и не могут, да и не должны, контролировать бессознательные процес­сы переноса, контрпереноса, проекции, идентификации, которые разыгрываются между ними. Иногда их спон­танно развивающиеся отношения заводят в тупик, кон­чаются трагически, но иногда дают ценнейшие результа­ты: пациент не только выздоравливает, но существенно продвигается в своем душевном развитии. Этому не сле­дует удивляться. Так бывает в любой работе. Врач, по­добно столяру, скульптору или поэту может создать ше­девр, а иногда — нечто слабое и жалкое.

Юнг чувствовал неясность критериев, отделяющих пси­хическую норму от здоровья. Существует, по крайней мере, два различных, далеко не совпадающих критерия, отделя­ющих психическое здоровье от болезни. Между ними при­ходится делать иногда нелегкий выбор. Первый крите­рий — адаптированность человека к своему окружению, к работе, к культурной среде. Второй — наличие и свобод­ное выражение «самости», означающее, что человек дей­ствительно стал самим собой. Конечно, Юнг предпочитал здоровье во втором смысле, понимая, однако, что оно мо­жет покупаться ценой социальной дезадаптации, вызыва­ющей невроз. Парадокс в том, что неврозом приходится расплачиваться за здоровье.

Желая избежать логической ловушки Юнг никогда не давал четкого определения невроза. В общем виде он трак­товал его как расщепление личности, ощущение, что в душе борются два начала, два влечения. В более глубоком смыс­ле невроз есть страдание души, которая не обрела своего смысла. Однако в обоих случаях невроз не является чем-то только негативным. Он имеет и позитивный аспект. Ведь внутренняя борьба — это необходимый момент роста, взрос­ления личности. И смысл душевной жизни также не дан раз и навсегда. Его приходится заново искать на каждом новом отрезке жизненного пути. Счастлив тот, кто смоло­ду «нашел себя», предпочел развивать «самость», не рас­трачивая энергию на какие-то частные цели. Ему потребу­ется потом лишь корректировать свою жизненную страте­гию. Но тому, кто однажды во имя достижения какой-то частной цели, направил свою энергию по ложному пути, не предпринял решительного шага и оставил свою самость прозябать на задворках, предстоит жизнь хронического невротика. Таким образом, стратегическая цель лечения, по Юнгу, это, прежде всего, развитие личности, а не устра­нение какого-то частного дефекта.

Обдумывание метода психотерапии привело Юнга к вопросам глубоко философским, заставило изучать эзоте­рические учения, постигать мудрость Востока, углублять­ся в смысл религиозных и мифологических образов, в аст­рологию и алхимию.

В течение многих веков, вплоть до Нового времени, ме­дицина не была специальной наукой. Выдающиеся врачи древности и средневековья — Гиппократ, Гален, Авицен­на, Маймонид — были одновременно философами, алхи­миками и астрологами.

Современному позитивистски мыслящему интеллиген­ту этот факт представляется свидетельством невежества врачей и неразвитости медицины, которая вместо иссле­дования биохимических процессов занималась оккультиз­мом. Юнг, читая алхимические рукописи, пришел к выво­ду, что именно алхимики первыми предвосхитили идею бес­сознательного. Они хотели синтезировать золото, искали философский камень и даже пытались вырастить в колбе гомункула — маленького человечка. Подоплекой алхимии были вовсе не естественнонаучные, а мистические и пси­хологические интересы. Многие важные понятия алхимии являются символами психологических процедур и состоя­ний, открытых психоанализом.

«Сосуд» в алхимии означает замкнутость пространства души, в котором происходит процесс индивидуации и вы­ращивается «философский камень», который есть ни что иное, как целостность, мудрость, «самость», подлинное бы­тие личности.

«Конъюнкция» — есть соединение противоположностей. Сочетая элементы мужского и женского рода, алхимик хо­чет получить золото. Конъюнкция может означать и симво­лизировать взаимодействие «оно» и «эго», сознания и бес­сознательного, аналитика и пациента. «Священный брак» или «химический брак» означал у алхимиков трансформа­цию хаоса элементов в упорядоченную систему.

«Трансмутация» элементов — центральная идея ал­химии — означает возможность изменить сознание путем углубления переживаний с помощью соответствующих упражнений. Каждый химический элемент подобно психи­ческому обладает внутренней жизненностью и способен к перерождению.

Алхимик работает в контакте с мистическим партнером, сестрой, помощником, который символизирует «тень лич­ности», бессознательное.

Ферментация, умерщвление, разложение, запечатлевание, и ряд других подобных понятий используются в алхимии для того, чтобы описать процессы сбраживания, потемнения ис­ходного материала, вступления в реакцию разных веществ, умирания одних и рождения других элементов и появления в итоге конечного продукта — золота или гомункулуса.

Четыре основных вещества, используемых алхимиками (свинец, сера, соль, ртуть) символизируют четыре психоло­гических состояния: свинцовую депрессию, серную горючую агрессивность, горько-соленую мудрость и ртутную лету­честь духа.

В Новое время, стремясь опереться на естествознание и приобрести статус полноценной науки, медицина освободи­лась от алхимии. Но она освободилась и от психологии, мно­гое потеряв при этом. Лечение отдельно взятого физическо­го недуга заслонило целостного человека. Но без учета пси­хических предрасположений ни понять, ни вылечить болезнь — невозможно. А психические состояния и способ­ности во многом обусловлены развитостью в индивиде кол­лективного бессознательного, символизируемого образцами культуры. Такова исходная позиция Юнга, стремящегося вернуть медицину в лоно культуры, слить ее с психологией, педагогикой и религией.

Врачевание души, по Юнгу, возможно лишь в культур­но-историческом контексте. Психотерапевт — не обычный врач-клиницист. Нельзя лечить душу человека, не зная его биографии, ближнего и дальнего окружения, общекультур­ных и личностных влияний на него в разные периоды жиз­ни. Но это лишь одна из трудностей. Вторая состоит в соче­тании общих принципов лечения с индивидуальным подхо­дом к больному. С одной стороны, врач исходит из того, что единичное, индивидуальное — ничтожно по сравнению с общим, родовым. Коллективное бессознательное с его архе­типами существует сотни тысяч лет и обладает огромной мощью. Врач должен понять, с каким архетипом он имеет дело в данном случае, как этот архетип воздействует на пси­хику больного, к чему он ее толкает. Другой — противопо­ложный принцип гласит: «Общее — ничто по сравнению с индивидуальным». Это значит, что нужно, прежде всего, понять личную проблему пациента, его индивидуальную психическую конституцию. Любой организм, любая психи­ка возвращаются к норме, выздоравливают особенным об­разом, используя свои собственные ресурсы. Психотерапевт должен найти путь выздоровления именно для данного па­циента. «Выздороветь для меня — значит стать тем, кем я должен стать, родить то, что я должен родить». Будущая цель, а не припоминание прошлого, толкает к выздоровле­нию. Но как найти цель, как проникнуться ею? Метод Юнга состоит в побуждении к творчеству. Сновидения, мифы, ре­лигиозные верования — все это символы, творимые челове­чеством для того, чтобы справиться с конфликтами, разре­шить внутренние противоречия.

В одной из поздних работ Юнг предложил метод актив­ного воображения, помогающий найти выход из невроза. Пациент рисует красками любые образы, которые прихо­дят в голову. Затем он уточняет, дорабатывает образ, выяв­ляя тем самым свои бессознательные стремления и возмож­ности их синтеза.

Когда психоаналитик активизирует формирование са­мости пациента, он может пробудить в нем силы, до сих пор дремавшие, непривычные для него самого и его близких. Поэтому может; возникнуть впечатление, что с началом ле­чения пациент еще больше отклонился от нормы. И действи­тельно, акцентуация невротической идеи может стать пер­вой ступенькой к выздоровлению. Юнгу не раз приходилось говорить: «Слава Богу, он стал невротиком»! Пациент, по­давлявший в себе невротический комплекс, наконец осво­бодил его и теперь с ним можно работать в открытую.

Психотерапия, по Юнгу, диалектическое искусство, диалог между двумя людьми. Диалектика в античной философии связывалась с искусством убеждения, риторикой. Но уже во времена Сократа она стала означать рождение исти­ны в споре. Человек — целостная психическая система, кото­рая вступает во взаимодействие с другой психикой. Каждый человек — это в равной мере относится к врачу и пациенту — индивидуален, целостен и автономен. Существует столько же модификаций лечебного процесса, сколько существует типи­ческих комбинаций характеров врача и больного. В психоте­рапии нельзя стереотипно применять общеизвестные методы. Если врач поступает таким образом, то можно говорить о про­фанации лечения. Однако и сделать правильные выводы из факта индивидуальности каждого случая болезни удается не сразу. Каждый терапевт склонен строить свою теорию. Так возникают различные клинические школы с противополож­ными принципами. Они вступают друг с другом в конфрон­тацию: Бернгейм применял суггестивную терапию, Бабински — воспитание воли, Дюбуа—рациональное собеседование и убеждение, Брейер — катартический метод, Фрейд — сво­бодные ассоциации с наведением на ранне-детские вытесне­ния сексуальности, Адлер разоблачал стремление к власти и сверхкомпенсацию, Шульц предлагал аутогенную трениров­ку. Представители этих школ считали свое мнение верным, а мнение других — ошибочным. Но мы видим, говорит Юнг, что у каждой школы есть свои плюсы и минусы, каждый ме­тод имеет на счету победы и поражения. Ни один метод нельзя считать абсолютно истинным. Положение в психотерапии схоже с положением в физике, где имеются равноправные теории света — волновая и корпускулярная. Поскольку при­рода психики бесконечно сложнее природы света, то нужны многочисленные антиномические теории, способные доста­точно полно охватить ее важнейшие компоненты.

Трудность еще и в том, что сам психотерапевт никогда не является абсолютно здоровой личностью. У него тоже есть комплексы, подавленные идеи, предубеждения. Именно по­этому Юнг предложил, чтобы каждый психоаналитик обя­зательно проходил учебный психоанализ и, как пациент, смог бы осознать свои комплексы, акцентуации, скрытые предпочтения.

В процессе лечения возникают притворство, соперниче­ство, борьба за власть, за сокращение или увеличение пси­хической дистанции между врачом и пациентом — как, впро­чем, и при всяком общении, не скованном жесткими прави­лами. Но если вся естественная живая масса психических контактов и взаимодействий в обществе — необозримая, ко­нечно, в своей сложности и полноте — служит предметом изучения целой армии историков, эстетического созерцания многих беллетристов, которые в согласии со сложившейся традицией и идеологией, в соответствии со своим вкусом и талантом придают ей форму, смысл и направленность, то относительно кратковременные, но также сложные, процес­сы взаимодействия врача и пациента осмысляются и систе­матизируются лишь одним человеком — психоаналитиком, И он обязан быть максимально объективным и самокритич­ным. Психотерапевт, по Юнгу, выступает не только как су-дья и советчик, но также и как равноправный участник ди­алога. Успех лечения в огромной степени зависит от мораль­ной силы и личного опыта врача. Чувствуя, что пациент примерно равен ему по уровню образованности, жизненно­го опыта и моральной силе, врач должен отказаться от все­знайства, авторитарности, попыток прямого давления и дать возможность пациенту как можно полнее выразить себя. Врачу в этом случае лучше «снять доспехи методов и тео­рий и положиться на то, что его личность стоит достаточно твердо, чтобы служить пациенту точкой опоры». Врач дол­жен смело и откровенно отвечать на вопросы пациента, сво­бодно и без предвзятости сопоставляя свой жизненный опыт с опытом пациента. Он должен признать, что индивидуаль­ность больного обладает тем же правом на существование, что и индивидуальность врача.

Исцеление или выздоровление означает, по Юнгу, раз­витие психических сил в таком направлении, которое соот­ветствует целям индивидуации. Эти цели, в свою очередь, определяются типом невроза. Возможны две невротические ситуации. В одном случае какая-то психическая функция «отщепляется» от целостной личности, подавляет остальные и формирует особый жизненный мир, комфортный для индивида, но оторванный от социума. В другом случае пси­хические силы личности недоразвиты, слабы и их мотива­ция определяется внешними обстоятельствами. В этом слу­чае человек лишь внешне усваивает социальные нормы, подчиняется им, но всякая новая жизненная ситуация, свя­занная с изменением социального или психологического статуса создает для него трудности, вынуждает изменять личность, что может выглядеть противоестественно.

В первом случае требуется социализация отщепленной способности. Во втором — смягчение, интимизация соци­альных норм.

Юнг склонен сближать процесс лечения с процессом индивидуации. Цель терапевта не в том, чтобы вернуть откло­ненную психику к некоему стандарту. Лечение души есть вспомоществование индивидуации. Это — родовспоможе­ние, «повивальное», а не хирургическое искусство. Действия врача — не столько лечение, сколько развитие заключенных в пациенте творческих ростков. Однако и это сравнение не­достаточно поясняет цели и саму необходимость лечения. Приходится смириться с тем, что недоразвитость одних пси­хических функций и гипертрофия других — не исключение, а правило. Даже сильно акцентуированные личности, близ­кие к неврозу, могут быть хорошо адаптированы социаль­но, в то время как гармонически развитый человек оказы­вается менее удачливым. Исходный невротизирующий кон­фликт может иметь много источников. Врач, приступая к лечению, должен хорошо подумать к какой цели ему стре­миться. Юнг высказывается даже в том смысле, что лучше, чтобы у врача вообще не было определенной цели. Он не должен думать, что всегда лучше понимает жизненную за­дачу пациента, чем тот сам ее понимает своим инстинктом и жизненной волей. У каждого своя «формула жизни», кото­рую не следует ломать без надобности.

В этой связи Юнг обращает внимание на существенное различие между неврозами молодых и пожилых людей и целями их лечения. Лечение молодых можно вести по ре­цептам Фрейда и Адлера, Жизнь молодого человека разви­вается под знаком общей экспансии, перед ним — зримые, реально достижимые цели, а невроз связан с репрессией каких-то влечений, с нерешительностью, отступлением пе­ред трудностями. Лечение должно помочь преодолеть страх, освободить ущемленную способность. Молодому че­ловеку важно сформировать свое сознательное «я» актив­ным и действенным, воспитать в себе волю. Без воли, са­модисциплины и рациональности не достичь успеха и со­циальной адаптации.

Жизнь стареющего человека надо осмыслить по-друго­му. Ему не нужно воспитывать волю. Скорее, нужно по­нять и реализовать уже сформировавшуюся сущность, здра­во и реалистично сохранить достигнутое. Вряд ли есть смысл ставить новые психологические задачи, ломающие старый стереотип. Но попробовать реализовать свои воз­можности, накопленный опыт на новом месте, через но­вые предприятия — вполне разумно. Старому человеку нужны внутренняя устойчивость, доверие к себе, свобода от внешней зависимости. Творчество важнее для него, чем социальная полезность. Если молодой невротик «боится жизни», то старый невротик отступает перед смертью и «бежит в молодость».

Вытеснение, проекции имеют у старого человека иной смысл по сравнению со всем этим у молодого. Но и в рам­ках одного возраста нельзя лечить всех по одному рецепту. Пациенту адлеровского типа с инфантильной потребнос­тью в самоутверждении нельзя помочь, подталкивая его свободно реализовывать свои скрытые намерения. Фрей­довского пациента — преуспевающего человека, испыты­вающего иррациональный страх перед новыми возможно­стями, глупо было бы лечить, разоблачая его «нереалисти­ческие» желания.

Сложные проблемы встают перед психотерапевтом, когда его пациентами являются верующие люди, для ко­торых их личная жизнь интимно связана с определенной конфессией, а переживаемые психические трудности ин­терпретируются в понятиях вины, греха, боязни адских мук, утраты божественной милости и т. д. Как бы ни от­носился врач к религиозной вере, он должен понять, что мифо-религиозные представления с их своеобразной « великой проникают в глубину души, куда не добираются разум, воля и благие намерения. Когда невроз осознается в религиозно-конфессиональных терминах, лучше всего обратиться к исповеди, причастию и другим средствам цер­ковной благодати. Если пациент может найти смысл жиз­ни, исцеление от беспокойства в рамках своего вероисповедания — врачу должно быть этого достаточно. Многие психотерапевты ошибочно полагают, что в лечебном про­цессе не должно быть места мировоззренческим проблемам. На самом деле, религия, философия и наука — это формы упорядочения индивидуального опыта, имеющие, помимо социально-организующего, также и терапевтический смысл. Религия, как впрочем и наука — не враг больного. Не следует разрушать ценности, которые не показали себя вредными. Нельзя лечить мусульманина, руководствуясь христианскими символами, а христианина убеждать с по­мощью научных аргументов. Наука, религия, философия — каждая в ограниченной степени — способны организовать индивидуальный опыт. Но никакой универсальной обще-человеческой религии или науки пока не предвидится, да и вряд ли в ней есть нужда. Поэтому замена христианского мировоззрения научно-материалистическим, равно как ста­рания разрушить сложившиеся материалистические убеж­дения — ошибочны. Все это задачи для миссионера, но не для врача, не для человека науки.

Бывают и такие пациенты, у которых либо нет рели­гиозных убеждений, либо они шатки и размыты. Тогда не остается ничего другого, как методом анализа сновидений, фантазий, свободных ассоциаций развивать мифологичес­кие идеи, которые живы в любом человеке. Приводя со­держание большой серии сновидений, содержащих мотив воды, моря, который символизирует коллективное бессоз­нательное, Юнг показывает, как отдельные смысловые компоненты снов, связанные с путешествием, кораблем, островом, поисками утонувших сокровищ, определением положения корабля по звездам, падением в воду и други­ми эпизодами в совокупности складываются в картину, помогающую осмыслить жизненную ситуацию и найти разрешение конфликта.

Нарушение душевного равновесия нередко является следствием разрушения традиционных религий, воздей­ствия массовой культуры на душевно неустойчивых лич­ностей, односторонне рационалистического образования и воспитания, распада социальных, в том числе, семейных связей, основанных на архетипических идеях. Толкование сновидений дает возможность преодолеть душевную раз­дробленность и интегрировать личности. Однако врачу, если он хочет помочь больному, необходимо расширить свои познания в области мифологии, религии, литературы, фольклористики.

Современная психиатрия, таким образом, многослой­на. Самые простые случаи — те, которые требуют лишь че­ловеческого участия и доброго совета. Вторая группа — па­циенты, которым нужна основательная исповедь. Третья группа требует специального анализа по методам Фрейда, Адлера и регулярной работы с аналитиком. Четвертая груп­па— личности с высоким уровнем развития, которые не смогли успешно осуществить свою индивидуацию в силу случайных причин или ошибочных жизненных решений. Главная причина невроза в этом случае — несоответствие между осознаваемой жизненной позицией и бессознатель­ной тенденцией развития.

К этому случаю применим метод диалектического взаи­модействия врача и пациента, который является основным для Юнга. При этом Юнг различает четыре этапа анализа. Первый этап — исповедь, разговор о проблемах паци­ента, какими он их видит. Для многих это — уже огромное облегчение, потому что сокрытие от других тревожащего состояния действует как «психический яд».

Второй этап Юнг называет разъяснением. Здесь проис­ходит примерно то же, что на фрейдовском сеансе, когда врач добивается осознания причин невроза через сведение обра­зов снов и фантазий к реальным травматическим событи­ям. Однако ограничиваясь этим, нельзя достичь глубоких перемен в личности больного.

Третий этап — воспитание. Этот мотив взят Юнгом у Адлера, который стремился преодолеть невроз, обсуждая с пациентом социальную значимость его поступков, воспиты­вая его социальное чувство.

Четвертый этап — трансформация. Она нужна не всем людям, а тем, кто долго шел по ложному пути. На четвертом этапе решающую роль играет личность аналитика и его действия в ситуации анализа. Силой своей личности, искрен­ностью, твердостью и в нужный момент принимаемыми решениями врач должен показать пациенту, что значит «быть самим собой».

 

§3. Юнг —... и Фрейд

Историю духовной жизни уходя­щего века трудно представить себе без имен Фрейда и Юнга. И хотя многие из высказанных ими мнений кажутся сегод­ня наивными, претенциозными и надуманными, сам пафос их учений далеко не утерял своей остроты. Можно даже кон­статировать возрастание их влияния на мораль, политичес­кое мышление и бытовое общение по мере того, как все боль­шее число людей знакомится с психоанализом. Школы юнгианцев и фрейдистов до сих пор соперничают, а некоторые из поклонников этих двух мыслителей доходят до нелепых преувеличений, стараясь возвысить своего кумира и при­низить его соперника.

Дать однозначную оценку творчеству Юнга и Фрейда — трудно, хотя бы потому, что влияние их было не только, и не столько научным, сколько общекультурным, оно сказы­валось на духовном климате эпохи. Поэтому содержащиеся в этом параграфе заметки основаны, главным образом, на их отзывах друг о друге или отзывах о них третьих лиц, хо­рошо их знавших.

Первенство Фрейда в открытии нового материка — Бес­сознательного едва ли можно оспорить, как и то, что Юнг испытал стимулирующее влияние идей «отца психоанали­за». Однако их учения и мировоззрения глубоко разнятся- по духу, темпераменту, выражают типические, но альтер­нативные умственные реакции интеллигента на кризис культуры. Огрубляя суть дела и рискуя впасть в противо­речие, можно сказать, что хотя Фрейд и Юнг — оба были перестройщиками» классической науки XVIII - XIX веков, Фрейд был все таки позитивистом, рациона­листом и просветителем, в то время как Юнг — романти­ком, мистиком, модернистом и консерватором. Водораздел между фрейдизмом и юнгианством — это граница между типами личностей, мировоззрений, а не только между научными теориями. Как замечает Дж. Браун «фрейдистами и юнгианцами, как либералами и консерваторами рожда­ются, а не становятся». Сочувствующие одному из них — не понимают другого. Сам Дж. Браун, несомненно, фрей­дист, говорит, что его впечатление от работ Юнга пример­но такое же, как от писаний индусов, даосов, конфунцианцев: высказывается множество мудрых мыслей, но не по­нятно, зачем нужно привязывать их к тем мудреным теориям «кармы», «реинкарнации» или «коллективного бес­сознательного» — в случае Юнга— которыми эти мысли якобы обосновываются.

Уже работая над диссертацией о спиритизме, Юнг позакомился с психоанализом Фрейда и стал ревностным его защитником. Принципы вытеснения, символизации, раци­онализации, компенсации, проекции, переноса, разработан­ные Фрейдом, показались ему чрезвычайно важными. Ког­да Юнгу сказали, что зашита осмеянного официальной нау­кой Фрейда может стоить ему карьеры, он ответил, что не даст за карьеру и ломаного гроша, если ее придется строить на лжи. Юнг посылает Фрейду свои статьи и тот приглашает его к себе в Вену. Встреча состоялась в 1907 году. Оба были в восторге друг от друга. Фрейду нужна была поддер­жка Юнга как авторитетного практика-психиатра. Он возлагал на него большие надежды, сделал его президентом психоаналитической ассоциации, а в письмах называл «ми-яым сыном, который доставляет много удовольствия», «до­рогим другом и наследником». Юнг же сумел по достоин­ству оценить Фрейда как ученого и практика-психиатра,

обретя в его лице мудрого и сильного отца, образ которого являлся ему во сне еще в раннем детстве.

Однако, с самого момента знакомства Юнг далеко не во всем был согласен с Фрейдом. Различными были их семей­ные и культурные традиции, врачебный опыт, характеры Фрейд был склонен к авторитаризму. Юнг отличался свободомыслием и желал до всего доходить сам. Общим для них был интерес к человеку, к бессознательному и его механизмам; оба считали, что онтогенез повторяет филогенез, про. водили параллели между мифами первобытных народов, детскими фантазиями, сновидениями и невротическими образами. Но Фрейд, мыслящий все еще в классическом и просветительском ключе, стремился четко разграничит» объект и субъект, реальность и иллюзию. Юнг считал воз­можным игнорировать самые основы классической методо­логии науки. Он, в частности, выдвинул доктрину «психо­логической истины». Научная теория имеет, по его мнению^ меньшую ценность, чем религиозная догма, а значит, и меньшую истинность, поскольку догма более богата, личностно  значима, чем научная теория. Для Юнга объект и субъект —- где-то сливались. Реальность и истина — отождествлялись ли Все, о чем кто-то когда-то подумал, можно, согласно Юнгу считать истинным. Метафизика и гносеология у Юнга час­то не различаются. При этом Юнг считал себя большим зна­током философии, чем своего старшего друга и духовного отца — Фрейда.

Сексуальная теория Фрейда с самого начала казалась Юнгу «навязчивой идеей». Фрейд сделал из нее святыню, религиозный догмат. «Вместо Бога, которого он утратил, он построил замещающий символ в виде сексуальности. Но ведь Бога следует искать вверху, а не внизу. Это было у Фрейда.; «бегством» от той стороны нашей натуры, которую я назы­ваю мистической. Он боялся религиозности, мистики, кото­рые были в нем, как и во всяком человеке, хотел спрятаться от них за своей монотонной научной терминологией. Фрейд был трагический человек, порабощенный демоном науки Боясь, что я стану его пророком, он назначил меня своим наследником».

Религиозность и оккультизм, к которым Юнг относился серьезно, Фрейд воспринимал с брезгливостью. Методоло­гия Фрейда, относящаяся к познанию человека и процессу врачевания была индуктивной. Фрейд сводил сложные об­разы и сюжеты к единичным простым событиям; общие пси­хологические установки больного — к конкретным фактам его биографии, культурные явления — к биологическим. Невротические фантазии и мифологические образы, всплы­вавшие при анализе, он толковал как символы вытесненных сексуальных желаний. Юнг, напротив, индивидуальное объяснял коллективным. Бессознательное как природная реальность сливается у него с культурой. Индивидуальную психическую реальность Юнг осознавал в духе восточных  учений — как тонкую, призрачную пленку, покрывающую прочную конструкцию коллективного опыта, собранную из плотно слежавшихся вековых осадков. Задача оздоровления психики связана у Фрейда с индивидуальным самопозна­нием, тогда как для Юнга главная цель лечения состояла в том, чтобы приобщить отщепленную психику невротика к духовной традиции, к коллективным мифо-религиозным сюжетам и через них заставить его осмыслить свою индиви­дуальную проблему. Человек, по Юнгу, прежде всего, нуж­дается в вере и идеологии, которые придают смысл жизни. Зсли нет веры, нет идеологии, если смысл жизни утрачен — человек терпит крах в своих социальных устремлениях и уходит в болезнь. Но смысл жизни нельзя сформулировать в научной теории. Он постигается лишь через драматичес­кие образы мифа. Образ распятого Христа, принявшего уготованную для него смерть во имя победы над ней и доказательства божественного происхождения человека, значит для обретения смысла жизни больше, чем все научные теории.

Символы в работах Фрейда указывают на частное с по­мощью общего. Видеть во сне короля и королеву, значит, видеть своих отца и мать. Подход Юнга — прямо противо­положный. Юнгианец — католик отец Виктор Уайт описы­вает его так: «За отдельным материнским чревом лежит архетипическое чрево Великой Матери; за физическим от­цом —архетипический отец, за ребенком—архетип Вечного дитяти, за сиюминутным половым влечением — всеобщий созидающий и животворящий Дух».

Одним из поводов для разрыва Юнга и Фрейда послужило их расхождение в толковании темы инцеста в сновидениях. Фрейд исходил из того, что суть инцеста — регресса взрослой психики к детскому состоянию, когда сексуальное направляется на мать. Этой первичной регрессией объясняют и сопровождающие инцест невротические симптомы.

Для Юнга инцест — символ, причем, неоднозначный. Мать — величественна и страшна, спасительна и опасна одновременно. Она символизирует порождающую стихию, пер­вооснову всего сущего, материнское чрево есть также чрево земли, могила и смерть; далее, мать есть родина, страна, культура во всем ее стихийном богатстве. Отсюда — влечение к матери и инцестуозные желания могут иметь разный смысл. В молодости они означают слабость эго, недоразвитость самости, желание бежать от жизни. В зрелом возрасте — отказу от эгоистического самоутверждения, готовность погрузиться в глубины культуры и слить свое «я» с жизнью своего народа, В старости инцест символизирует близость кончины, возвра­щение в землю предков. Кроме этих значений инцест симво­лизирует также грубое попрание Порядка. Порядок склады­вается из норм и правил, среди которых запрет на кровосме­шение является главнейшим. Инцест означает, что человек восстает против установленного Богом порядка и сам хочет стать Богом. Как же тогда толковать фантазию инцеста? Это  зависит от ситуации, от конкретного случая, считает Юнг.

Хотя Фрейд отказался от попыток свести психические  процессы к материальным, нервно-психологическим, он не был готов признать психическое, как самостоятельную универсальную реальность.

Юнг смело отбрасывает характерный для европейской культуры дуализм материи и духа, плоти и души. Мир — един, душа и организм— одно целое. Понятие «чистого Духа», «чистой материи» Юнг трактует как отвлеченности, фикции. Человек знает лишь одну реальность —психическую, он в нее погружен и с нею должен сверять свои мысли и действия.

Фрейд, в соответствии с традициями европейской науки был детерминистом. В этом отношении различие его пози­ций и Юнга было особенно показательно. Юнг, следуя аристотелевской традиции, признавал не только причинное, но  телеологическое объяснение. Объяснить — значит выяс­нить не только причину, но и цель. Детерминизм Фрейда в области психологии многим представлялся неприемлемым потому, что лишал человека свободы воли. Между тем, Юнг не только отвергал психологический детерминизм, но и убе­дительно доказывал, почему индивид имеет богатый выбор возможностей поведения и почему он не только может, но и должен свободно выбирать свой жизненный проект. Дело в том, что индивидуальное бессознательное содержит, по Юнгу, множество неучтенных, непродуманных, непроявлен­ных потенций, линий развития. Многие из них забываются, увядают из-за того, что бездействуют и не упражняются. Дарвин жаловался в своей «Автобиографии», что из-за не­умеренности в научной работе совсем разучился восприни­мать поэзию и литературу, которыми прежде наслаждался. Забытые дремлющие способности могут быть разбужены и развиты сознательным действием воли.

Разрыв Фрейда и Юнга имел подоплеку и в их личных отношениях. Из их переписки и отзывов друг о друге видно, что оба любили подвергать друг друга анализу. Но, соглас­но принципу переноса, отношения врача и пациента — не симметричны. Врач — отец, а пациент — сын. Если двое людей при близком общении стремятся занять позицию отца— между ними неизбежен позиционный конфликт. В конфликте Юнга и Фрейда была, можно сказать, разыг­рана «эдипова ситуация». Юнг сначала согласился играть роль сына, а затем — восстал против отца.

Косвенно это подтверждается еще и тем, что Фрейд дваж­ды терял сознание в присутствии Юнга. Причем, оба раза Фрейд воспринимал смысл того, что говорил перед этим Юнг, как символическое пожелание смерти ему, Фрейду, ко­торый считал себя духовным отцом Юнга. Один раз Юнг говорил о духовном значении некрополей, а в другой раз — речь шла о Египетском фараоне Аменхотепе, восставшем против отца, Аменхотеп велел стереть имя отца со всех па­мятников. Фрейд, придя в сознание после обморока, произ­нес странные слова: «Как, должно быть, приятно умереть...» Позже он сам истолковал их как подаваемый Юнгу знак — занять его место во главе психоаналитической ассоциации, когда его не станет. При этом Фрейд вспомнил, что на роди­не Юнга, в Швейцарии, имя Фрейда никогда не упомина­лось в журнальных статьях, то есть было «стерто».

Фрейд и Юнг — оба — переживали свой разрыв болезненно. Юнг часто в этот период (сразу после 1913 года) ви­дел шизофренические сны, в которых нечто целое представ­ляется разрубленным на части. Он видел, например, во сне океан крови, в котором плавают обрубки человеческих тел, «обломки цивилизации». В соответствии со своим принци­пом синхронности, то есть совпадения во времени сходных по смыслу событий: личных, коллективных, исторических, он истолковывал свой разрыв с Фрейдом, раскол в психо­аналитическом движении и начало первой мировой войны, как события одного ряда, имеющие одну и ту же причину — конфликт между сознанием и бессознательным европейцев, конфликт между безудержным ростом империализма и ра­ционализма — с одной стороны — и упадком христианских верований и морали — с другой. Результат конфликта — прорыв бессознательных сил в сознание, оформившийся в вооруженное столкновение.

Юнг отличался большой чувствительностью к истори­ческим событиям, усматривал в них личный смысл. Исто­рический процесс в его понимании определялся естествен­ным развитием «массовой души», массовыми психологичес­кими противоречиями, а не политическими интригами или убийством в Сараево какого-то принца. Если бы не долго зревший в массовом сознании «нарыв», если бы не конф­ликт между цивилизацией и иррациональными силами мас­совой души — никакой войны бы не было. В этом смысле каждый человек — виновник войны. Он к ней подходит, сто­ит на ее пороге, делает шаг в ее сторону. Интересно, что известный поэт и теоретик русского символизма Андрей Белый в это время испытывал подобные же ощущения.

Он писал в 1913 году; «Мне казалось в первую осень вой­ны, что это я ее вызвал, во мне начиналась она».

После разрыва Юнг отдаляется от Фрейда и свободно предается своей склонности к мистике и оккультизму, кото­рую ставил ему в вину Фрейд. По мнению Роже Дадуна ок­культизм был полем соперничества между Фрейдом и Юн-гом. Каждый желал водрузить над ним свое знамя. Фрейд хотел победить оккультизм и религию наукой, а Юнг — пу­тем вживания в культурную традицию и ее реанимации.

После разрыва Юнг и Фрейд отзывались друг о друге довольно резко. В 1914 году Фрейд писал своему коллеге Карлу Абрахаму: «Мы, наконец, избавились от этой святой скотины и его приспешников»! Юнг, признавая, что во мно­гом обязан Фрейду, обвинял его в тенденциозности, стрем­лении завоевать популярность. Вненаучные цели Фрейда исказили, по мнению Юнга, научную истину психоанализа и сделали Фрейда «твердолобым», «фанатичным». Юнг счи­тал, что Фрейд, подобно Ницше и Марксу, был критиком и разоблачителем кумиров, но его видение культуры было уз­ким, предвзятым и искаженным. Фрейд справедливо опол­чился против викторианской эпохи, с ее фальшивыми цен­ностями: бюргерскими представлениями о «святости домаш­него очага», «святом материнстве», за которыми часто стояла грубая и неосмысленная действительность. Он выступил против необоснованной репрессии сексуальности, сказал вслух то, о чем думал каждый, но не решался сказать. Одна­ко Фрейд совершенно неправомерно отождествил виктори­анские ценности с культурой вообще. Викторианская эпо­ха — лишь миг в истории человечества, лишь тонкий слой пыли, покрывающий коллективную душу человечества. А что Фрейд выставил против культуры? «Неаппетитные идеи» детской сексуальности, эдипова комплекса, инцеста и вражды к отцу. Эти идеи, по мнению Юнга, имеют лишь частный характер и небольшую научную ценность. Фрейд был великим разрушителем, но не созидателем. И извест­ность свою получил не потому, что открыл новый метод лече­ния неврозов и занялся проблемой бессознательного, а пото­му что «разворошил улей», прикоснулся к вопросам огромной религиозной и философской значимости, но разрешить их —. не сумел. У Фрейда не было никакой позитивной програм­мы. (Была ли она у самого Юнга?) Кроме того, Фрейд «не знал даже элементарных вещей» в области философии. Когда он строит свои теории о человеке и обществе в нем сразу же угадывается «врач по нервным болезням». Фрейд всегда видел пред собой невротика, который с плохо скрываемым удовольствием или же неохотно рассказывает под  испытующим взором врача о своих сексуальных тайнах. Но облик здорового, естественного человека вовсе не таков. Фрейдовская теория вытеснения эффективна, когда речь идет об индивидуальных неврозах определенного типа. Бу­дучи применена к культуре в целом, к объяснению религии, морали, искусства, она выглядит убогой и абсурдной. «За автора становится просто больно, когда замечаешь недоста­точность его познаний в области философии и религии», — пишет Юнг. Фрейд фанатически не любил религию. Неда­ром одним из его любимых изречений было вольтеровское: «Раздавите гадину!» (Вольтер имел в виду церковь).

Погружаясь в мир идей Фрейда, мы ощущаем его глубо­кий пессимизм, оказываемся привязанными к сегодняшне­му дню, не видим будущего. Нигде Фрейду не открывается перспектива освобождения. В его мире отсутствуют помога­ющие, исцеляющие силы, которые естественно, без помощи врача должны приводить больного к выздоровлению. Глу­бокое недоверие Фрейда к культуре нельзя расценить ина­че, как невроз. Конечно, XIX век, уходя, оставил множество сомнительных верований, которые Фрейд удалял безжало­стно, как зубной врач удаляет очаги кариеса. Но он ничего не предлагает взамен удаляемого вещества. Наука учит, что религиозная надежда иллюзорна, неразумна. Но какую же надежду дает она сама?

Нельзя сказать, что Фрейд вообще не имел надежды и веры. Он верил в науку, в психоанализ, в знание. Но какой наивной, мелкой была его вера! Об этом можно судить хотя бы по такому примеру. Фрейд верил, по словам Юнга, что если расшифровать все символы невротиков, то «неврозы будут абсолютно невозможны».

Юнг говорил, что ему «посчастливилось глубоко заглянуть з душу этого человека», который был «захвачен своей идеей, чувствовал, что держит в руках ключи к тайным подземель­ям души человека. Он был преисполнен решимости войти в эти подземелья и ничего подобного фаустовскому ужасу пе­ред перспективой всезнания и всепонимания не умеряло фрейдовской самоуверенности». Он хотел превратить всякую одержимость, всякую надежду, всякую веру в психологичес­кую формулу. Но победить демонический дух, по мнению Юнга, способен божественный дух, а не человеческий интел­лект. Юнг вспоминает, что в одной из бесед призывал Фрей­да «испытывать духов». От Бога ли они? Но тот оказался глух к этим призывам. Везде, где только можно, он пытался ли­шить дух его обаяния. Психология Фрейда развивалась в уз­ких границах материалистического мировоззрения. Фрейд не отдавал себе отчета в слабости своей философской позиции. Сила же его шокирующих разоблачений состояла в том, что в них слышалась смена эпох, смена культур.

 

§ 4. Бессознательное и сознание

[сихология, согласно Юнгу, мо­лодая наука. Исследование души — дело будущего. Свою аналитическую психологию Юнг скромно оценивает как се­рию робких попыток раскрыть некоторые важные аспекты душевной жизни, которая упорно сопротивляется всякой схе­матизации. Стиль Юнга отличается вопросительно-сомне­вающейся интонацией. Написав за свою жизнь множество работ, он так и не собрался систематизировать свои идеи. Не уставая подчеркивать эмпирический характер своей кон­цепции, ее основанность на фактах самонаблюдения, кли­ники, материале литературы и мифологии, Юнг, тем не ме­нее, высказал по разным поводам множество суждений, ко­торые могли бы составить «каркас» общей психологической теории. У Юнга нетрудно обнаружить не только эмпиричес­кие констатации, но и своеобразную метафизику, то есть суждения о том, что лежит за порогом опыта.

Архетипы бессознательного, образуя «первосубстанцию», объективны и, как таковые, нами не воспринимаются. В ме­тодологии Юнга непостижимым образом сочетаются наивный реализм, феноменология, позитивизм и метафизика По его мнению, мифологические фигуры наиболее точно и полно описывают переживаемое нами. А тревога, страх, сексуальность — это уже отвлеченные понятия — результат выделе ния некоторого психологического компонента из целостных психических образов демонов и нимф.

Философию Юнга нередко возводят к «теории идей» Платона. Но, согласно Платону, души людей выходят из мира идей и возвращаются в него снова. По Юнгу, мир идей и мир человеческих душ — тождественны. Нет ничего бо­лее «базового», чем психическое. Это — единственная вещь, которую мы переживаем непосредственно. Все понятия фи­лософии, психологии и науки — вторичны и следуют из пе­реживаний. Наиболее известный из последователей Юнга — Дж. Хиллман недвусмысленно говорит о «Душе мира», как основной категории юнгианства. Индивидуальная душа — лишь светящаяся точка Мировой души.

В «чистой» психологии психика анализирует самое себя и поэтому трудно ждать объективности от психоаналитика. Больше надежды вселяет, по Юнгу, культурологический подход, сопоставление разных способов понимания души, сложившихся в разных культурах. Юнг, путешествуя, чи­тая старинные рукописи, вживаясь в мифы восточных на­родов, искал параллели, сходные образы, помогающие про­никнуть в тайны психики.

Многие мировоззренческие и методологические позиции Юнга отличаются двойственностью. С одной стороны, толь­ко единичная конкретная личность представляет для него полноту бытия. С другой стороны, речь постоянно идет о кол­лективном бессознательном, как некоем психическом поле, первосубстанции, которая имеет материальную и духовную стороны. И душа человека, укорененная в теле, но в то же время парящая вне границ пространства и времени, есть , элемент коллективного бессознательного, притягивающая и излучающая энергию. Юнг с пониманием и одобрением воспроизводит средневековые взгляды на мир как Божье творение, скрепляемое Божественной благодатью, а также верования первобытных народов, относящиеся к всеобъем­лющей животворящей силе, разлитой во Вселенной. Эта сила — мана — делает деревья плодоносящими, человека — здоровым, вождя— красноречивым, мага— всемогущим. Мана — это универсальная психическая энергия, поддержи­вающая работу всех функций души.

Юнг идет дальше Фрейда в онтологизации психического аппарата. Феномен души для него — первичная реальность, соприкасающаяся с двумя производными — Материальной Вселенной и Мировым Духом. Было бы ошибкой, с точки зре­ния Юнга, «объяснять» душу присутствующими в ней мате­риально-биологическими и духовными «началами». Душа аутентично и целиком проявляет себя лишь в целостном об­разе, фантазии. Не фантазия живет в нас, а мы живем через фантазию. Рассказ души о себе самой есть способ ее бытия. Понятия времени, пространства, присутствия в мире, вопро­сы, задаваемые человеком самому себе, предчувствие смер­ти — все это лишь «модусы» душевно-психического бытия.

Душа — живая целостная субъективность. Ее фантазии, образы затем обрабатываются и оцениваются с помощью частичных функций — мышления, чувства, интуиции, сенситивности.

Мир души — более весомая, более богатая реальность, чем мир вещей и социальных отношений. Экстравертная, обращенная во внешний мир часть души соприкасается лишь с небольшим фрагментом действительности, заклю­ченным в тесные пространственно-временные рамки. Зато интровертная, обращенная вглубь ее часть, имеет дело с веч­ным и бесконечным Универсумом.

Душевная жизнь людей имеет устойчивую общую осно­ву не в инстинктах, а в «архетипах» — смыслах и образах, которые складываются в течение сотен тысяч лет. Архети­пы становятся тем более общими и универсальными, чем глубже мы погружаемся в родовое бессознательное.

Архаические пласты психики, подобно окаменевшим горным породам, сами по себе лишены голоса. Но поскольку душа «подключена» к Универсуму, низшие ее структуры постоянно насыщаются мощными токами вселенской энер­гии и могут «заговорить». В случаях психической регрессии в человеке проступают не только детские, но и животные черты. Высшие духовные ценности устойчивы и универсальны, потому что укоренены в архаических слоях души. Они обладают способностью притягивать к себе энергию и ин­формацию, и служат точками кристаллизации художествен­ных, мифологических и сновидческих образов. Архетипов, согласно Юнгу, бесконечное множество. Особенно смыслоемкие, мощные архетипы, определяют формирование хариз­матических личностей и целых народов.

Некоторые из архетипов символизируются в геометри­ческих фигурах — мандалы, священного крута, креста. Дру­гие — в образах социальности. Это — власть, церковь, об­щина. Третьи относятся к природным событиям — Буря, Утро, Море, Рождение, Смерть. Особенно значительны архетипы, выражающиеся в парциальных личностях, состав­ляющих в своем сложном сцеплении целостного человека. Это — Тень, Самость, Персона, Маска, Эго (Герой), Анима, Анимус, Пуэр (вечный юноша), Сенеке (мудрый ста­рик), Вечное дитя, Великий отец, Великая мать, Живот­ное, Целитель, Мистическая сестра или брат, Другой, Трикстер (шут), Бог, Дьявол и т. д. Все это — имена типичных персонажей мирового искусства, мифов и религий, а так­же типичные фигуры сновидений, социальных ролей, па­тологических маниакальных состояний, но по сути дела — лишь части единой человеческой души. Архетипы пред­ставляют собой точки зрения или позиции, управляющие нашим поведением и течением психического процесса, как индивидуального, так и коллективно-исторического. Воп­рос о «первичности» индивида или социума, личности и коллектива, снимается Юнгом, как мнимый, поскольку личность — множественна, а коллектив — архетипически мощнее, устойчивей и выразительней личности. Драма жизни человека и человечества понимается Юнгом, в пер­вую очередь, архетипически, то есть, мифологически. И вполне будет прав тот, кто заметит, что всякое понимание, по Юнгу, в основе своей поэтично, а не научно. Архетипические герои не все одновременно выходят на сцену. а дело не в том, чтобы запомнить «состав исполнителей», а в том, чтобы понять судьбу личности и смысл истории. g истории и индивидуальной жизни архетипические пер­сонажи постоянно разыгрывают свои роли, вступают в лю­бовные связи, в борьбу, жертвуют собой и предают друг друга. Личность — диалектическая сцена, как и история.

Система архетипов — своего рода «генетический код», программа деятельности и развития. Она актуализирует­ся благодаря тому, что архетипы — вместе или поперемен­но — насыщаются энергией, называемой как и в класси­ческом фрейдовском психоанализе — либидо. Но либидо Юнга отличается от фрейдовского тем, что оно не связано ни с каким инстинктом. Юнг считает, что в процессе эво­люции психика освободилась от инстинктов, в частности, десексуализировалась. Инстинкты прорываются в сознание в критических ситуациях или в случае патологии. Ли­бидо, в принципе, может заряжать любой архетип, любую фантазию, идею или дискурс. Око не локализовано в ка­кой-то области души, свободно «втекает» и «вытекает» из нее. Действуя подобно струе воды, вращающей мельнич­ные колеса, энергия либидо активизирует различные психические функции и комплексы, толкая их к разрядке в действии, эмоциональной речи, техническом или образно-смысловом творчестве. Сексуальность, агрессивность, деструктивность, социальность трактуются Юнгом как осно­ванные на архетипах влечения. В форме сексуальности ибидо влечется к телу другого человека. В форме агрессивности оно стремится к убийству и разрушению. В форме мысли либидо разлагает и соединяет идеи.

Психика работает по принципу саморегулирующейся системы. Психические функции действуют как сообщающи­еся сосуды, а течение психической энергии периодически •юняет свое направление. Усиленная работа одной функции создает отрицательный потенциал в другой, симметричной. Так, вслед за периодом напряженного мышления мы испытаем «эмоциональный голод». Энергия начинает «течь» от мыслительной функции к эмоциональной. После сосредоточенности на абстрактных идеях усиливается интерес конкретным вещам, к видимому миру. Сознательное и бес­сознательное попеременно насыщаются энергией. Активность высших, сравнительно недавно возникших слоев психики сменяется активностью древних, архаических элементов. В жизни отдельного человека и в истории народов мы наблюдаем более или менее регулярную смену периодов бурь и спокойствия, интеллектуальной работы и чувственных переживаний, разрушения и творчества. Фрейд говорил о принципе равновесия применительно к индивидуальной душе. Юнг идет дальше: уравновешивание, смена направления энергетических потоков имеет место и в истории во вселенском Универсуме.

Главными структурными элементами души являются Сознание и Бессознательное. В отличие от фрейдовской си­стемы, где сознание — «всадник» управляет «конем» — бет сознательным, у Юнга они равноправны и симметричны. Либидо — психическая энергия — движется то от Бессознательного к Сознанию, то в обратном направлении. Направленность между этими сферами души — главная пружина, психической жизни.

Бессознательное служило главным объектом интересов Фрейда и Юнга. Но они понимали его по-разному. Для Фрейм расщепление психики на сознание и бессознательное — peзультат развития репрессивной цивилизации. Бессознательное возникло как продукт грубого и мощного вытеснений инстинктов. Лишь в ходе истории сознание постепенно пре­одолевает свои конфликт с бессознательным, освобождая и, одновременно, ограничивая его. Таков взгляд Фрейда.

Для Юнга бессознательное есть первосубстанция. Первоначально психическое и бессознательное — тождественны. Бессознательное — это природа. Недаром его главные символы — Земля, Мать, Море или какая-то мощная земная стихия.

Идея бессознательного возникает, по Юнгу, из опыта» главным образом, психопатологического. Например, в случае истерической амнезии эго ничего не знает о бессознательных комплексах, но уже простой гипноз выводит их в сознание. Бессознательное познается, когда его содержание (ступает в сознание. Что оно собой представляет до этого момента — не знает никто, о нем нельзя ничего сказать.

Между сознанием и бессознательным происходит обмен чувствами, мыслями, образами, влечениями. Что-то всплывает в сознании, что-то тонет в бессознательном. Это — по­вседневный и естественный процесс. Функциональное от­ношение между этими слоями психики — компенсаторное. Поскольку сознание ориентировано на конкретное, единич­ное или отвлеченное, постольку бессознательное обращено о; абстрактному, общему и образному.

Сознание, будучи, прежде всего, социальным продуктом, репрессирует бессознательное, которое может, однако про­рваться в сознание, став сверхактивным. Подавление ин­фантильных и примитивных влечений легко приводит к неврозу. Поэтому здоровый и мудрый человек должен быть в ладу со своим бессознательным. В нем содержатся мощные ресурсы — любви, веры, творчества, надежды, радос­ти, гнева и их надо гармонически сочетать. Но бессознательное само по себе, без разума, хаотично и не заботится о судь­бе личности. Лишь постоянно поддерживаемое, вопреки конфликтам, сотрудничество сознания и бессознательного обеспечивает адекватное, творческое, адаптивное поведение.

Бессознательное поддается в некоторой степени воздей­ствию со стороны науки, искусства, религии, морали, права. Но организовать его только на разумных, сознательных началах — невозможно. Это одна из причин того, почему невоз­можно построить идеально-разумное общество, почему все радикально-социалистические проекты — утопичны. Люди предаются самообману, когда думают, что именно разум вы­ражает самотождественность личности, что сознание способ­но полностью овладеть страстями, бессознательным. Чем глубже мы проникаем в бессознательное, тем яснее становит­ся, что мы имеем дело с автономной сущностью, которая в своей основе — независима от сознания. Успехов в лечении и воспитании мы достигаем как раз тогда, когда сознаваемая цель «вливается» в бессознательную тенденцию.

В бессознательном Юнг различает несколько слоев, со­ответствующих опыту жизни различных человеческих общностей. Под личным бессознательным расположены групповое, семейное, национальное, расовое, общечелове­ческое бессознательное, а еще глубже — бессознательное, общее для человека и животных. Психические структуры незаметно переходят в «психоидные» структуры мозга, ко­торые соприкасаются с молекулярными и кристаллически­ми структурами вещества.

В духе восточных философских систем Юнг трактует мир как единый и, вместе с тем, многослойный, состоящий из ма­териальных и духовных пластов. Психика есть своего рода «тело», имеющее две стороны, духовную и материальную, ко­торые незаметно и непрерывно переходят друг в друга, подоб­но поверхностям ленты Мебиуса. Одна соприкасается с физи­ческой, другая с духовной сферами Универсума Материаль­ный пространственно-временной континуум мы познаем посредством образного восприятия и рассудочного мышления. С космической, духовной сферой, в которой прошлое, настоя­щее и будущее сосуществуют, мы соприкасаемся путем интуи­ции. Сознание обращено к материальным, конечным структу­рам. Бессознательное соприкасается с идеями-архетипами и является опосредующим звеном между человеком и Космосом. Дневное бодрствующее состояние имеет дело с малым, случайно вырванным из Универсума фрагментом. Бессозна­тельное вступает в контакт с Абсолютом, как целым. Сны, фантазии — не только продукты Бессознательного, но и по­слания из Универсума. Они содержат ценнейшую информа­цию, поскольку каждый из нас не только член общества, но и житель Вселенной, обладатель бессмертной души. Глубин­ный смысл событий истории и личной жизни человек может вывести из символики снов путем погружения во внутрен­нюю психическую реальность. Коллективное и общечеловеческое бессознательное хранят в себе в спрессованном виде следы самых древних мыслей и впечатлений. Но еще глубже лежат слои, которые уже давно не являются результатом ка­кого бы то ни было отражения, а выступают как фундамен­тальные структуры мира.

 

Для Фрейда Бессознательное выступает только как скопление сырых, необработанных инстинктов или вытеснен­ных влечений. Смысловые отношения в нем перепутаны, смещены случайно возникшей конфигурацией импульсов. С точки зрения здравого рассудка они могут быть совершен­но нелепы и фантастичны. Строгая логика и категоризация явлений возможны, по Фрейду, только на уровне сознания. Бессознательное принципиально враждебно культуре.

С точки зрения Юнга дело обстоит иначе. И в сознании, и в бессознательном, он усматривает элементы хаоса и элемен­ты порядка. Хаотичность сознания связана с его подвержен­ностью внешним случайным влияниям. Хаотичность бессоз­нательного проявляется в том, что его внутренняя архетипическая структура может сильно отличаться от личностной и социальной организации. Порядок бессознательного объек­тивен, прочен, универсален. Порядок сознания — субъекти­вен, шаток, частичек. Именно в Бессознательном выкристал­лизовывались обобщенные образы-схемы, которые служат основой категоризации всех видимых и мыслимых явлений. Только благодаря архетипическим схемам возможна челове­ческая логика Бессознательное выступает не как антагонист культуры, а как ее общая основа, источник творческого вооб­ражения, хранитель информации и принципов логики. Жиз­ненная и культурная задача, по Юнгу, состоит в том, чтобы достичь их всестороннего и живого единства.

Фрейд считал сознание исторически недавним образо­ванием. Юнг склонен допускать проблески сознания даже у животных. Фрейд акцентировал контраст, конфликт бессоз­нательного и сознания. Юнг подчеркивает их взаимодопол­нительность. Фрейд отождествляет прогресс человечества с постепенным усилением сознания за счет бессознательно­го. Юнг видит основную тенденцию в возрастании их гар­монии. По Фрейду, бессознательное служит вместилищем первичных биологических влечений и противостоит созна­нию, как культурному, духовному слою. Юнг считает, что в бессознательном сосредоточены структуры как биологичес­кие, так и социально-культурные. Бессознательное может противоречить индивидуальному сознанию, но сознание не обязательно выражает высшие проявления человечности. Для Фрейда прорыв бессознательного в сознание есть бо­лезнь, невроз. Для Юнга «отступление» психической энер­гии в сферу коллективного бессознательного может означать шаг к оздоровлению, воссоединению человека со своей исторической традицией, с природой. Для Фрейда бессоз­нательное— это своего рода «преисподняя», источник амо­ральных и антисоциальных влечений, унаследованных от прошлого. Для Юнга бессознательное — творческая лабо­ратория культуры, несущая в себе груз прошлого и еще не­выявленные потенции будущего.

Работая с бессознательным Фрейд использовал метод редукции, т. е. сведения сложных образов и символов к про­стым, непосредственно наблюдаемым жизненным реалиям, конкретным влечениям. Юнг, напротив, стремился угадать в снах и других продуктах бессознательного общие архетипические смыслы,

Фрейд исследовал свое и чужое бессознательное как бес­пристрастный ученый, относился к нему скорее подозри­тельно, чем с симпатией. Иногда он приводил примеры анализа собственных снов, но не был склонен к откровен­ности: дневников не вел, личные письма уничтожал. Юнг же не только изучал бессознательное, но, можно сказать, жил в нем. Сны, фантазии, интуитивные прозрения для него были более важны, чем чтение научных книг и внеш­нее течение событий.

Существенно различно понимание Фрейдом и Юнгом принципов работы психики. Фрейд полагал, что свободная здоровая психика действует на основе «принципа удоволь­ствия», т. е. стремится снять напряжение, вернуться в со­стояние равновесия. Этим объясняется преимущественно прогрессивная направленность психических процессов, их ориентация в прошлое. Так, больной возвращается к свое­му неврозу, взрослый — к инфантильным переживаниям, художник — к своему детству. Прогрессивные целеориен-тированные процессы, повышающие уровень возбуждения, требуют волевого усилия, принуждения. Они — лишь откло­нения от главного пути.

Согласно Юнгу, регрессия, стремление снять напряжение только частично объясняют функционирование психики и совсем не объясняют ее развития. Психика — целеустрем­ленная система, она обращена вперед, а не назад. Деятель­ность души обусловлена на только причинами, лежащими в прошлом, но и задачами, целями, адресованными нам из будущего.

Эти различия сказывались на толковании снов Фрейдом и Юнгом. Фрейд придавал толкованию снов огромное значе­ние, но решительно отказывался от всяких пророчеств. Счи­тая сон естественным способом психотерапии, он скрупулез­но исследовал смысловые и образные детали сновидения, чтобы объяснить сон, исходя из реальных событий биогра­фии. Юнг, который тратил немало времени на записывание и литературную обработку сновидений, интерпретировал их как послания из Бессознательного, позволяющие понять и скорректировать действия, которые человек планирует, но до конца не осознает. Вот один пример Юнга.

Одному бизнесмену была предложена якобы честная и выгодная сделка, которая, однако, могла вовлечь его в мо­шенническую аферу. Какое-то внутреннее сопротивление заставило его отложить принятие решения. На следующую ночь ему приснилось, что его руки и плечи покрылись гря­зью. Когда Юнг услышал рассказ об этом сне и о предло­женной сделке, он, не будучи хорошо знаком с бизнесом, сразу же высказал предположение, что сделка, возможно, окажется грязным делом. Внимательно изучив ситуацию, бизнесмен понял подвох и отказался от сделки, что спасло его от многих неприятностей.

На каждом этапе своей жизни человек решает какую-то личностную задачу, которую осознает лишь частично, а иног­да и вообще не осознает. Испытывая беспокойство, он пред­принимает ряд хаотических действий, смысл которых ему не ясен. Сновидение помогает понять источник беспокойства.

Уже будучи взрослым человеком, практикующим врачом, Юнг видит себя во сне ребенком, который что-то строит из камушков на берегу. С огромным интересом он следит за тем, что у него получается, но никак не может найти нужный по форме камень, который придаст окончательный смысл по­стройке. И вот днем, закончив прием больных, он отправля­ется на то самое место на берегу озера, которое видел во сне, и начинает строить. Он замечает нужный камень, ставит его на место и сразу же понимает, что камень этот — ал­тарь, а строит он — церковь. Выясняется и общий смысл его усилий: они направлены на то, чтобы укрепить и углу­бить веру, оздоровить религиозную функцию души.

Юнг с сожалением и тревогой наблюдал процесс увяда­ния и ослабления верований в сознании европейцев. «Смерть Бога», о которой любили толковать модернисты, он осозна­вал, как психологический феномен, свидетельствующий о патологии культуры. Здоровый человек не может жить без Бога. Строительство души на основе веры — главное дело жизни. Основанное на вере внутреннее психологическое строительство перерастает в социальное и материальное. Юнг выстроил на берегу озера дом в готическом стиле, на­поминающий башню. Этот дом был для него символом за­вершения душевного строительства.

Вот еще один сон Юнга, показывающий его целеориентированную позицию. «Я вижу себя в каменистой пустыне, рядом с желтокожим человеком. Солнце только что село. Над нами — бледное восточное небо, далекие выцветшие звезды. Мы лежим, держа в руках винтовки с оптическим прицелом и кого-то ждем. Внезапно звук охотничьего рога слышится из-за скал. Это трубит Зигфрид — герой древнегерманского эпоса. Когда он спустится на равнину, мы должны его убить. С первыми лучами солнца появляется повозка Зигфрида, сделанная из человеческих костей и начинает быстро спус­каться. Мы стреляем. Зигфрид падает мертвым. Я чувствую страх и отвращение. Мы пускаемся в бегство. Проливной дождь смывает следы убийства. Но чувство вины остается».

Как истолковывает Юнг этот сон? В период, предшество­вавший сну, в поисках ядра человеческой души Юнг уси­ленно штудирует древнеиндийские и древнекитайские тек­сты. Но что-то мешает ему постичь смысл восточной мудро­сти. Он испытывает неудовлетворенность и разочарование. Чтобы понять психологию Востока, нужно отрешиться от привычных европейских способов мышления. Сон отража­ет именно эту ситуацию. Ведь Зигфрид, как и сам Юнг, — немец. Он воплощает в себе германскую культуру с ее раци­онально-практическим, эгоцентрическим, волевым характе­ром. Европейцу трудно постичь глубинную истину бытия, обрести гармонию с миром. Сон говорит о том, что нужно «убить в себе немца», чтобы постичь истину.

Сны должны пониматься не только как продукты инди­видуального воображения, но и как послания из обширной области коллективного бессознательного. Они дают концен­трированное понимание смысла мировых событий, который заслонен суетой повседневности. Поэтому столь значимы сны и фантазии. Пренебрегать ими — значит пренебрегать самым важным и ценным из того, что произрастает в душе.

Юнг сознавал угрозу психическому здоровью, которую таит в себе слишком пристальное внимание к Бессознатель­ному. Ведь индивидуальная психика маломощна, хрупка по сравнению с Универсумом. Стремление понять Вечное и Аб­солютное не может увенчаться успехом. Это — одна из при­чин безумия. «Временами я чувствовал, — пишет Юнг, — что материал Бессознательного буквально затопляет меня. Реаль­ный мир, другие люди, как бы перестают существовать. Но я понимал, что, расширив, таким образом, границы своей лич­ности, я не перестаю быть конкретным живым человеком. Я не хотел вставать на путь Ницше, которого его великие прозре­ния привели к безумию. Нельзя жить только усилиями духа. Я повторял себе, что я — швейцарец, психиатр, имею семью и живу на Морском проспекте в доме № 228».

 

§ 5. Символы культуры

Фрейд видел в культуре систему запретов, ограничивающих и вытесняющих естественные влечения. Юнг понимает культуру как систему символов. Он считает человеческую потребность в символизации более на­стоятельной, чем какую-либо другую. С помощью символов человек создает модель окружающего мира, строит планы поведения и сценарии развития событий, ориентируется в историческом и социальном пространстве.

Символами принято называть знаки, приметы, образы, содержащие указания на какую-либо вещь или событие. Этимологически понятие символа связано с греческим гла­голом «соединять», «сталкивать», «сравнивать». Уже отсю­да видно, что символ связывает сознание и его предмет. Символ, согласно Юнгу, выражает то, что мы лишь пред­чувствуем, но точно не знаем. В нем есть возможность раз­вертывания содержания путем домысливания, воображения, ассоциативных связей. Не следует смешивать символ и знак. Знак только обозначает известный предмет, его функция — служебная. Символ же обладает самоценностью, он есть орга­нический элемент психической и духовной жизни. В каче­стве символов культуры выступают у Юнга духи, демоны, боги, идеи, законы, религиозные догматы и научные тео­рии. Все пространство культуры заполнено символами.

Символ всегда к чему-то относится. К чему? Во-первых, к архетипам, лежащим в основании культуры. Во-вторых, к целям, действиям человека, вещам, которые его окружают. В-третьих, к другим символам.

Именно путем изучения символов Юнг приходит к выво­ду о единстве архетипических оснований всех культур. В ми­фах различных народов, сновидениях, детских рисунках, фантазиях и бредовых идеях шизофреников можно встретить одни и те же символы, например, крест, крут, золотой цветок и более сложные фигуры, которые повторяются вновь и вновь в различных контекстах. Освобождая эти широко распрост­раненные культурные символы от личных и случайных ассо­циаций, мы приближаемся к естественным архетипам, кото­рые устойчивы, универсальны и формальны. В отличие от архетипов, символы подвижны, конкретны, содержательны. Архетип можно уподобить системе силовых линий в насы­щенном растворе. Благодаря особой конфигурации этих ли­ний выпадающие из раствора кристаллы принимают имен­но эту, а не другую форму. Архетипы изначально присутству­ют в сознании всех людей. Поэтому каждый человек способен создать свою символическую модель мира в соответствии со своим жизненным опытом. И благодаря тем же архетипам люди, имеющие различный опыт и различные убеждения, способны понимать друг друга.

Юнг усматривает в работе любой психической функ­ции — памяти, мышления, воображения — некоторую ап­риорную архетипическую установку, которая инициирует процессы припоминания, мыслепорождения и образотворчества. Любой конкретный, сиюминутный образ наполня­ется содержанием на основе архетипической схемы. Суще­ствует много индивидуальных и национальных символичес­ких образов врага, друга, любви, власти, отцовства, материнства, жизни и смерти. И столь же много их реаль­ных воплощений. Но за этими символами стоят некоторые общие прообразы — архетипы, которые также можно на­звать «врожденными идеями» или «априорными формами сознания». Благодаря общим архетипам люди, вкладываю­щие разное содержание в понятия «счастья», «Бога», «люб­ви» все-таки понимают друг друга. Даже спор между верую­щим и атеистом возможен лишь потому, что оба знают не­что общее о Боге.

Поскольку символы взаимно обозначают, дополняют и проясняют друг друга, вся проблематика духовной жизни в значительной степени сводится к соотношениям символов, которые могут быть художественными, политическими, мифологическими. Юнг выделял символы религиозные, ко­торые относятся к силам и сущностям особенно могуществен­ным: они могут оказать помощь, причинить вред, они вели­чественны и прекрасны, поэтому их можно любить и пре­клоняться перед ними.

Символ — в особенности художественный или религи­озный — независимо от того, что он символизирует, сам по себе является реалией культуры. Существует множество вещей за пределами человеческого видения и понимания, которые играют важную роль в нашей жизни и важны для поддержания социальных связей. Сознательное использо­вание символов в политических и моральных целях нужно для того, чтобы влиять на общественные процессы. Но пси­хика продуцирует символы также и спонтанно, в виде снов и фантазий. Индивидуальные символы важны для психо­аналитика. Интимное личное общение тоже строится на ос­нове взаимопонимания спонтанно возникающих символов. Понимание исторического события или поступка связано с проецированием на него какого-то символа. Символическое моделирование мира во многом заменяет человеку инстинкт.

Помимо способности собирать вокруг себя впечатления, мысли и наблюдения, архетипические символы обладают свойством, которое Юнг называет «нуминозностью». Нуминозность образов — это их способность вызывать живой эмоциональный отклик, «пленять, впечатлять, озарять и вдох­новлять». Этим свойством обладают божественные образы и предметы. Они задевают внутреннее ядро личности, по­добно тому, как бормашина задевает зубной нерв при свер­лении зуба. Отсюда можно сделать вывод, что человека не­удержимо влечет к нуминозному, божественному, что он постоянно ищет Бога, стремится к нему, хотя это его стрем­ление не зависит от его сознательной воли. Человек скорее жертва, чем творец нуминозного. Упадок религии, отказ -видеть в предметах и образах нечто священное и божествен­ное, приводит к обесцвечиванию мира культуры, который для современного человека состоит, большей частью, из вся­кого рода информации, не несущей эмоциональной нагруз­ки. Это опустошение культуры приводит еще и к социаль­ному хаосу, так как архетипы теперь уже не имеют обще­значимой символической формы и могут пробиваться наружу в прямых действиях отдельных шизоидных личнос­тей, которые становятся политическими лидерами и соци­ально-значимыми фигурами.

С проблематикой символов связано понимание Юнгом художественного творчества. Творчество Юнг, в отличие от Фрейда, понимает не как изживание индивидуального не­вроза, детской психической травмы, а как поиск божества, к которому каждый идет своим путем, в соответствии с харак­тером своей самости. В то же время самость формируется в непосредственной зависимости от содержания нуминозно­го образа Мудрого старца, Младенца Христа, Богоматери, Святого Духа.

Многие художники и писатели, набредя в своих твор­ческих поисках на какой-то яркий нуминозный образ, были настолько им заворожены, что вся их последующая жизнь проходила под знаком этого образа. Человек чувствовал себя пророком, выразителем, глашатаем своего Бога.

Фридрих Ницше, натолкнувшись на образ мудрого стар­ца Заратустры, стал говорить его устами и мыслить его умом. Отождествив себя с Заратустрой, он впал в умопомешатель­ство. В юнговском мировидении архетипы наделены мощ­ной силой, превышающей многократно силы отдельного человека. Можно сказать, что не писатель создает символи­ческий образ, а,« наоборот, символ, если он схвачен душой, прорастает в ней и создает писателя. «Не Гете создал Фаус­та, а Фауст создал Гете». Человек развивается из своего иде­ала. Нередко случается, что артист, удачно сыграв роль ка­кой-нибудь яркой харизматической личности, впоследствии уже не может полностью избавиться от ее черт в житейском обиходе. Нуминозность заразительна и потому опасна.

Поднимаясь к свету сознания, архетипы становятся все более оживленными, эмоциональными. Символические об­разы содержат в себе оценочный элемент. В своих художе­ственных героях автор развивает и акцентирует либо боже­ственное, либо дьявольское начало. Однако, как правило, символический образ не может быть однозначно оценен.

Наиболее известные образы мировой литературы — Дон Жуан, Дон Кихот, Фауст, Гамлет; но можно ли определенно про них сказать, что они — добры, справедливы, прекрас­ны? По-видимому, любой глубокий образ амбивалентен. Один и тот же архетип, воплощаясь в конкретном символи­ческом образе, раскрывает себя в добре и зле, прекрасном и безобразном. Попытки создать исключительно положитель­ный художественный образ обычно неубедительны. С тече­нием времени художественные герои утрачивают свои иде­альные черты и воспринимаются новым поколением уже как рупоры прошедшей эпохи.

Символы — вездесущи. Они, по существу, вытеснили из человеческого обихода прямые инстинктивные побуждения. Невозможно съесть кусок хлеба, притронуться рукой к телу другого человека, удовлетворить сексуальное или другое естественное влечение, не вводя эти физические акты в спле­тение каких-то символических цепочек. Сексуальные моти­вы наделены множеством символических значений и их раз­нообразие вполне зримо выступает в сексуальных перверсиях, когда влечение сдвигается с молодого человека противоположного пола на человека своего пола, старика, ребенка, животное, мертвеца, какую-либо вещь или акт са­дистского или мазохистского характера. Именно в силу мно­гообразия сексуальной символики, но никак не в силу важ­ности биологической функции воспроизводства рода, сексу­альность столь широко используется в искусстве.

Самый важный с точки зрения Фрейда миф, раскрыва­ющий якобы огромную силу сексуальности и ее первичный смысл — миф об Эдипе — наилучшим образом это подтвер­ждает. Ведь Эдип не хотел вступать в связь с матерью и уби­вать отца. Все было сделано для того, чтобы этого не случи­лось. В убийстве отца и сожительстве с матерью проявляет­ся не сила сексуальности, а символически выражается сила рока и слабость человека. Логично, что Эдип ослепляет себя, убедившись, что нормальными человеческими глазами не­возможно увидеть «норму бытия».

Символические образы — амбивалентны, то есть, не доб­ры и не злы, не прекрасны и не безобразны. Они таят в себе зародыш полярных начал, как и явления природы. Ураган разрушает и очищает, смерть есть гибель существующего, но она открывает простор новой жизни и т. п. Подобно яв­лениям природы амбивалентны образы мировой литерату­ры. Их смысловое ядро столь богато и сложно, что каждое время оценивает их по-своему и по-своему конструирует.

Возьмем для примера образ Дон Жуана, который пы­тались анализировать многие критики, писатели и фило­софы. Чем привлекает к себе внимание этот, по словам русского критика Ал. Веселовского, «гениальный гуляка», «гроза порядочных семейств»? Почему на него обращено не меньше восхищенных взоров, чем на всех благодетелей и героев рода человеческого? В древней испанской леген­де Дон Жуан — верующий католик, осознающий свою греховность, но откладывающий покаяние. У Мольера он — комедийный обманщик. У А. Мюссе — искатель идеала красоты. У А, К. Толстого — социальный критик и чуть ли не мученик идеи. Байроновский Дон Жуан — естествен­ный человек, простодушный Кандид. Он способен не толь­ко любить, но и хранить верность. При этом он чаще выс­тупает в роли соблазняемого, чем соблазнителя. Пушкинс­кий Дон Жуан на горьком опыте познал, сколь уязвимым любовь делает человека, как трудно найти истинную лю­бовь и как легко ее «прошутить».

Ни личный опыт, ни опыт сословия или эпохи не может сформировать столь богатого ядра характера, которым об­ладают Дон Жуан и другие вечные образы. В образах искус­ства человек ищет свою самость и различными путями при­ближается к Богу. В них он осмысляет эпоху, самого себя, находит связь между культурой и природой. Символы под­держивают равновесие между миром личности и соци­альным миром.

Интересен в этом смысле образ шута, часто встречаю­щийся в драматургии и любимый публикой. Шут всех увле­кает и привлекает, но мало кто сам хочет быть шутом. Шуту все дозволено, даже неприличное. Он — сверхчеловек и не­дочеловек одновременно, божественное и животное суще­ство. Шут сам себя не понимает, ведет себя нелепо. Разум ему не господин, хотя иногда у шута бывают всплески гени­альности. То, что у других людей скрыто и оформлено куль­турой — бессознательное — у nryia выступает бесстыдно и открыто, что, однако, не свидетельствует о слабости и ущер­бности. Элементы шутовства нередко присутствуют в обли­ке великих личностей. Сократ, Иван Грозный, Сталин — могут служить тому примером. Шутовство восхищает, на­поминая о первобытной свободе, давно утраченной. Шутов­ство — небезопасно. В нем есть обещание свободы и пред­вестие гибели, падения.

Архетипичны образы мировых религий, личности по­литических демагогов, великие образы искусства и герои пошлых детективов. Когда человек через символ проника­ется значимостью архетипической идеи, он становится ее проводником — пророком, религиозным реформатором, вождем. Концентрация психики вокруг символической «сверхценной» идеи придает человеку мужество, целеуст­ремленность, неподкупность. Но «затопление» сознания символическими образами нарушает психическое равнове­сие. Человек, идентифицирующий себя с символом, — это маньяк, вообразивший себя Богом, Наполеоном, Великим Инквизитором и т. п.

Символические образы являются, согласно Юнгу, соеди­нительными звеньями между культурным наследием и опытом отдельной личности. Они служат матрицами по­знания. Помогая оформить и упорядочить впечатления, они создают перспективу развития личности, расставляя в «смысловые ниши» триумфы и несчастья, надежды и стра­хи, радости и горести. Архетипические символы обладают мощным психическим зарядом и ведут себя подобно демо­нам, вызывая спонтанные всплески эмоций и мыслей. Они взрывают спокойное течение жизни и направляют его в другое русло. В них проявляется власть бессознательного над сознанием. Сознание придает архетипам личностную форму, персонифицирует их. Они становятся живыми ли­цами, которых мы видим во сне и в искусстве. Они говорят и действуют. Персонификация автономных комплексов — характерная черта первобытной и детской психики. Дети и дикари проецируют свои новые и необычные впечатле­ния на объект до тех пор, пока не научатся интегрировать их в сознание. Сам Юнг в детстве наблюдал в лицах во сне свою Тень, Самость, Великую Мать, Мудрого старика и даже дал им личные имена. Он прибегал к их совету в труд­ных ситуациях.

В учении Юнга о символах и архетипах проступает его тяготение к философскому реализму средневековых бого­словов и художественному романтизму. С. С. Аверинцев счи­тает, что «существует возможность» рассматривать мировоз­зрение Юнга как типично художественное, не нашедшее адекватного выражения за отсутствием специальной одарен­ности. Сказать проще, если бы Юнг умел писать стихи или романы, ему, возможно, не понадобилась бы аналитическая психология. Символическую фигуру Целителя, спасающего человека и человечество от всех недугов и «потери души», Юнг сближает с фигурой Художника: оба они «говорят ар­хетипами». А это значит, что они «подымают изображаемое из мира преходящего в мир вечный, свою личную судьбу возвышают до всечеловеческой судьбы». И медицина, и ис­кусство возвращают человеку благотворные силы и дают возможность выдержать все беды.

 

§ 6. Процесс индивидуадии

Фокус психологии Юнга — индивидуация, т. е. процесс взросления, самореализации лично­сти. Большинство людей понимают взросление как «накоп­ление ума», отказ от юмора в пользу серьезности, как уме­ние управлять своими чувствами и вести себя в соответствии с общепринятыми нормами. Юнг подвергает сомнению все эти обыденные представления о взрослении, которые были свойственны и классическому психоанализу Фрейда.

Разум — лишь одна из психических функций. Абсолют­ное доминирование сознания свидетельствует не о зрелос­ти души, а об односторонности развития. Что же касается социальной адаптации, то она способствует взрослению лишь тогда, когда помогает «собрать личность воедино», гармонизовать ее внутреннюю структуру. Стратегическая задача индивидуации — обретение «самости», смысла жиз­ни. Она не сводится к чему-либо частному — профессиональ­ной карьере, созданию семьи, умственному развитию. Смысл жизни человек обретает в том случае, когда ему удается сфор­мировать свою самость, отличную как от рационального «эго», так и от «сверх-я».

Самость — важнейший архетип. Он отличен от внешних масок, ролевых идентификаций, способен примирить и со­гласовать разнонаправленные психические силы и, наконец, стать точкой соприкосновения с Трансцендентным началом, с Богом, перед лицом которого индивидуальная судьба толь­ко и обретает смысл.

Интуиция, фантазия, спонтанно возникающие образы сновидений и мифы — помогают нам понять путь жизни и сориентировать себя в направлении самости, найти себя в обширной области бессознательного. Путем «амплифика­ции», то есть уточнения, прояснения, рационализации спон­танных образов сновидений и фантазий человек способен принимать правильные решения и избегать неврозов.

В отличие от Фрейда, который акцентировал роль дет­ства в становлении личности, выводил характер и невро­тические симптомы из прошлого травматического опыта личности, Юнг подчеркивает значение цели, жизненной перспективы и будущего. Человек развивается из прошло­го. Но жизнь его наполняется смыслом, душа приобретает форму и содержание в зависимости от предпочитаемого и выбираемого будущего. Юнг ставит судьбу личности в за­висимость от свободного и ответственного выбора, подчер­кивая самоценность каждого этапа жизни и каждого при­нимаемого решения.

Личность, согласно Юнгу, не выступает как единый, са­мотождественный субъект мысли и действия, а состоит из множества «парциальных личностей», которые борются между собой за лидерство в душе человека. В мифологи­ческом сознании древних, да и в Средние века, эти отдель­ные личности или частичные силы души символизирова­лись в образах различных демонов и гениев. Свой гений был у Сократа — он всегда подсказывал ему правильную мысль или решение. В Средние века многие люди были «одержимы демонами». Чтобы их изгнать, человека сжи­гали на костре. Сегодня человек склонен думать, что он вполне овладел собой, что разум способен контролировать душевные силы. Но это — иллюзия. На самом деле, пола­гает Юнг, разум не контролирует душу, а подавляет ее. Современный человек все еще одержим силами, находя­щимися вне его контроля. Об этом свидетельствует весь ход развития цивилизации последнего столетия: несмотря на беспрецедентное развитие науки, знаний, средств мас­совой информации, человечество в целом оказывается все менее защищенным от буйства своих внутренних демонов — алчности, властолюбия, агрессии и множества изощ­ренных садистических влечений. Демоны современного человека более иррациональны и жестоки, чем демоны дикаря. Получая в свое распоряжение средства, созданные наукой и техникой, они становятся еще опасней. Отсюда — задача индивидуации, то есть осознания всех сил, опреде­ляющих душевные влечения, включения их в общий смыс­ловой ансамбль личности. Задача индивидуации оказыва­ется не только личностно, но и общественно-значимой.

Индивидуация, по Юнгу, также настоятельна, как голод, жажда, агрессия или сексуальность. Ивдавидуация — это сверхзадача развития. Казалось бы, путей и целей инди­видуации столько же, сколько существует на свете людей. До известной степени это верно. Но влечение к индивидуа­ции подталкивает человека к соприкосновению с божествен­ной искрой, с единым для всех архетипом, который Юнг на­зывал самостью и который должен стать центром личности. Личность, зажатая в тиски социальной машины, не облада­ющая достаточными ресурсами психической энергии, нахо­дится часто под властью других лиц, внешних, чуждых сил. Любая попытка истинной индивидуации наталкивается на сопротивление. Всякий шаг, делаемый ради того, чтобы стать самим собой, требует жертв и усилий. Человек дости­гает успеха в этом отношении лишь благодаря случайности или благодати. Редко мы встречаем людей, которым в пол­ной мере удалось найти себя, обрести смысл.

Разум большинства людей подвержен сиюминутным внешним влияниям и превращается в инструмент получе­ния удовольствия «теперь и здесь» или в рабочий орган об­щества. Разум не проясняет человеку пути к самому себе, не вырабатывает стратегии индивидуальной жизни. Как это ни парадоксально, не разум, а фантазия и сновидение рас­ставляют все по местам и указывают правильное направле­ние жизни. Душа созидается большей частью ночью и во сне, а не днем и наяву. Только в сновидческой фантазии душа способна трезво посмотреть в будущее и правильно оценить настоящее. Акт созидания души является скорее актом во­ображения, а не актом рассудка, поскольку днем рассудок занят поиском удовольствия, выполняет рутинную, навязан­ную обществом работу,

В реальной действительности лишь редко и в силу слу­чайных обстоятельств возникают ситуации, когда человеку открывается путь к самому себе и когда он достигает само­сти. Вечные образы мировой литературы имеют столь дол­гую жизнь и популярность вероятно потому, что символизи­руют как раз такие пути и ситуации, на которых, вопреки всем препятствиям, сходятся и гармонизируются главные душевные силы личности. При этом каждый раз оказыва­ется, что такая редкая возможность быть самим собой долж­на быть дорого оплачена.

Путь Дон Кихота, Дон Жуана, Фауста и Гамлета «про­рвавшихся» к истине личного бытия через любовь, через знание или право принимать решение, ведет, как оказыва­ется, к гибели или безумию. Судьба архетипических героев (вспомним судьбу Сократа, Наполеона, Пушкина) оказыва­ется трагической.

Лишь недавно творцы культуры, умело используя но­вые реалии и благодаря новым техническим и психологи­ческим возможностям, научились улавливать и удовлетво­рять тягу массового человека к идеальному и вместе с тем, жизнеспособному условно-реальному образу. Такой образ появился в виде Джеймса Бонда на Западе, а у нас — Штир­лица. Этот советский человек, супершпион стал рыцарем без страха и упрека только благодаря тому, что был одет в мундир группенфюрера СС, помещен в абсолютно чуждое и враждебное советскому народу окружение, которым он од­нако в полной мере овладел благодаря не свойственному — в обычных условиях — советским людям свободному, актив­ному разуму, не робеющему перед властью авторитетов. Штирлиц избавлен от тягот советского быта, произвола мел­кого начальства, идеологических ритуалов. Он не философ­ствуя, без сомнений и колебаний верит в правоту своей Ро­дины, в ее руководителей, в ее идеологию. И это — вполне правдоподобно в том месте, и в тот момент, когда происхо­дит действие. Цельность, полнота бытия, право жить «не светлым будущим», а настоящим — т. е. мгновением, которое «свистит, как пуля у виска»... — вот та «нуминозность», которая пленяет и очаровывает в Штирлице русского совет­ского зрителя. В нем, несмотря на всю исключительность и даже неправдоподобность многих ситуаций, мы распознаем момент истины, а именно то, что ему в отличие от огромно­го большинства советских людей, удалось реализовать свою самость. Все его душевные силы собраны воедино. Мы все еще устремлены в коммунистическое будущее, а он уже жи­вет в настоящем.

Цель и процесс индивидуации с трудом сознаются ин­дивидом. Но они давно осознаны культурой, раскрыты во множестве мифологических сюжетов. Жизнь и гибель на кресте Иисуса Христа — один из возможных символов ин­дивидуации. Этот образ приводит каждого человека в сопри­косновение с Богом, который живет в нашей душе. Другой символ индивидуации — путешествие к Золотому Граду — Иерусалиму. Многие сказки содержат символику индиви­дуации. Герой должен преодолеть множество препятствий, чтобы жениться на принцессе. Свадьба часто есть символ соединения с собственной душой, поскольку мужчина про­ецирует свой сокровенный идеал на женщину. В сказках герой нередко уклоняется от цели путешествия, увлекается самим процессом поиска, и, прибыв в замок, узнает, что прин­цесса давно умерла. Герой на пути к цели совершает назна­ченное число подвигов, сталкивается с чудовищами, разга­дывает их хитрости, одерживает победы, получая поддерж­ку животных-помощников. Все эти элементы сказочных сюжетов недвусмысленно говорят о важнейших вехах и сти­мулах индивидуации, о неизбежности борьбы, страданий, выбора, ошибок, помощи на этом пути.

Множество препятствий, равно как и благоприятных предпосылок, содержат детские годы. Затем идет трудней­ший подростковый возраст, освобождение от опеки родите­лей, успех или неуспех при контактах с лицом другого пола, выработка благоприятного социального «имиджа», борьба с собственными недостатками и слабостями, воспитание в себе терпимости к противоречиям и умение принимать мир та­ким, каков он есть, испытывать терзания, тоску, депрессию не теряя надежды, переживать утраты сохраняя веру в оо-мысленность жизни, чувствовать несокрушимость Бога осознавая хрупкость и кратковременность жизни — вот лишь некоторые из трудностей индивидуации, с которыми приходится сталкиваться каждому человеку.

В индивидуации прослеживается определенная логика, достигается слияние сознания и бессознательного, практи­ческих действий и символов, индивидуальных и родовых целей, субъективного смысла и объективной истины. Смысл индивидуации раскрывается, по Юнгу, в драматической истории открытия каждым индивидом своих «архетипов», в работе с ними, с целью их согласования и наполнения жизненным материалом.

Через всю жизнь проходит работа с «тенью», архетипом, собирающим в себе установки, чувства, отвергаемые созна­тельным «эго». Каждый человек имеет свою тень, которая состоит отчасти из родовых животных влечений, вытеснен­ных культурой, а отчасти возникает в результате индивиду­альных вытеснений. Третья часть тени развивается на ос­нове вытесняемого материала, подобно живой фантазии. Соблазнительные и искушающие компоненты тени расцве­тают, как бы сами собой, подобно отрицательным персона­жам художественных произведений, которые бывают более живыми и интересными, чем добродетельные герои.

Чем меньше осознается тень, тем она темнее и гуще. Мощные сопротивления, исходящие из тени, приводят к выработке коллективных образов «врага», «падшего че­ловека», «фашиста», «коммуниста», «безбожника», которые переносятся на других людей — вместе со всей грязью и мерзостью, которых массовый человек не хочет признать в себе самом.

Часто сознание отвергает всякую критику в свой адрес и во всех несчастьях ищет виновника «на стороне», но не в собственной душе. Это означает, что человек боится своей тени, не хочет отдавать себе отчета даже в нелепых, с его точки зрения, своих поступках. Он недоволен жизнью, но сопротивляется всему, что может ее изменить. Хочет оправ­дать свою жизнь, выстраивая в сознании сложный образ враждебной действительности, отказываясь видеть свою жизнь такой, какова она есть.

На примере Дон-Кихота, отстаивающего свой идеал в борьбе с ветряными мельницами, мы видим, что в борьбе со­знания с тенью имеются трагическая и комическая стороны. Если бы тень была только злом, то не возникло бы осо­бых проблем. Но тень не есть то, что целиком скверно. Тень — это нечто неприспособленное, то, что мы не смогли ввести в свой культурный обиход. В состав тени входят, по Юнгу, и ценные качества, например, детскость, непосредственность, которые могли бы обновить и украсить жизнь. «Вечное дитя», по Юнгу, вневременно. Это архетип молодости, живущий в душе каждого, независимо от возраста. В десять лет человек может чувствовать себя старцем, а в семьдесят — оставаться младенцем. Зевса — бородатого мужа — называли «великим мальчиком», и Христа изображают как младенца. Символ «вечного дитяти» в фантазиях и сновидениях выражает стрем­ление к свободе. «Дитя» раздражается по поводу любых огра­ничений, презирает мир взрослых и стремится обойти лю­бые преграды на своем пути. Неоднократно отмечалось, что творческие люди хранят в себе детское начало. Вытеснение детства в «тень» символизируется в снах и фантазиях решет­ками, запертыми дверями. Восприятие жизни пропитывает­ся при этом «привкусом тюрьмы».

Архетип «дитяти» действует в связке с архетипом «муд­рого старца». Своему старцу Юнг дал даже собственное имя — Филемон. Старец («сенеке») персонифицирует чер­ты пожилых людей, самоконтроль, ответственность, систе­матичность, мудрость, консерватизм. Мифология представ­ляет сенекса в образе бога Аполлона, уравновешенного и гармоничного, тогда как дитя ассоциируется у греков с Ди­онисом — капризным, возбужденным и опьяненным.

Старец-мудрец появляется в снах и сказках в образах учителя — гуру, волшебника, доктора, священника, дедуш­ки. Он дает добрый совет и помогает обрести уверенность в трудные минуты жизни.

Тень всегда желает выйти на свет под любым предло­гом. Но тени мешает маска («персона») — компенсаторный архетип, который, учитывая требования общества и желая.. скрыть недостатки личности, создает защитные сооружения для борьбы с тенью и всеми, кто хотел бы указать на нее. Персона развивается в автономный образ в социальной  роли — учителя, мужа, президента, полицейского. Соци­альная роль подпитывается иногда и лучшими побуждени­ями личности, но может расти автоматически, за счет вне­шних требований и ожиданий, распространяя профессио­нальные и рациональные установки на все сферы жизни.

Персона, как и другие архетипы, содержит множество потенций. Она переживается как социальная идентич­ность — когда человек отождествляет себя с половозраст­ной когортой, профессией, политической партией; как ин­дивидуальность, когда человек желает подчеркнуть свое от­личие от других, самостоятельность, вкус, который он утверждает как всеобщий, «научный» разум, которому все должны следовать.

Юнг отмечает, что в «персоне» присутствуют как лично­стные, аутентичные, так и безличные компоненты.

Вырождение личности в маску, в роль, задаваемую об­ществом, происходит часто. Чем больше давление социума, чем выше ранг, ответственнее должность, тем неотврати­мее личность трансформируется в маску, которая лишь ин­сценирует индивидуальность. Врачу-психиатру, учителю, генералу, президенту, миллиардеру бывает трудно сохра­нить себя в качестве личности. Эти люди принуждаются их окружением играть определенную роль и делают это исхо­дя из соображений психического комфорта, поскольку стан­дартно-ролевое поведение позволяет выполнять наиболь­шую сумму обязательств с минимальной затратой сил.

Ролевая маска есть образец профессионала или лидера. Она интегрирует социальные умения, ролевые позиции, фразеологию, жесты, мимику. Все это может вылиться в яркий, привлекательный образ и стать массовым идеалом. Маска особенно выражена у политических вождей, крупных профессионалов, любимцев публики. Она важна и для «сред­него человека». Сословно-классовая или половая роли так­же навязываются с большой силой.

Персона служит психологической основой отчужденных, преемственно сохраняемых культурой форм жизни, как ле­гальных, так и криминальных. Человек надевает уже гото­вую маску, освобождая себе время для хобби или расшире­ния своего могущества.

Если персона недоразвита, личность оказывается в уяз­вимом положении. Человек из одной публичной неловкости попадает в другую. Такие люди похожи на детей, они не ведают, что творят. Их безответственность может наделать много зла, а сами они рискуют быть вытолкнутыми на дно общества.

Но, как бы ни важна была маска, человек не может без­наказанно «отделаться от самого себя», став рабом собствен­ной роли. Идентификация с ролью является источником неврозов. Маска лишь публично эксплицирует качества личности, не заменяя «самости». Гипертрофия маски влечет за собой гипертрофию тени. Человек, желающий всегда вы­глядеть сильным и мужественным, чувствует в своей душе сомнение. Внешняя, формальная дисциплина оказывается ширмой для необязательности. За строгой рациональнос­тью ученого скрывается наивный ребенок. Политик, пуб­лично олицетворяющий добродетель, на деле — циничен и аморален.

Тень и персона находятся в компенсаторной взаимосвя­зи. Их конфронтация не должна приводить к антагонизму и неврозу. Приручение тени и ограничение притязаний мас­ки — это вопрос мудрости и такта. Нужно уметь признавать свою тень, свои недостатки. Юмор по отношению к офици­альной роли помогает поддерживать чувство здоровой самоидентичности .

Борьба с тенью начинается с того, что человек наталки­вается на факт неподконтрольности ему некоторых чувств, мыслей и настроений. Они выглядят не только чуждыми, но и враждебными, диссонируют с сознательным строем души. Попытки подавить осуждаемые настроения, отсечь их уси­лием воли, обычно не имеют успеха. Психоанализ обнару­живает, что мысли и настроения, противоречащие созна­нию, не случайны и не единичны. За ними стоит целостное образование, которое относится к сознанию, как негатив к позитиву. Это и есть тень.

Тень может быть сдерживаема в определенных грани­цах, но полное изгнание тени — невозможно. Человек, стре­мящийся к святости, только сильней ощущает свою грехов­ность, ведь святость предполагает принятие на себя и чу­жих грехов.

Как формируется тень? Человек развивает качества вы­годные ему, приносящие успех. Качества, оказавшиеся по­мехой в тех или иных ситуациях — вытесняются. Каждый борется в себе с трусостью, жадностью, ленью. Человек, от природы открытый, искренний, учится скрывать свои наме­рения. Интроверт культивирует общительность, экстра­верт — самообладание. Женщина подавляет мужеподобные черты. Мальчик, которого стыдят за то, что он «ведет себя, как девочка», старается выглядеть смелым и решительным. Таким образом, формирование маски и типа характера со­провождается формированием подпольной личности — тени.

Тень может и не проявлять себя, если обстоятельства скла­дываются благополучно и ожидания оправдываются. Но в случае несбывшихся надежд, на крутых поворотах жизни со­знательная личность «проваливается», и тогда тень выходит на сцену. Нередко, будучи «свергнут», человек чувствует пре­зрение и ненависть к самому себе. Он начинает признавать за собой вину, которой не было. Невротическая регрессия — «падение в тень» — ведет к самоуничижению. Человек хочет стать жалким, ничтожным. Для него хорошо теперь попасть в беду или заболеть, что часто и случается. Таким образом, тень, с которой не работали, которую нелриручали, выходит на свет — грубо и цинично. Дело выглядит так, как будто ста­рая личность умерла и на ее месте расположилась новая, во всем противоположная. Тому, кто долго занимал привилеги­рованное положение — и вдруг был смещен, уволен, бро­шен — нелегко перестроиться. Для этого ему нужно вступить в диалог с тенью, переосмыслить свое прошлое.

Тень — часть нашей личности и имеет право на некото­рую долю наших успехов и радостей. У нее должна быть своя сфера свободы в виде компенсаторной активности — игры, спорта, писания детективных романов, коллекционирова­ния. Если найти тени подходящее занятие, она может стать помощником сознательной личности.

Освоение коллективного бессознательного сталкивает человека с двумя важнейшими родовыми архетипами, соот­ветствующими душевным сущностям женщины и мужчи­ны («анима» и «анимус»). Идентификация с одним из них определяет половую или гендерную принадлежность. Ани­ма и анимус — это общечеловеческие архетипы. Анима на­ходится в тени у мужчины, анимус — в тени у женщины. Правда, стремление к андрогинизму, то есть объединению обеих тендерных начал в одном существе, как это доказыва­ется в диалоге Платона «Пир», по-видимому, изначально присуще человеку. К тому же в современной либеральной культуре роли мужчин и женщин стираются. Феминистки требуют полного равенства мужских и женских прав во всех сферах жизни. Эти обстоятельства объясняют тот факт, что чистых мужчин и чистых женщин реально не существует. Но тендерные архетипы от этого не теряют специфичности. В мифах и религиях анима символизирует Эрос, Жизнь, а анимус — Логос, Дух. Оба архетипа очень богаты оттенка­ми и легко соединяются с символами других архетипов.

В массовом сознании подчеркиваются рациональность, властность, инструментальность, активность мужчин и эмо­циональность, подчиненность, экспрессивность, пассивность женщин. В китайской символике имеется подробная харак­теристика «инь» и «ян» — женского и мужского архетипов. В научной литературе разработаны шкалы «феминности»-«маскулинности». Но все попытки строго разграничить муж­ское и женское начала не привели к успеху. Буквально все без исключения психические качества, обнаруживаемые у женщин, присутствуют также и у мужчин. В европейской культуре женственность понимается как эмоциональность, переменчивость настроений, а мужественность — как раци­ональность, верность избранной цели. До сих пор распрост­ранено представление, что мужчина по природе — лидер, а женщина должна быть ведома. Однако социальные роли мужчин и женщин зависят от деятельности, от культуры.

Архетипы мужественности и женственности, тем не ме­нее, универсальны и контрастны. Чтобы охарактеризовать их, Юнг, как обычно, прибегает к мифологическим образам, которые для него первичны, фундаментальны, тогда как личностные черты — вторичны.

Анима олицетворяется в четырех архетипических обра­зах: Евы, Елены, Марии и Софии. Каждый из них амбива­лентен, включает в себя положительные и отрицательные черты, может вызывать восхищение и неприязнь, притяги­вать и отталкивать.

Ева — Земля, Мать, Прародительница. Она символи­зирует Родину, природную и культурную стихию. Это — работница, труженица, крестьянка. Она дает тепло и забо­ту. Но Ева — обыденный персонаж, она не одухотворена, в ней нет таинственного обаяния и сексуальной привлека­тельности.

Елена — соблазнительница, предмет сексуальных вож­делений. Она прекрасна, привлекательна, но ветрена. Еле­на — аристократка или проститутка.

Мария — чистая девственница, невинная, непорочная, воплощение милосердия и доброты. Она может предстать во сне в образах школьной учительницы, авторитетной дамы. Но она суха, не подпускает к себе близко, к ней невоз­можно испытать сексуального влечения.

София — премудрость Божья. Она легко находит пра­вильное решение, способна все понять, всех примирить. Но она не вызывает романтической, чувственной влюбленнос­ти, а мудрость свою может использовать и в коварных, мсти­тельных целях. Баба Яга, Ведьма — теневые эквиваленты Софии — Мудрой Старухи.

Как и анима, анимус имеет четыре ступени развития. Сначала он выступает как олицетворение простой физичес­кой силы, как атлет-чемпион, Тарзан или Геркулес — рабо­тящий, надежный, но духовно ограниченный, может высту­пать также как разбойник и насильник. Таким видят муж­чину совсем молодые девушки-подростки. На следующей стадии анимус обладает инициативой, способностью к це­ленаправленным действиям. Он может представляться властным лицом, руководителем. В женщине он видит помощ­ницу, служанку, подавляя ее инициативу. На третьей ста­дии анимус становится словом, мудростью, предстает как профессор или священник. Наконец, на высшем, четвертом уровне, он становится воплощением смысла. Символичес­кой фигурой в этом случае выступает Гермес — посланник богов. Через него жизнь женщины приобретает новое зна­чение. Он дает духовную твердость, внутреннюю крепость. Гермес во всем свободен и судьба не властна над ним. Гер­мес способствует духовному росту женщины, ее восприим­чивости к новым творческим идеям.

Следует подчеркнуть, что анима и анимус — это «про­ективные образы». Анима рождается в душе мужчины, но проецируется на женщину, а анимус творится женщиной и проецируется на мужчину. Что же касается «самообразов» мужчин и женщин, то они лишены яркости, поверхностны. Глубинная «самость», экзистенция людей обоих полов — одинакова и выражает единую родовую сущность человека и обращенность к Богу.

Взаимопонимание и практическая коммуникация осуще­ствляются, главным образом, на уровне проективных обра­зов. Поэтому внимание к тендерным архетипам вполне оп­равдано. Собственно говоря, «проекция» это и есть главный путь выявления, осознания архетипов. Проецируя свой бес­сознательный образ женщины на реальное лицо, мужчина испытывает самого себя. Он становится зависимым от жен­щины и обнаруживает свою слабость в любви. Однако тот мужчина, который хочет играть только роль сильного и ли­дирующего— подавляет свою аниму и поэтому не может вступить в глубокий контакт с женщиной. Неудивительно, что его «можно обнаружить под каблуком у жены».

Вызванный из мужской тени женский архетип способ­ствует душевной близости и помогает установить надежные, устойчивые отношения. Если женщина-объект не соответ­ствует архетипу, мужчина пытается ее перевоспитать. На этой почве возникают склоки и дело часто кончается разры­вом или установлением некоторой оптимальной психологи­ческой дистанции. В браке архетип часто проецируется на жену, а частично — на других женщин или же опускается «обратно в тень». Полного соответствия своему идеалу не находит никто.

Примерно также дело обстоит и с женщиной, которая, в конце концов, должна решить, кого она предпочитает: силь­ного, но глупого Геркулеса, властного, но душевно далекого Юпитера или способного открыть смысл жизни, но не оза­боченного земными делами Гермеса.

Индивидуация, выработка самости — сложный процесс. Как уже отмечалось, полная его завершенность—скорее дело случая, чем правило. Самость, о которой Юнг гово­рил, как о цели индивидуального развития, вряд ли кем либо может быть достигнута раз и навсегда. Даже вполне зрелый человек, если обстоятельства его жизни начинают развиваться в непривычном для него русле, испытывает раздвоенность, расколотость личности, которую он, как ему казалось, давно преодолел. Эмоциональным фоном юнгов-ского учения является романтическая ностальгия по цело­стному и безмятежному состоянию души, которого ему са­мому, вероятно, всегда не хватало. Для других людей, по­добных, скажем, нашему архетипическому герою Обломову — цельность, покой души — вполне естествен­ное, привычное состояние. Но этот герой не выглядит иде­альным. На него указывали, говоря о том, каким не дол­жен быть мужчина.

 

§ 7. Психологические типы

юнг разработал оригинальное учение о характерах. Классификации характеров известны с глубокой древности. Греческий врач Гален делил людей по темпераменту на холериков, сангвиников, меланхоликов, флегматиков. Ученик Аристотеля Теофраст создал целую галерею человеческих типов, исходя, главным образом, из их этико-коммуникативных качеств («болтун», «невежда», «деревенщина» и т. п.). В XX веке приобрели известность ти­пологии характеров Кречмера, Фрейда, Павлова. Смысл любой характерологической классификации состоит в све­дении бесконечного многообразия жизненных установок, оттенков поведения к небольшому числу типов.

Зная тип характера человека, мы можем предсказать его реакцию, поступки, лучше понять генезис и содержа­ние невроза, выяснить степень совместимости с другими людьми в условиях трудовой или семейной жизни, оценить профессиональную пригодность. Универсальных класси­фикаций характеров не бывает. Но классификацию Юнга можно отнести к числу самых популярных и общеупотре­бительных. Юнг различает два основных психологических типа: экстравертный и интровертный, в зависимости от того, «вовне» или «вовнутрь» направлен основной поток психической энергии. У экстравертов энергия направлена изнутри — наружу. Их цели связаны с переделкой внеш­него мира. У интровертов энергия тратится на внутреннюю переделку души. Экстраверт адаптируется к миру, решая свои проблемы действием. Интроверт — путем самореф­лексии, переоценки своих позиций. Судьба экстраверта обусловлена объектами его интересов. У него развиты вне­шние отношения с вещами, с людьми, он чувствителен к общепринятому. Судьба интроверта связана с саморазви­тием его личности. Интроверт обычно не доверяет тому, что общепринято.

При всем том, «чистых типов» не бывает. Каждому че­ловеку присущи в той или иной степени обе установки — экстравертная и интровертная, с перевесом одной из них. Уже в детстве человек начинает смутно осознавать выгоды и невыгоды своего характера. Бессознательно он стремится развить в себе то, чего ему недостает и умерить те качества, которые чрезмерно акцентуированы и мешают достижению его целей. Но все-таки обычно доминирует одна из устано­вок, которая тесно сливается с социальными ролями и всем обликом личности.

Экстраверты отличаются непосредственностью, с дове­рием движутся навстречу людям и событиям, открыто вы­ражают как дружеские, так и враждебные чувства. Они пред­почитают не замыкаться в себе, решать дела — ссориться или мириться. Они обычно оптимисты, энтузиасты, готовы практически помогать или вредить. На них держится боль­шая часть повседневной общественной работы.

Недостаток экстравертов — поверхностность. Их настро­ение сильно зависит от впечатления, которое они произво­дят на окружающих. Они любят успех, несамокритичны. Привержены к стандартам, стереотипам и не всегда надеж­ны. Легко сходясь с людьми, они также легко от них отдаля­ются. Экстравертов выше ценят среди широкой обществен­ности, чем в семье или в интимных отношениях.

Интроверты сосредоточены на внутренних субъектив­ных переживаниях. У них мало доверия к людям. Их глав­ная черта — необщительность. Они с трудом преодолева­ют дистанцию между собой и другими. Предпочитают ухо­дить в себя в непривычной и раздражающей обстановке. Интроверт напоминает улитку, которая при любой опас­ности прячется в свою раковину. Чувствительность интро­вертов к мнению окружающих проявляется в стыдливос­ти, совестливости. Б случае конфликта с окружением они возлагают вину на себя. Интроверты частр неловки, стес­нительны. Они — не светские люди. Чувствуют себя оди­нокими в шумных кампаниях, которым предпочитают кни­ги, собственные мысли, одного-двух интимных друзей, ко­торым всецело преданы.

Интроверты в большей степени способны к самоконцен­трации и упорной работе, чем экстраверты и чаще развива­ют свои таланты выше среднего уровня, а в творчестве дос­тигают больших успехов.

Некоторые виды труда больше располагают к развитию экстравертных качеств, чем другие. Так, работа с людьми, преподавание, игра в театре способствуют экстравертности до такой степени, что природный интроверт по общитель­ности и внешней открытости превосходит природного экст­раверта.

Классификация Юнга применяется при характеристике не только отдельных людей, но также целых народов и куль­тур. Считается, например, что западные культуры — экстравертны, а восточные — интровертны. Европейцы старались овладеть миром с помощью знания и техники, создали обширные колониальные империи. Преобразование приро­ды, овладение ее богатствами, расширение власти над ми­ром и людьми — все это западные лозунги. Экстравертная акцентуация культуры дает политическое могущество и ма­териальное богатство, но может соседствовать с духовной и душевной бедностью. Человек приобретает мир, но теряет душу. Восточные культуры, наоборот, мало заботятся о внеш­нем богатстве и преуспевании, люди здесь веками жили в нищете. Однако в Индии, Китае, Японии издавна культи­вировались психические силы и способности, практика йоги, медицина. Японцам присуще чувство красоты, они умеют наслаждаться стихом, пейзажем, старинными вещами. Ко­нечно, надо помнить, что в любой культуре можно найти экстравертов и интровертов. Речь может идти лишь о доми­нирующих тенденциях.

В повседневной жизни то или иное сочетание экстравер­тности и интровертности определяет степень совместимос­ти, или уровень конфликтности. Два глубоких интроверта не находят пути друг к другу. Сочетание скомпенсирован­ных экстраверта и интроверта является самым благоприят­ным. Супруги с противоположной, но скомпенсированной ориентацией хорошо дополняют друг друга в бытовых де­лах, что служит гарантией прочности семьи на первых эта­пах ее развития. Однако, когда семья сложилась и вопросы благоустройства отходят на задний план, супруги, один из которых — экстраверт, а другой — интроверт, обнаружива­ют глубокое расхождение в жизненных ценностях. Для од­ного смысл жизни — в общении, познании нового, расши­рении сферы знакомств. Для другого естественны жизнь у домашнего очага, узкий круг общения.

Интроверты и экстраверты, встречаясь впервые, часто не понимают и не принимают друг друга, склонны видеть в партнере скорее недостатки, чем достоинства. Экстраверту интроверт кажется скучным, тяжелым. Интроверт видит в поведении экстраверта наигранное возбуждение, чрезмер­ную экспрессию. Люди, живущие или работающие вместе, нередко пытаются «перевоспитать» друг друга на свой лад, что приводит к конфликтам и взаимной неприязни. Между тем, противоположно ориентированные люди могут плодо­творно сотрудничать, если поймут, что возможен иной тип душевной организации, нежели их собственный.

Классификация характеров усложняется у Юнга тем, что на каждую из ориентации накладывается та или иная сте­пень развитости психологических функций, которых он на­считывает четыре: мышление, интуиция, сенситивность (восприятие) и чувствование (оценка).

Эти функции альтернативны и взаимодополнительны. Каждая из них служит инструментом познания, общения и адаптации к определенным условиям. Каждая эффективна в одних ситуациях и мало пригодна в других.

Мышление Юнг трактует не как оперирование поняти­ями и посылками, которые выстраиваются в логический ряд, а как мыслепорождение, часто спонтанное и ассоциативное. Оно напоминает свободное фантазирование. Его ценность определяется богатством порождаемых идей, а не их точно­стью, строгостью.

Мышление считается иногда главной душевной спо­собностью. На самом деле оно дает лишь ограниченные результаты в познании, творчестве, не говоря уже о люб­ви или общении — если оно оторвано от других функций. Мыслитель имеет дело с абстрактными сущностями и не способен оперировать образами. Он часто не видит цело­го, не отличает главного от второстепенного. Интровертный мыслитель углублен в сам процесс мышления. Он мало интересуется выводами и результатами. Может до­пускать бестактные высказывания. Экстравертный мыс­литель проявляет педантизм, настаивает на жестких прин­ципах. Его мысль устремлена к внешнему, конечному ре­зультату.

Мыслитель подавляет в себе эмоциональность и от это­го внутренне скован. Он часто не чувствует пропорций, гар­монии, не понимает детей и животных. Мышление эффек­тивно там, где приходится иметь дело со сложными, но стро­гими зависимостями, например, в математике, шахматах, механике. Попытки философствовать у «чистого мыслителя» выливаются в построение моделей и схем, упрощающих реальность.

Интуиция — это способность непосредственного пони­мания, мгновенного проникновения в сущность. Строгое ло­гическое рассуждение кажется интуитивисту скучным, из­лишним. Ведь он сразу может «ухватить» главное и ему не нужны детали. Он не дочитывает книг до конца и быстро определяет свое отношение к людям. Он равнодушен к ло­гическому и механическому порядку, но живо интересуется человеческим, одухотворенным и даже мистическим. Он не любит классификаторов и система-созидателей, интуиция за­меняет ему логику.

Интуитивист не усидчив, не склонен к кропотливой ра­боте. Ему странен интерес к фактам, как таковым, кото­рый встречается у экстравертов-мыслителей. Интуитивист может быть философом и тонким политиком, хорошим организатором-практиком. Из интровертных мыслителей, способных глубоко заглядывать в коллективное бессозна­тельное, вырастают пророки, писатели-психологи, вожди религиозных и политических движений.

Экстравертный интуитивист — любитель новизны, пу­тешествий. Он неусидчив, непостоянен. Он не чтит обыча­ев, склонен к авантюризму. Дом, семейный очаг ощущает как тюрьму. Он может быть морально неразборчив и лишен эстетического вкуса.

Третья функция — сенситивность — способность к яс­ному и отчетливому видению вещей, непосредственному сопоставлению форм, цветов, пропорций. Сенситивный тип чувствителен к форме, но не видит сущности. Он хо­рошо понимает конкретных людей и ситуации, но не осоз­нает общих тенденций. Одарен нравственным и эстети­ческим чувством, хотя, как исследователь, не всегда про­дуктивен.

Чувственность, по Юнгу, это способность оценивать, лю­бить и ненавидеть, понимать место вещи в ценностной иерар­хии. Оценка — это не следствие знания. Как знание не выво­дится из оценки, оценка не выводится из знания. Люди чув­ственного типа остро ощущают свое и чужое место в иерархии умов, талантов, они непосредственно чувствуют дистанцию и близость между собой и другими людьми. Придают боль­шое значение общению, но нередко бывают одиноки, так как не способны выстроить стратегию отношений.

Юнг подробно характеризует каждую из психических функций в ее экстравертной и интровертной модальностях. Человек привыкает достигать успеха с помощью той спо­собности, которой одарен в наибольшей степени. Вследствие частого упражнения она получает перевес над остальными. Обычно у людей «работают» две функции: главная и вспо­могательная. Развитость трех встречается у очень одарен­ных людей, развитость четырех — удел гения.

Однако в бессознательном сохраняются в пассивном со­стоянии все четыре функции. Человек, никогда не умев­ший рисовать, под гипнозом рисует живые и правдоподоб­ные картины. Латентные функции дают о себе знать при душевном контакте. При беседе с «мыслителем» мы наслаж­даемся внезапно вспыхивающей в нас мыслью. При обще­нии с «интуитивистом» меткость и находчивость собеседни­ка вызывают у нас восхищение. Контакт с художественным, сенситивным типом активизирует зрительную способность, позволяет увидеть больше деталей.

Общественное разделение труда приводит к специали­зации душевных функций, одностороннему развитию. Од­нако душа, по Юнгу, в значительной степени независима от общества и стремится к целостному развитию. То, что недостижимо в практической жизни, рисуется в фантазии. В сновидениях, мечтах, художественных произведениях символом целостности души обычно служат «золотой цве­ток», фонтан в центре города и особенно «мандала», свя­щенный эллипс с четырьмя фокусами, каждый из которых представляет одну из функций души.

На основе разработанной Юнгом типологии характеров исследовательницей из Литвы — Аушрой Аугустинавичуте в 70-е годы была создана особая прикладная наука — соционика, которая изучает возможности сотрудничества и пути преодоления конфликта в коллективах. В соционике при­нято выделять шестнадцать таких типов  в соответствии с двумя развитыми функциями и одной из модальностей. При этом одни типы оказываются хорошо совместимыми («дуалы»), а другие склонны вступать в конфликты. Кол­лектив из четырех дополняющих друг друга людей называется «квадрой».

 

§ 8. Массовая психология  и политика

юнг внимательно следил за по­литической жизнью своего времени, но смотрел на нее гла­зами психолога. Его больше интересовало то, что происхо­дит в массовой психологии, чем в политике. Отстаивая ли­беральные идеи прав человека, свободы личности, стремясь выявить условия социальной стабильности, Юнг, прежде всего, обращал внимание на зрелость, мудрость, сознатель­ность членов общества. Он думал, что мы живем в кризис­ную эпоху, напоминающую эпоху упадка Римской империи и появления христианства. Тогда на периферии ойкумены возник новый символ человека — образа Христа — который изменил всю нашу культуру. И сегодня трудности, стоящие перед человечеством, настоятельно требуют глубоких пси­хологических перемен, выработки новых жизненных ори­ентиров. Без внутренней психической перестройки не эф­фективны никакие политические проекты.

Причины наиболее опасных политических тенденций Юнг ищет в природе человека, в модификациях психичес­кого, происходящих отчасти спонтанно, а отчасти под влия­нием организационно-технологических факторов. Крупные политические сдвиги начинаются на индивидуально-психо­логическом уровне.

Сегодня человек ощущает утрату нравственных ориен­тиров и смысла жизни, страх, чувство вины, контраст меж­ду экзистенциальным состоянием и своей социальной ро­лью. Уже в 1928 году в статье «Проблемы души современ­ного человека» Юнг описал черты социального кризиса, вызванного противоречиями в массовой психологии. Глубин­ная мотивация массового политического поведения более важна, чем рациональные проекты политической элит: Чем ниже уровень сознания, тем сильнее бессознателен воздействует на культуру и политику.

Политика трактуется Юнгом как динамичный и поверхностный слой общественной реальности, ниже которого располагаются инертные культурные пласты — следы долго эволюции. Напряжения между верхними — культурно-по­литическими и нижними — архетипическими слоями слу­жат причиной социальных сдвигов и образования новых культурных форм.

Имеется несколько типичных культуросозидающих на­пряжений. Одно из них — между инстинктивной природой ребенка-подростка и опытом предшествующих поколений. В детстве человек борется с миром взрослых, частично усваивая их опыт, а частично его преобразуя. Другое фунда­ментальное противоречие существует между мужчиной я женщиной. По мере того, как разделение труда в обществе усложняется, увеличивается количество социальных и про­фессиональных ролей, противоречия между полами приобретают множество новых оттенков. Мужская и женская психика смешиваются, рождаются новые культурные фор­мы. Третье противоречие обусловлено столкновением двух тенденций: социальной адаптации и самореализации лич­ности. Четвертое — между сознанием и бессознательным. Ни одно из них не разрешимо на сознательном уровне. Про­тиворечие первоначально осознается не в форме мысли, а в фантазии, мифе. Символы мифа притягивают к себе вни­мание, становятся накопителями энергии. Они обрастают «плотью и кровью», персонифицируются в живых людях. Происходит столкновение символов в форме конфликта об­щественных движений, а затем — их разложение, рацио­нализация.

Душа первобытного человека более или менее тожде­ственна коллективной душе. Лишь постепенно индивиду­альное сознание начинает отделяться от архетипических символов. Противоречие между желанием индивида и во­лей коллектива, выраженной в символах, первоначально невелико и, скорее, плодотворно для обеих сторон. Но, с развитием индивидуального и общественного полюсов культуры, конфликт между ними становится мучительным и вызывает к жизни механизм репрессии. Желая быть хо­рошим, человек подавляет в себе плохое. Так появляется «скорлупа» социальной роли, которую Юнг называет мас­кой или «персоной». Роли шамана, царя, отца, судьи, по­лучаемые от общины путем положенного посвящения, вдох­новляют и активизируют индивида, пока он выступает в качестве доверенного лица, обладающего определенными функциями. Но легко происходит отождествление личнос­ти с персоной, которая закрепляется пожизненно и даже передается по наследству.

«Воля к власти» отдельного индивида и нужда обще­ства в магических ролях — поддерживают этот театр дол­жностных лиц, связанных сложной паутиной взаимных обязательств, конкуренции, вражды и общей верой в кол­лективные символы. Большинство людей погружено в по­лубессознательную коллективную жизнь. Но некоторые но­сители ролевых масок, защищенные специальными приви­легиями могут повысить уровень своего самосознания. Так возникает различие между интеллектуализированной эли­той и народной массой, которая верит в подлинность по­литических масок. Из этого различия возникают важней­шие элементы политической жизни: институт власти, ис­пользование силы для его поддержания, взаимозависимость правителей и управляемых, идеология, система иерархи­ческих норм поведения и т. п.

Развитие культуры и политической системы — мучи­тельный процесс, в ходе которого человек не раз вступает в конфликт со своими инстинктами и коллективным бессоз­нательным. Этот конфликт напоминает невроз, являющий­ся печатью цивилизованного человека.

Слой культуры, сложившийся в течении последних не­скольких тысяч лет все еще очень тонок по сравнению с мощными слоями первобытной психики. Бунт животной природы и временное освобождение инстинктов в виде праз­днеств, оргий, революций и периодов анархии постоянно сопровождают развитие цивилизации. Человечество все еще находится в состоянии детства, так как подавляющее боль­шинство людей нуждается в авторитете, руководстве, зако­не. Да и сами власть и закон основаны все еще не на разуме. Многие люди, без тени юмора, идентифицируют себя с ис­полняемыми ими должностью или титулом, хотя последние существуют только благодаря символам культуры и их кол­лективному одобрению. При этом трансперсональные, вне­шние активации индивидуальной роли — отнюдь не услов­ны. Они насыщены мощными энергиями инстинктивных влечений. Не только индивид желает отождествить себя с ролью, узурпируя качества, ему не принадлежащие, но и мас­са своими ожиданиями стремится «утопить» личность в на­вязанном ей образе роли. Это искусственное слияние лич­ности с ролью Юнг называет «психической инфляцией». Двоякого рода опасность вытекает из нее. Во-первых, про­фанация культуры, всего социального порядка, который представляется продуктом эгоистических интересов, и, во-вторых, атрофия личности — носительницы роли, за вну­шительной оболочкой которой скрывается маленькое жал­кое существо, колеблющееся между ощущением собствен­ной неполноценности и судорожным стремлением к сверхкомпенсации. При идентификации с господствующи­ми ролями происходит «инфляция» (раздувание) психичес­кого. При идентификации с обитателем дна имеет место «дефляция» (сужение) психического. Дефляция нередко вы­ражается в религии, когда лучшие качества личности про­ецируются на Небесного Отца, а на земле ничего не остает­ся кроме жалкой и греховной человеческой массы. Если ин­фляция сопровождается надменностью и самоуверенностью, то дефляция — озабоченностью и подавленностью. Оба со­стояния характеризуют невротическую личность и перио­дически сменяют друг друга. Нормальное развитие, таким образом, блокируется. А подавляемая энергия питает раз­нообразные политические чувства, в основе своей патоло­гические: страх перед потерей власти, параноидальную по­дозрительность к нижестоящим и соперникам, подавление инакомыслия, а также готовность «раствориться в массе» и  подчиниться «сильной руке».

Напрасно было бы искать у Юнга целостную философско-историческую концепцию. Речь идет лишь о некоторых эпохах или доминантах европейской истории: Реформации, Просвещении, Индустриальной Революции. Они последова­тельно увеличивали разрыв между сознанием и бессознатель­ным западного человека, разрушали его связь с природой, общинной жизнью. Расширение сферы рациональности, ро­левых взаимодействий, обслуживающих экономику, технику и политику привело к психической инфляции. Пошатнул­ся авторитет церкви и возросло значение частного лица. Поскольку массовая психика оставалась на детском, инфантильном уровне, то получили приоритет не духовно-творчес­кие, а инстинктивно-потребительские стремления. Изоляция и атомизация индивидов вызвала ощущение душевной пус­тоты и европеец, привыкший к патриархально-иерархичес­кому строю, обратился в поисках опоры к государству. Ори­ентированное на Небесного Отца руководство церкви было заменено слоем государственных чиновников. В то же время свойственный Просвещению упор на права личности, равен­ство и демократию, практически выразившийся в росте эгои­стических и материальных интересов, породил компенсатор­ное обратное движение к социальному коллективизму.

Упадок религии, популяризация науки и рассудочно-материалистической стратегии жизни привели к подавле­нию иррационального ядра личности — самости. Но вызы­вавшие когда-то трепет Боги не исчезли, а лишь сменили имена. Теперь эти имена кончаются на «изм»: коммунизм, либерализм, фашизм.

В истории часто случается, что гуманистические идеи и намерения вульгаризируются и превращаются в пародию на самих себя. По иронии судьбы безграничное доверие к Разуму оказалось направленным против личности. На мес­то просветительского, еще не порвавшего с божественным и природным смыслом Разума, незаметно проскользнула техническая рациональность. Индивиды оказались взаимо­заменяемыми единицами. Личность с ее заботами о бессмер­тии, добре, смысле жизни, уступила место безликому члену массовой организации.

Юнг подчеркивает, что разум, сколь бы широко его ни понимать, не охватывает всей реальности. Мир и жизнь, как таковые, — нерациональны. Чем настойчивее человек стре­мится «разумно» организовать жизнь, тем сильнее она это­му сопротивляется, выплескивая иррациональные движе­ния на поверхность культуры. Живая реальность мстит, ког­да ее пытаются искусственно упорядочить. Разум сегодня должен чувствовать себя посрамленным: наука вместо ожи­даемого всеобщего благоденствия «подарила» человечеству огромное количество вооружений. Успехи техники остави­ли далеко позади развитие моральных сил личности. По­явился массовый человек, подверженный психическим эпи­демиям и расцвела политика, которая апеллирует к массам, игнорируя личность. Чем мощнее организация, тем она ту­пее, неповоротливей, тем больше ее спутниками выступают глупость и бездарность. Духовная культура в большей сте­пени реализуется в диалоге в малой группе. Масса, превы­шающая определенный размер, развязывает иррациональ­ные силы в человеке.

Юнга отличает пристальное внимание к состоянию души современного человека. Массовые политические движения XX века он рассматривает как симптомы психической эпиде­мии, результат неудовлетворенности душевных нужд лично­сти. Вопросам взаимодействия политической системы, лич­ности и массовой психологии Юнг уделял много внимания.

Как либерал, он, прежде всего, подчеркивает автоном­ность индивида. Счастье, самообладание, осмысленность жизни — это достижения отдельных личностей, а не госу­дарства, не коллектива. Абсолютное государство, в котором индивиды ищут спасения от растущего психологического обнищания, на самом деле, только разрушает индивидуаль­ность. Современный массовый человек отвыкает проявлять инициативу, все меньше принимает жизненно важных ре­шений, не стремится развивать свои способности. Уровень самосознания и моральной ответственности снижается. Ложь и полуправда становятся символами повседневной полити­ки. Результат тотальной зависимости индивида от государ­ства — это коммунизм, при котором каждый индивид становится рабом каждого другого. Вопреки распространенно­му на Западе мнению, будто коммунистическая диктатура навязывается сверху, Юнг доказывает, что она вытекает из психологических потребностей масс. Диктатура обусловле­на атомизацией общества и собиранием индивидов в орга­низации, а коммунизм — результат тотальной их зависимо­сти от государства. Демократическое движение последних веков, начинавшееся под знаком борьбы за индивидуаль­ные права и свободы, привело, как это ни парадоксально, к деструкции личности. Чем исправней функционирует поли­тический аппарат, тем больше обезличивается человек.

Юнг считал, что религия является естественной и необ­ходимой функцией психики. В обезбоженном обществе она возрождается в виде обоготворенного государства. Никакие социальные движения Средних веков не приближались так к религиозным, как фашизм и коммунизм в XX веке. Юнг перечисляет ряд соответствий между современными секулярными и прежними религиозными идеологиями. Освобож­дению от зла, соединению с Богом, воздаянию после смерти соответствуют сегодня обещания социальной свободы, все­общей сытости, справедливого распределения и сокраще­ния рабочего дня. В прошлом, религиозные процессии, цер­ковные службы, ритуалы, давали индивиду чувство коллек­тивной безопасности. Сейчас их место занимают военные парады, массовые демонстрации, партийные собрания. Од­нако в отличие от органичных религиозных форм прошло­го, современные секулярные формы не защищают от внут­ренних демонов и страха. Последние порождают сомнения, которые в порядке сверхкомпенсации трансформируются в фанатизм. Политика государства поднимается до предмета веры, партийный босс становится полубогом, а его привер­женцы почитаются в качестве героев. Признается лишь одна истина и ее толкование становится прерогативой вождя.

Смещение религиозной функции в секулярную сферу обостряет социальные противоречия. Господство и рабство становятся более откровенными, творческая мысль подав­ляется. Борьба за власть усиливает соперничество и враж­ду, которые маскируются привычным лицемерием. Находясь под постоянной угрозой бунта, тоталитарное государство взращивает тайную полицию, подозревающую всех и вся. Режим использует силу при малейших признаках непови­новения, реформы становятся невозможными и наступает застой. Навязывая людям идеалы общей жизни, государство ограничивает возможности индивидуального развития. Юнг согласен, что равенство перед законом — прекрасная вещь. Но попытки распространения равенства на все сферы жиз­ни глупы и вредны, так как потребности людей и их пред­ставления о счастье глубоко различны. «Коммунизация» индивидов чревата самыми опасными последствиями: подавляемые стремления личности приобретают деструктив­ный характер, психика невротизируется, меньшинство находит выход в терроре и преступлениях, тогда как боль­шинство морально деградирует. Глупо делать ставку на кол­лективные программы, не затрагивающие внутреннего, со­кровенного в человеке, — заключает Юнг.

Сопротивление тоталитаризму возможно лишь со сто­роны зрелой, развитой личности, способной управлять сво­ими бессознательными силами. Там, где нет индивидуаль­ной ответственности, индивиды и группы становятся сле­пыми орудиями государства. Поскольку архетипы не способны различать добро и зло, они действуют подобно любой природной силе, иногда — созидательно, иногда — деструктивно.

Согласно Юнгу, психика, в принципе, стремится к гомеостазу, путем конверсии любого крайнего элемента в свою противоположность. Если в душе — страх и неуверенность, то возникает потребность в обеспечении внешнего порядка. Где разрушено внутреннее чувство идентичности — там стремятся идентифицировать себя с группой. Где нет лич­ной веры и устремленности к Богу, люди участвуют в массо­вых шествиях и политических демонстрациях.

Духовная неудовлетворенность и душевная неустроен­ность побуждают к поискам внешнего комфорта и телесных удовольствий. Подавление агрессивных импульсов у отдель­ного индивида компенсируется ростом массовой распущен­ности и преступлений. Индивид и общество связаны в неразрывный узел. Любой внутренний недостаток или избы­ток дают о себе знать в виде внешних компенсаторных сим­птомов. Однако Юнг считает, что любая компенсация — лишь отсрочка «операции» или внутреннего решения. Че­ловеку надо рано или поздно повернуться лицом к собствен­ному бессознательному. Лишь тогда он поймет разницу меж­ду проблемами, поддающимися внешнему, социальному ре­гулированию и теми, которые можно решить только путем внутренних усилий.

Причины социальной несправедливости, деструктивных массовых движений Юнг видит в том, что иррациональные душевные импульсы, вместо того, чтобы быть выраженны­ми в личной, поддающейся сознательному контролю, форме, распространяются подобно психической заразе и приводят к массовому психозу. И хотя современный человек больше не чувствует себя рабом природных стихий, он по-прежнему находится во власти собственного бессознательного. Доста­точно чуть заметного нарушения равновесия в головах по­литических лидеров, чтобы мир превратился в радиоактив­ный хаос.

Юнг учит не поддаваться чувствам, вызванным «проек­циями» наших внутренних конфликтов на внешние объек­ты. Он говорит, что психология войны и шовинизма обус­ловлена бессознательной проекцией дурных, злонамеренных качеств на «образ врага», в качестве которого могут высту­пать коммунисты, фашисты, империалисты, исламские фун­даменталисты, евреи, негры.

Юнг замечает, что проекции в политике вызывают кон­трпроекции, подобно тому, как «перенос» при общении с пси­хоаналитиком вызывает «контрперенос». Зачастую объект проекции, например, какая-то социальная или этническая группа, находящаяся в меньшинстве, сама «приманивает» проекцию на себя и «работает» на проецирующего. Между двумя группами или лицами устанавливается таинственная любовь-ненависть, они нуждаются друг в друге, даже если постоянно оскорбляют и разрушают друг друга. Проекции образуют «живой мост», по которому чувства свободно пе­ретекают от одного субъекта к другому, чем достигается не всегда психологически комфортная, но социально-необхо­димая интеграция. Примером могут служить взаимоотно­шения между подрастающими детьми и родителями, наро­дом и политической элитой, богатыми и бедными. Само су­ществование друга-врага, на которого можно свалить все несчастья и которого невозможно устранить — уже есть ог­ромное облегчение для нашей психики. Либеральная запад­ная цивилизация, согласно Юнгу, идет по пути саморазру­шения отчасти потому, что не имеет сегодня достойного «альтер-эго» в виде враждебной цивилизации. Пока люди не осознают своей личной и коллективной «тени», им нужны враги. Правовое равенство наций и культурная интеграция еще недостаточные гарантии против социальных конфлик­тов, вызванных проекциями коллективной тени. Это особен­но очевидно в эпоху глобализации культуры. Коллективную Тень Человечества невозможно спроецировать на какую-то отдельную страну или нацию. Эта тень, не имея отводных каналов для агрессии, становится все более угрожающей и ставит перед выбором — или смерть или совместная эволю­ция всех групп, составляющих Человечество.

 

Альфред Адлер

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ

ПСИХОЛОГИЯ

§ 1. Альфред Адлер:

жизнь и творчество

Альфред Адлер в 20 - 30-е годы был едва ли не самым популярным после Фрейда челове­ком в психоаналитическом движении. Австрийский психо­лог, врач — он создал свою версию психоанализа — инди­видуальную психологию. В историю психоанализа Адлер вошел как автор «комплекса неполноценности». Такой ком­плекс фигурировал и у Фрейда, который, однако, относил его только к женщинам. Комментаторы шутили по поводу демократизма Адлера: мужчина в его теории достиг равен­ства с женщиной — ведь и он оказался неполноценным.

Адлер был не только психологом, но и общественным де­ятелем, членом социал-демократической партии. Он с боль­шой настойчивостью пытался на основе своей теории рефор­мировать всю систему воспитания и разрешить многие про­блемы, «обременяющие народы»: положить конец войнам, ненависти на национальной почве, религиозному фанатиз­му, и «устранив эти эгоистические и безумные заблуждения», объединить «все скрытые, врожденные силы в массах, направ­ленные на добро». Он считал, что его индивидуальная психо­логия может врачевать не только отдельных людей, но смог­ла бы помочь освободится от ошибок, иллюзий и бесцельной траты сил целым нациям и всему человечеству.

Мы видели, что фрейдовский психоанализ не был моно­литным учением, порождал множество проблем, толкая к поискам в самых различных направлениях. Адлер «развер­нул» психоанализ в сторону социально-педагогической про­блематики. Как и Фрейд, Адлер опирался, в основном, на медицинский, клинический опыт и был поверхностно зна­ком с философией и гуманитарными науками. Это предоп­ределило упрощенность и наивность многих его взглядов.

Альфред Адлер родился в 1870 году на окраине Вены. Он был вторым ребенком в семье небогатого еврейского тор­говца зерном, имевшего шесть детей. В детстве мальчик ча­сто болел. Ранние воспоминания, которые впоследствии ста­нут играть важную роль при построении Адлером его тео­рии личности, у него были связаны с болезнью и смертью близких, картинами похорон. Как теоретик-психолог Адлер не придавал большого значения конкретным фактам био­графии и отдельно взятым чертам характера, предлагая, прежде всего, понять «человека в целом», «его жизненный план», «прототип», «стратегию поведения». Однако некото­рые факты: очередность рождения, содержание и окраска первых детских воспоминаний, «избираемых человеком» из огромной их массы для того, чтобы объяснить направлен­ность личности, «линию жизни» — для него очень важны.

В школе Адлер плохо успевал. Учитель предложил ему бросить школу и учиться на сапожника. Но, собрав волю в кулак, Адлер напряженно занимался и стал лучшим учени­ком в классе. По свидетельствам биографов Адлер в детстве чувствовал себя одиноким, был больше привязан к матери, чем к отцу, не был уверен в себе и постоянно вел борьбу со своей болезненностью и чувством неполноценности.

По дороге в школу ему каждый раз приходилось прохо­дить через кладбище. Его терзал страх. Возникала непри­ятная мысль, что он — трус, не такой смелый, как другие его товарищи. Однажды он отстал от ребят и один пробе­жал через кладбище дюжину раз, пока не поборол свой страх. Самое интересное в этой истории то, что за «кладби­щенским забором», на самом деле, не было никакого клад­бища. Но об этом Адлер узнал только несколько лет спус­тя. Он и его приятели принимали за кладбище заброшен­ный двор.

Данный случай ярко характеризует Адлера как психо­лога, который считал важным не сам жизненный факт, а его оценку человеком. Адлер учил и себя, и других, преодо­левать страх перед жизнью, в чем бы он ни проявлялся.

Окончив Венский университет, Адлер становится врачом-офтальмологом. Он практикует как терапевт, увлекается со­циалистическими идеями и публикует несколько статей по санитарной гигиене, в которых анализирует условия труда и экономические отношения с точки зрения их воздействия на здоровье человека. Идея о том, что медицинское просвеще­ние и профилактика более эффективны в борьбе с болезня­ми, чем само врачевание, не оставляла его до конца жизни. Интерес к психиатрии, возникший на фоне личных пере­живаний и занятии медициной, подтолкнул Адлера к психо­анализу, вокруг которого велись бурные дебаты. Адлер защи­щает Фрейда в печати и тот приглашает его в свой кружок.

С самого начала Адлер пользуется особым расположением Фрейда, становится Президентом психоаналитической ассо­циации, соредактором журнала (вместе с Фрейдом). Однако он ведет себя не как ученик, а как младший коллега Фрейда, хотя в момент их встречи Адлеру было 29, а Фрейду — 43 года. В течение девятилетнего сотрудничества с кружком психоана­литиков, подбадриваемый коллегами, Адлер обогащает пси­хоанализ рядом идей. Это, в частности, идеи о чувстве непол­ноценности, «компенсации и сверхкомпенсации», воле к влас­ти, как универсальном движущем мотиве личности; социальном чувстве, как условии нормального развития; жиз­ненном плане, на основе которого вырабатываются «фиктив­ные цели», расходящиеся с социальными условиями и приво­дящие к неврозу. Однако Фрейд поощрял самостоятельность коллег лишь до определенного предела. Почувствовав, что концепция Адлера, привлекающая своей простотой и жизнен- * ной правдой, начинает конкурировать с его сексуальной кон­цепцией неврозов и развития личности, Фрейд начинает рез- : ко критиковать Адлера. После бурной дискуссии 1911 года Адлер вместе с девятью другими членами кружка, в котором было тогда 23 человека, выходит из психоаналитической ассо­циации и создает Ассоциацию индивидуальной психологии.

Фрейд пишет в этой связи Юнгу: «Вчера я заставил всю банду Адлера (шестерых из нее) выйти из общества».

Разрыв произошел в тот период, когда деятельность Фрей­да и его сподвижников увенчалась крупными успехами. В 1908 году состоялся первый международный психоанали­тический конгресс. Еще через год вышел первый выпуск Меж­дународного психоаналитического журнала После многих лет гонений, научной и общественной изоляции психоанализ по­лучил, наконец, признание. Психоаналитическое общество организовало свои отделения в Австро-Венгрии, Англии, Гер­мании, Швейцарии и США. Стали регулярно проводиться конгрессы Международной психоаналитической ассоциации. Популярность нового учения и его основателя росла и мало кто мог догадаться, что внутри движения назревает конфликт.

Почему в психоаналитическом движении теоретические споры так часто сопровождались столкновением личных ам­биций, претензий на ортодоксию и приводили к разрыву? Ведь такой корпоративно-сектанский дух резко контрасти­рует с открытым этосом науки, принципами которой явля­ются полная беспристрастность, интеллектуальная незави­симость каждого исследователя, допущение нескольких рав­ноправных гипотез для объяснения одного и того же факта, дающее повод для новых исследований и плодотворной по­лемики? Ответ не столь прост. Психоанализ был характер­ным для эпохи рубежа веков сопио-культурным движением, а не только наукой. Всякое движение создает свою идеоло­гию и роль вождя, лидера, в нем очень важна, так же как и личные притязания адептов. Что касается Адлера, то он не мог быть ничьим вассалом. Драма его души могла быть раз­решена лишь созданием собственного учения. Кроме того, специфика психиатрии такова, что занятия ею не могут оста­ваться без последствий для практикующего врача, как лич­ности. Каждый врач чувствует это. Избирая психиатрию в качестве профессии, многие люди хотят, на самом деле, ра­зобраться в себе самом, занять более выигрышное, властное положение в социуме. На этой почве среди психоаналитиков легко вспыхивали дискуссии относительно первооснов тео­рии, которые в действительности выражали противоречия их личных жизненных стратегий. История психоанализа полна драматических расколов, ересей и отлучений. Фрейд неред­ко проявлял нетерпимость к критике, обвинял своих коллег-оппонентов в лицемерии, «сопротивлении», нежелании при­знать свои бессознательные комплексы. Но и его можно по­нять. Ведь психоанализ так часто подвергался ожесточенному, подчас оскорбительному разносу, что защита его представлялась необходимой. Психоанализ явился новым, междисциплинарным направлением в науке. Он требовал пересмотра и дополнения всех социо-гуманитарных теорий, был, можно сказать, «миной замедленного действия» для научного истэб­лишмента Ждать мирного и плавного развития психоанали­за было бы столь же наивно, как и рассчитывать на мирное, без расколов и оппозиций, развитие социал-демократии.

Психоанализ притягивал к себе ярких, незаурядных лю­дей, имеющих, однако, свои, личные проблемы. И они, най­дя здесь подходящую духовную атмосферу, начинали тео­ретизировать на личной почве, выстраивать теорию на ос­нове своего жизненного опыта. Отсюда — споры, конфликты в психоанализе. Почувствовав себя полноправными члена­ми «избранной касты» психоаналитиков, наиболее самолю­бивые члены фрейдовского кружка один за другим восста­вали против своего патриарха, Адлер был первым, кто, вый­дя из его кружка, создал свою Ассоциацию индивидуальной психологии. Заметим, что все психоаналитики, отколовши­еся от Фрейда вместе с Адлером, были социал-демократа­ми, в то время как Фрейд сторонился политики.

В 1914 году Адлер добровольно поступает на службу в австрийскую армию. Занимаясь лечением военных невро­зов, он приходит к выводу о глубоких психологических кор­нях войны, маскируемых идеологией. Причина, толкающая человека убивать и разрушать, обусловлена не классовыми и государственными интересами, а чувством неполноцен­ности и недостатком социального чувства. Эта ущербность массовой личности может быть преодолена, по Адлеру, лишь специальной системой воспитания, которая должна помочь семье, школе и обществу воспитать психологически здоро­вую личность. В Австрии и Германии Адлер основывает специальные клиники, в которых врач не только лечит, но и воспитывает, просвещает и практически разрешает социальные конфликты. В адлеровских клиниках проводились совместные консультации детей, родителей и учителей в присутствии большой аудитории.

Адлер придавал большое значение детству, считал его определяющим в судьбе человека. Консультации должны были показать ребенку, что взрослые всерьез интересуются им, что волнующие его проблемы встречают понимание, яв­ляются общественно-значимыми. В 1928 году в Вене было уже 28 адлеровских клиник. Адлер принимает активное участие в реформе образования, проводимой первым правительством австрийской республики. Однако рост фашистских настрое­ний и аншлюс Австрии Германией приводят к свертыванию воспитательных программ, построенных в либеральном духе. Уже в 1936 году все адлеровские центры были закрыты. Ад­лер со своей женой, бывшей его студенткой из России Раисой Тимофеевной Эпштейн и детьми переезжает в Соединенные Штаты. Его дочь Валентина с мужем, решившие искать убе­жище от нацизма в СССР, погибают в сталинских лагерях. Адлер, будучи в Америке, постепенно отходит от науки в сто­рону пропагандистской и просветительской деятельности. Стремясь расширить свою аудиторию, он упрощает пробле­му, сбиваясь на проповедь. Когда его упрекают в упрощении, он отвечает: «Я потратил 40 лет, чтобы сделать мою психоло­гию понятной. Я мог бы сделать ее еще более простой, ска­зав, что все неврозы — от тщеславия. Но и это могло бы ока­заться слишком сложным для понимания многих».

Об Адлере были высказаны различные, в основном, по­ложительные мнения. Его считали, правда, «чересчур само­любивым». Ф. Виттельс, называя Адлера «на редкость умным человеком», все же отмечал, что тот «пожинает дешевые лав­ры», стремясь объяснить психоанализ профанам на языке «здравого смысла» и этим, по сути дела, отбрасывает глубо­чайшую проблематичность этого «здравого смысла», который необходимо истолковывать, исходя из бессознательных ме­ханизмов. Дж. Раттнер говорил об Адлере, как о великолеп­ном ораторе, который «заставлял каждого думать вместе с ним», К. Роджерс вспоминает, что был поражен «обманчиво простой манерой Адлера обращаться к ребенку» и признает, что очень многому научился от него.

Живя в США, Адлер много путешествует, выступает е лекциями в разных странах. Неизвестность о судьбе дочери — это боль последних лет его жизни. Все силы Адлера были направлены на одну цель — воспитание детей и воспитание , воспитателей. В 1937 году Адлер умирает от сердечного при-1 ступа во время лекционной поездки в Шотландию.

 

§ 2. Адлеровская критика Фрейда и философские основы психоанализа

Адлер не был философом, теоре­тиком по складу ума. Но он одним из первых почувствовал, что психоанализ не имеет твердых мировоззренческих осно­ваний, содержит немало внутренних противоречий и держит­ся, во многом, на авторитете своего основателя. Адлер высту­пил с критикой «сексуальной теории» Фрейда, расценивая ее как биологизаторскую. Он утверждал, что Фрейд недооцени­вает сознание, придавая слишком много значения бессозна­тельной сфере. Указывал на двусмысленность основополага­ющих понятий психоанализа; «Если вы спрашиваете, отку­да берется вытеснение, вам говорят — от цивилизации, а если вы хотите узнать, почему возникла цивилизация, вам отве­чают — от вытеснения». Адлер, как мы видим, обвиняет Фрей­да в использовании «порочного круга» при доказательстве. Фрейд был отчасти прав, когда отвечал Адлеру, что волную- * щая его проблема несколько напоминает проблему курицы и  яйца. Но все же нельзя от нее отделаться и с помощью остро­ты. Если культура призвана адаптировать человека к при­родной среде, то почему она репрессивна? Если же она раз­вивается по пути репрессии человеческих влечений, то каков источник этих репрессий?

Сегодня можно было бы более обстоятельно ответить на этот вопрос, сославшись, в частности, на теорию стресса Ганса Селье и гипотезу Б. Ф. Поршнева о «срывных реакциях». Суть последней заключается в том, что первые мощ­ные вытеснения возникли в результате воздействия на че­ловека не культурных, а природных факторов.

Сменив лесной образ жизни на равнинный, предки че­ловека столкнулись с новыми опасностями. Их соседями ста­ли существа, гораздо более оснащенные биологически, быс­тро бегающие, дальнозоркие, снабженные острыми клыка­ми, когтями и толстой шкурой. При встрече с рысью или леопардом человек оказывался беззащитным. От испуга, вместо того, чтобы бежать или нападать, он «впадал в сту­пор». Сильнейшие травмы вызывали расщепление психи­ки, оставляли след в виде навязчивого действия. Последнее могло иметь не только значение невроза, но и быть соци­ально полезным. Например, служить мотивом выполнения какой-то монотонной трудовой операции, на которую у нор­мальных людей просто не хватило бы терпения. Кроме того, испуг тормозил внешнюю условно-рефлекторную актив­ность и усиливал активность внутреннюю, психическую, на почве которой стало формироваться сознание. Таким обра­зом, из «срывных реакций» как из «сырья» методом случай­ного отбора и с помощью общественных поощрений могли воспитываться навыки, которые помогали коллективу в его борьбе за существование. Так, согласно Б. Ф. Поршневу, возникли речь, орудийная деятельность, культурные сим­волы, которые могли тормозить или усиливать инстинктив­ные импульсы. Особенно ценной оказалась невротическая привычка отвечать на травмирующие ситуации не внешним действием, а активизацией сознания, стрессом. Стресс спо­собствовал мобилизации родовых потенций, активизировал нервную систему. Само бодрствующее сознание, способность долгое время удерживать внимание на каком-то объекте можно рассматривать как невротическую реакцию, пролон­гированный стресс. Сознание в развитом виде есть анома­лия с точки зрения животно-инстинктивной целесообразно­сти. Но оно оказалось в высшей степени полезным при пе­реходе к общественному состоянию. На его основе стала развиваться культура, организм стал приспосабливаться к среде в очень широком диапазоне условий и, самое главное, человек научился оперировать символами и обобщенными понятиями.

Основная особенность психоанализа, привлекавшая к нему многих мыслящих людей; даже если они не были со­гласны с Фрейдом, состояла в новом видении личности, ха­рактера и судьбы человека. Это новое видение, с одной сто­роны, претендовало на строгую научность, а с другой — пи­талось романтическими настроениями, открывало перед каждым, приобщенным к психоанализу, огромную и непри­вычную свободу в душевном и духовно-культурном мире. Суть этого нового видения человека, которое возникло не при по­мощи какой-то выдумки, а на основе идей, уже витавших в воздухе, состояла в том, что личность не есть простая сумма черт характера, обусловленных обстоятельствами рождения, детства и специального окружения. Личность — динамичес­кая система, в которой все связано со всем. Она глубоко уко­ренена в своем прошлом, наделена мощной энергией, устрем­лена в будущее. Она не сводится к конгломерату привычек, одни из которых являются здоровыми, а другие — патологи­ческими и безнравственными. Сколь бы противоречивыми и малозначительными ни казались отдельные поступки человека, черты характера, невротические отклонения, все они —  проявления единого внутреннего «ядра» личности.

Поводом к открытию этого невидимого ядра послужила гениальная догадка Брейера и Фрейда, опубликованная в их совместном отчете в 1896 году. Суть ее в том, что каждое  невротическое расстройство «имеет смысл». Невротическая  акцентуация, историческое «выпадение» какой-то функции, какого-то звена личности — все это значимые акты поведе­ния, с помощью которых человек хочет достигнуть какой-нибудь цели или избавиться от страдания. Невротические поступки являются одновременно и необходимыми и свободно избираемыми.

Самое поразительное то, что не только невротик, но и обыкновенный человек чаще всего не знает истинных мо­тивов своего поведения, выдвигает вместо них «мнимые причины», «рационализации», с помощью которых он защища­ется от обидных, унизительных мыслей, разрушающих его мнение о самом себе. При этом истинные мотивы, вытес­ненные в бессознательное, прорываются то тут, то там в за­маскированной форме в поступках, эмоциональных реакци­ях, описках, забываниях, оговорках, фантазиях, сомнениях, «идеях фикс», отстаиваемых с особой настойчивостью. Че­рез эти отклонения можно быстрее и легче проникнуть в ядро личности, чем через ее серьезные и взвешенные заявления. Наблюдения человека — нормального, не делающего оплош­ностей, не открывающего своих пристрастий — характери­зуют его как «всякого», «никакого» и мало дают для психо­лога и терапевта.

Новое психоаналитическое видение человека влекло за собой множество следствий. К их числу можно отнести, на­пример, сближение патологии и нормы и возникающую от­сюда возможность истолкования культурных феноменов на основе психиатрии, а невротических феноменов — на основе культуры.

В психоанализе устраняется принятое в классической про­светительской психологии деление психических функций на волю, разум и чувство. Утверждается, что всякая мысль есть одновременно чувство, наделенное волевым импульсом, что всякое желание способно рождать мысль, а всякая мысль пи­тается каким-то желанием. Таковы были лишь некоторые новшества психоанализа. Фрейд ухватился за те из них, ко­торые больше соответствовали его личному опыту, той куль­туре и тем семейным отношениям, в которых он вырос. Вся­кий другой психоаналитик примеривал их на свой рост, на свой вкус, переосмысливал и отсюда рождались новые вер­сии психоанализа.

Что во взглядах Фрейд было неприемлемо для Адлера, вызывало критику с его стороны?

Во-первых, абсолютизация и материализация бессозна­тельного, которое, по мнению Адлера, имеет одинаковую с сознанием природу. Бессознательное лишь часть сознания, неподвластная пониманию, невыразимая в ясных понятиях. Бессознательное, вопреки Фрейду, не противоречит устремленности сознания. Сознание и бессознательное соотносят­ся, по Адлеру, на основе синергетики, как противоречащие по смыслу, но устремленные к единой цели, охватываемые единым «жизненным планом».

Во-вторых, Фрейд, опиравшийся на естественнонаучную, позитивистскую парадигму, склонялся к тому, чтобы считать сознание и бессознательное, «я» и «оно» — вещами особого рода и устанавливал между ними причинно-следственные связи, подобные тем, какие существуют между явлениями природы. Однако, по мнению Адлера, в психической жизни действуют не причинно-следственные, а смысловые связи. «Сила слова» замещает в душе «энергию влечений». Таким образом, механика души, как некоего «аппарата», разрабо­танная Фрейдом, заменяется у Адлера гносеологией, интер­претацией мотивов поведения. Свобода и целеполагание важ­нее для Адлера, чем необходимость и причинность. Толкова­ние человеком своих ощущений, представлений, фантазий — это и есть выход в бессознательное. Строго говоря, по Адле­ру, никакого бессознательного не существует. Мы создаем его каждый раз сами, обнаруживая между идеями и образами новые смысловые связи, которых раньше не замечали. Не прошлое определяет наши поступки и мысли, а стремление к цели, формируемой нашим жизненным планом.

Понимание бессознательного, как «эвристической фун­кции», «рабочей гипотезы» усилилось в последних работах Адлера.

При всей важности возражений Адлера против Фрейда, нельзя сказать, что он во всем прав. Проблемы детерминиз­ма и телеологии, субстанциональности и феноменальности психики дискуссионны и вряд ли окончательно разрешимы в научном дискурсе.

Третье направление критики Адлером классического психоанализа связано с разработкой им «эго-психологии», то есть выяснением места сознательного «я» в структуре личности. «Я» — это фокус всей жизненной конструкции личности, жизненного стиля. В понимании Адлера «я» в зна­чительной степени самодостаточно. Но как же в таком слу­чае оценить степень адекватности внутреннего образа «я» содержанию индивидуальной психики, реальному поведе­нию? Адлер бы ответил, что надо искать социально-приемлемые интерпретации «я» самим индивидом, не ставя воп­роса о том, что собой представляет «я» как таковое.

Адлер возражает против «пансексуализма» Фрейда. Сек­суальное удовлетворение есть функция половых органов. Каж­дый орган имеет свое особое самоощущение. Однако возмож­на, в принципе, сексуализация любого органа, превращение его в эрогенную зону. Переход сексуального (генитального) либидо в оральное и анальное — не автохтонный процесс, а результат воспитания, концентрации внимания ребенка на определенных функциях и органах. Первичная энергия орга­низма не имеет никакой сексуальной окраски, ощущается как мощь, воля, стремление к власти. Какой эмоциональный и смысловой оттенок приобретает эта энергия—зависит от орга­на, который ею приводится в действие и объекта, на который направлено действие. Фрейд отмечал, что сексуальные стрем­ления могут выражаться в фантазиях и сновидениях в несек­суальных образах. Но, возражает ему Адлер, возможно и об­ратное. Несексуальные влечения и чувства, будь то голод, страх, агрессия, социальное чувство, могут предстать в сексуальных образах. Если для Фрейда различного рода социальные отно­шения: материнство, отцовство, братство, отношение к светс­кой и духовной власти, супружество — выступают как моди­фикации первичной сексуальности, то для Адлера, наоборот, некое первичное «социальное чувство» трансформируется в различные виды эмоциональных отношений и влечений, в том числе — ив сексуальные. В этом вопросе, как и в ряде других, вряд ли можно однозначно согласиться и с Адлером, и с Фрей­дом. Истина, скорее всего, лежит где-то посередине.

Более определенно можно выразить солидарность с Ад­лером, когда он критикует «эдипов комплекс» Фрейда. Тема ненависти, ревности к отцу и инцестуозного влечения к ма­тери, несомненно, может присутствовать в сознании и бес­сознательном некоторых индивидов, как результат деформа­ции семейных отношений, невротизма и агрессивности кого-либо из родителей, но очень трудно доказать, что эдипова «конфигурация» влечений универсальна. Скорее, можно ут­верждать, что в своих стремлениях к идентификации с отцом и матерью дети обоих полов стремятся как-то согласовать, примирить образы своих родителей и выдвигаемые ими тре­бования. Они бывают травмированы, когда им предлагают идентифицировать себя с одним из родителей и отречься от другого. Если какая-нибудь болезненная, неуверенная в себе девушкахочет находиться рядом с отцом, это просто есть стрем­ление находить поддержку там, где она находила ее раньше — у отца, который всегда будет ее любить и защищать. Эта де­вушка может уклоняться от рискованных любовных отноше­ний с молодыми людьми и предпочитает общество отца. Но в этом совсем необязательно усматривать стремление к инцес­ту. Иное, чем у Фрейда, понимание структуры психики Адле­ром приводит его к иным методам терапии. Адлер не подозре­вал пациентов в попытках обмануть врача, навязать ему не­кую «рационализацию» вместо искреннего признания. Любовно-дружеские отношения, готовность обсуждать вместе с пациентом его проблемы на основе полного доверия, равно­правия и дружеского участия представлялись Адлеру более подходящей основой для излечения неврозов, чем «дистанция по отношению к пациенту и отвлеченные умствования по по­воду его истинных мотивов». Терапия, по Адлеру, это продол­жение воспитания там, где человек уклонился на ошибочный путь. Терапевт должен понять не отдельную причину психи­ческой травмы, а весь жизненный стиль пациента, его способ решать жизненные проблемы. Не столько внешняя причина служит источником психических отклонений, сколько неадаптированность человека к обществу и, как следствие, использо­вание неподходящих «технологий» в общении с другими, а часто — отсутствие каких бы то ни было «технологий», то есть, коммуникативной культуры.

Индивидуальная психология Адлера с большой осто­рожностью относится ко всякого рода схемам, классифи­кациям. Она не предлагает системы, правил лечения. Каж­дый случай болезни, как и каждый случай общения лю­дей, должны рассматриваться как неповторимые и индивидуальные. Общие правила — лишь вспомогатель­ные средства. Гораздо важнее для успеха лечения психо­логическая гибкость терапевта, ощущение нюансов, вер­ность здравому смыслу.

 

§ 3. Комплекс неполноценности

Обратимся теперь к теории само­го Адлера, к ее главным идеям. Комплекс неполноценности, с которого Адлер начал разработку своей концепции, не сле­дует понимать, как нечто патологическое, указывающее на болезнь. Неполноценность — нормальное, естественное для человека чувство. Адлер даже сформулировал афоризм: «что­бы быть полноценным человеком, надо обладать комплексом неполноценности». Как же это понимать? Первоначально Адлер обратил внимание на факты физиологической непол­ноценности отдельных органов: ведь ни у одного человека все органы не бывают хорошо сформированы и развиты. У од­ного — выносливое сердце, но больной желудок, у другого — хорошее зрение, но неважный слух, у третьего — сильный интеллект, но вялые чувства и т. д. органы и функции спо­собны в какой-то мере заменять, компенсировать друг друга. Сердце с больным клапаном работает так, что развивает силь­ную сердечную мышцу. Слабовидящий человек склонен чаще прислушиваться. Но Адлера больше всего интересует ком­пенсация в рамках одной функции: ребенок со слабым зрени­ем тренирует себя в искусстве рассматривания предметов, человек со слабым слухом напрягает слуховой орган и посте­пенно учится различать самые тонкие различия звуков. Из­вестно, что некоторые художники имели в детстве врожден­ную близорукость, а композиторы — плохой слух. Великий оратор Греции Демосфен в детстве заикался. Люди, облада­ющие слабым здоровьем, развивали свои силы и способнос­ти, борясь с недугом. Именно они нередко делают выдающи­еся открытия и создают шедевры культуры.

Кроме физических дефектов существуют социально-куль­турные формы неполноценности. Адлер легко обнаруживает их в возрастных, половых, экономических, политических и моральных отношениях. Возраст—главный и универсальный источник неполноценности. Ребенок — несчастное существо. Ведь он почти во всем зависит от взрослых, вынужден им под­чиняться, искать у них помощи. Да и сами детские отношения совсем не идиллические. В них мало нравственности, жалос­ти, долга и много борьбы, эгоизма, напряженности. Даже не­которые детские прозвища («Толстяк», «Косой», «Блоха») мог- . ли бы раскрыть множество драматических историй. Детство длится долго. Пока человек не повзрослеет, он чувствует себя неполноценным, и это чувство неполноценности сохраняется затем на всю жизнь — даже у преуспевающих людей, не гово­ря уже о неудачниках. Усилением чувства неполноценности сопровождается вступление личности в каждую новую возрас­тную фазу. Очень не уверены в себе подростки. Они вступают в групповую, общественную жизнь, где нет родительской опе­ки и где надо проявлять ум, быстроту реакции, осведомлен­ность, силу. Среди подростков идет борьба за престиж и ли­дерство в группе, за успех у противоположного пола Пораже­ние создает у подростка сильнейшее чувство неполноценности. Зрелый человек также подвержен этому чувству, если он по каким-либо причинам теряет свой социальный статус. И уж нечего говорить, сколь разочаровывающим, преисполненным униженности и бессилия может быть самочувствие старика — лишенного работы, ограниченного в средствах, потерявшего многих друзей и близких, забытого собственными детьми.

Половые отношения формируют у молодых людей чув­ство неполноценности. У девочки оно возникает потому, что к ней с самого детства относятся как к существу «второго сор­та». Ее возможности изначально ограничены, поскольку ог­ромная часть выигрышных, превосходящих социальных по­зиций занята мужчинами. Но и у молодых людей нередко возникают сомнения, являются ли они «настоящими мужчи­нами», достаточно ли у них отваги, ума, свирепости, силы и других качеств, которые связывают с мужским идеалом. Быть мужчиной означает для большинства быть у власти, быть «наверху», а быть женщиной — значит подчиняться, быть «внизу». Фрейд констатировал неполноценность женщины, связывая ее с женской анатомией и женской «завистью» к пенису. Адлер считал, что физиологически и психологически оба пола равноценны—и это должно стать незыблемым прин­ципом воспитания. Неравенство полов он объяснял неравен­ством социальных ролей мужчины и женщины, различием культурных требований к мужскому и женскому поведению. Протест против униженного положения, связанного с полом, Адлер называл «мужским протестом» и подчеркивал, что его можно наблюдать как у девушки, так и у юноши, который боится, что его назовут «бабой», «тряпкой», «девчонкой».

Чувство неполноценности может возникать в связи с отношениями богатства и бедности, власти и безвластия, высокой и низкой квалификации.

Наконец, существует родовой общечеловеческий источ­ник чувства неполноценности. «Мыслящий тростник», —так сказал когда-то о человеке Паскаль, вложив в эту краткую формулу всю гамму чувств, которую испытывает в глубине души человек, незнающий, зачем и почему он появился на свет, затерянный в бесконечных просторах Вселенной.

Завороженный универсальностью открытой им идеи, Адлер стремится превратить ее в объяснительный принцип всех перипетий истории и форм социального устройства Представьте себе человека, говорит Адлер, одного и без вся­ких орудий в первобытном лесу. У него нет ни скорости бега, ни силы, ни когтей, ни клыков, ни толстой и теплой шку­ры... Человек, рассматриваемый с точки зрения природы, есть неполноценное существо. Вся человеческая культура: техника, язык, социальная организация, мораль, наука, ре­лигия — выросла в результате стремления преодолеть био­логическую неполноценность.

Утверждая изначальную родовую неполноценность че­ловека, Адлер шел по пути, который уже был намечен евро­пейскими философами и антропологами. Ницше видел в современном человеке лишь «шаткий мост», промежуточ­ное звено между обезьяной и «сверхчеловеком» будущего.

Признавая «объяснительную силу» адлеровского принци­па неполноценности, следует видеть и его ограниченность. Фрейд, возражая Адлеру, отмечал, что многие дети не только не чувствуют своей неполноценности, но напротив, развива­ют нарциссизм, видят себя в «центре мира», в фокусе внима­ния окружающих. Многие уродливые, больные, лишенные зрения, с ампутированными ногами или руками люди, как это ни странно, не чувствуют себя ущербными. Вообще, легче встретить человека излишне самоуверенного, чем страдаю­щего комплексом неполноценности. Что же касается «приро­ды человека», то, будучи уязвимой, ранимой, она обладает и огромным «запасом прочности», ресурсами, которые отсут­ствуют у других животных. Какое животное обладает разу­мом? Кто, подобно индийским йогам, может ходить по раска­ленным углям, останавливать на много часов дыхание?

В ответ на критику Адлер заявлял, что «комплекс непол­ноценности» — лишь идея, объяснительный принцип, эле­мент общей схемы поведения, который должен рассматри­ваться в совокупности с другими элементами: «жизненным стилем», «компенсацией» и «социальным чувством». Он под­черкивал, особенно в последних своих работах, что дело не в фактической полноценности, поскольку критерии полноцен­ности и совершенства относительны, зависят от культуры. Дело в «генерализированном чувстве» неполноценности, ко­торое вызывает приток сил и служит импульсом к действию.

 

§ 4. Компенсация и сверхкомпенсация. Невротический характер

Уже приводились примеры того, как усиленное внимание к слабому органу, упорная его тре­нировка приводят к «сверхкомпенсации» и выдающимся достижениям. Но такой «выход в гении» случается редко и лишь при стечении благоприятных обстоятельств. Значи­тельное количество людей достигает только «реальной ком­пенсации», то есть успешно адаптируется к своей социаль­ной роли, вырабатывает более или менее эффективные тех­нологии поведения в быту, семье, на работе, среди друзей. Условиями реальной компенсации служат, согласно Адле­ру, стремление к превосходству, власти, дающее «запас упор­ства», социальное чувство, которое, подобно инстинкту, вы­зывает интерес к другим людям, общественным событиям, заставляет включиться в мир культуры. Социальная включен­ность позволяет осознать важнейшие жизненные проблемы, по сути дела, социальные, но осознаваемые как глубоко личпостные. Это — выбор профессии, выработка стиля взаимоот­ношении с другими людьми, формирование способности к ус­тойчивым любовно-дружеским отношениям, создание семьи. Адлер говорит, что эти проблемы реальной компенсации его специально не интересуют. Он занят «сверхкомпенсаци-ой», «невротическим характером». Нормальные люди идут своим путем, трудным или простым, находят приятную и, вместе с тем, осуществимую цель в жизни. Энергия их «воли к власти» тратится с пользой. Их чувство превосходства зас­луженно, адекватно ситуации. Адлера, как врача-психиатра и педагога, интересуют случаи «псевдокомпенсации», такие, в которых стремление к превосходству не находит социально оправданного применения, вызывает конфликты с окруже­нием и может привести к «бегству в болезнь».

Здесь возникает несколько вопросов. Почему, в силу ка­ких обстоятельств, компенсация идет ошибочным путем? В чем именно проявляется ошибочная компенсация? Как можно ее выправить? Ответы на эти вопросы, иллюстрированные при­мерами из клинической практики, составляют содержание многих сочинений Адлера. Он выявляет возможные причины неударной, невротической компенсации, стремясь проследить «логику невроза», развитие его от некоторого исходного пунк­та через цепочку случайных, событий и ошибочных решений к устойчивому, генерализированному состоянию, при котором «невротический план жизни» господствует и упорно претво­ряется в жизнь пациентом, специально «устраивающим» себе такие переживания, которые могли бы подтвердить избран­ную им невротическую позицию. «Направляющая фикция» становится центральной движущей силой невротического ха­рактера. Она мобилизует память, мышление, воображение, оценочные суждения. Парадоксальным образом человек извле­кает выгоду из своих поражений, подкрепляя ими свою соб­ственную значимость. Этими поражениями он как бы обнажа­ет первоисточник своих несчастий, каждый раз говоря себе: «Я не достиг успеха, был унижен, потому что такова моя на­тура. Виноваты родители, мой маленький рост, мой дефект слуха, зрения, моя трусость, мой длинный рост, моя избало­ванность, моя сексуальная конституция, некрасивость и т. п.».

Этими отговорками невротический ребенок, а затем и вырас­тающий из него взрослый, пытаются уклониться от решения, переложить вину на кого-нибудь другого. При этом создаются основания для упрямства, педантизма, появления властных амбиций. Гордость, зависть, жадность, вспыльчивость и мсти­тельность проявляются все более открыто, потому что они спо­собны укрепить исходную установку. Подчеркивание своей неспособности, слабости и непригодности становится не толь­ко защитным механизмом против увещеваний близких и уси­лий лечащего врача, но и источником гордости, чувства своей уникальности, с которой все должны считаться. Так происхо­дит замена реальной, социально-значимой цели невротичес­кой фикцией. Человек находит моральную опору в том, чтобы быть импотентом, профессионально непригодным, обузой для коллег и знакомых.

«Направляющая фикция», идея-цель, о которой говорит Адлер, служит защитным бастионом и командным пунктом, с которого систематически ведется невротическое «наступле­ние». Читая Адлера, мы видим, как превращаются в невро­тическую защиту психические акцентуации, дефекты и сла­бости человека, включенные в прототип личности. Это, наг пример, обесценивание окружающего мира, его девальвация, (мне ничто не интересно, мир не переделаешь, надеяться не на что и т. п.); расширенное сомнение, не допускающее ни­какой веры, (никому и ничему нельзя доверять, самые блестящие умы ошибаются, познать истину невозможно, все мо­жет произойти); фанатическая уверенность, исключающая всякое сомнение, (что бы ни произошло, я всегда буду верить в своего Бога, свою партию, своего вождя и т. п.). Основой невротического характера могут стать также ревность, жес­токость, бесстыдство, нарциссизм и многое другое.

Всякий человек найдет в себе хотя бы зародыши подоб­ных «ходов» мысли и чувства. И это — еще одно подтвержу дение известной максимы о том, что наши недостатки — суть продолжение наших достоинств, что болезнь чаще всего есть гиперактивность или недоразвитость какой-то здоровой фун­кции, а здоровье — уравновешенность процессов, каждый из которых в рамках целого организма важен и необходим, но способен развиваться в болезненную фикцию, если вы­водит из под контроля «социального чувства», изолируется от других функций.

Причины ошибочной, невротической компенсации сле­дует, по Адлеру, искать в детстве, в его неблагоприятных ситуациях. Их Адлер определяет три.

Во-первых, врожденное несовершенство органов, приво­дящее к недомоганию, психической перегрузке. В особеннос­ти, оно будет патогенным в том случае, когда ребенка за его врожденный дефект унижали, наказывали или насмехались над ним. Такие дети, как правило, теряют уверенность в себе, не имеют надежды, интереса к людям, учебе, работе, исклю­чают для себя возможность брака и т. д.

Второй тип потенциального невротика — избалованный ребенок. Он привык жить при избытке ласки и заботы, сделался эгоистичным, капризным. Он не способен к терпению, равно­правному сотрудничеству, может только брать, но не давать. Когда он попадает в новое окружение, где его уже не считают кумиром, он теряется, считает себя обиженным, хочет ото­мстить, добиться господства, стать первым. Если к тому же он умен или имеет высоких покровителей, то добивается своего и становится тираном. Если же на пути к цели его разоблачают, он занимает позицию «глухой обороны» и живет в постоянной конфронтации со своим окружением, считая всех людей лице­мерами, не имея ни с кем теплых и доверительных отношений. Третий тип — пренебрегаемый ребенок. Он никогда не знал, что такое любовь, душевная близость, откровенный и серьезный разговор об интимных жизненных проблемах. Люди были холодны к нему. Он думает, что они всегда будут холод­ны, что доверять никому нельзя. Сам он не способен к любви и дружбе, и думает, что их вообще не существует. Конечно, вряд ли найдется ребенок, которым все и всегда пренебрегали. И хо­тя родительской, особенно материнской заботы и любви ни­чем нельзя заменить, все-таки даже у самого пренебрегаемого ребенка могут возникнуть импульсы к любви, доверию, инте­рес к другому человеку. Но все эти способности должны посто­янно тренироваться, иначе они угаснут — даже у тех, кто в детстве получил достаточно большую «порцию любви».

Кроме этих распространенных ситуаций, может быть множество других, в которых благоприятные и неблагопри­ятные факторы смешаны в разных пропорциях. «Чистых» ситуаций не бывает. Исход ситуации не предрешен. Очень многое в судьбе человека зависит от темперамента, вообра­жения, счастливого случая, наконец. Конечно, даже тот, чей «старт» был неблагоприятен, может, опираясь на здравый смысл, развить качества, которых ему недостает.

Оценивая характер европейского человека, Адлер счи­тает, что многие люди не справляются со своими проблема­ми и формируют ошибочный стиль жизни. Они не могут найти оптимальную профессию, создать хорошую семью, поддерживать дружеские отношения с людьми.

Причину широко распространенного невротизма он ви­дит в изъянах европейской цивилизации, которая культиви­рует индивидуализм, отвлеченные принципы возводит в ранг жизненных ценностей. Фрейдовскую «отвлеченную» теорию сексуальности Адлер называет «насилием над разумом», «фикцией самого дурного свойства». Фрейд взял за основу своей теории, считает Адлер, побочный «эротический обер­тон», который имеется во всех словах, обозначающих соци- ; альную связь: любовь к родителям, любовь к детям, любовь к i Отечеству, любовь к профессии, супружеская любовь, любовь к самому себе. Во всех этих случаях речь идет о модификаци- ; ях социального чувства, большинство из которых не имеет никакого отношения к сексуальности. И еще более нелепо: видеть проявление сексуальности в характерных для евро­пейской культуры невротических символах, которые навязы­ваются молодым людям. Это «мужественность», (как будто «женственность» есть нечто недостойное), «чувство сверхбытия» (сверхчеловека, того, кто «играет большими задачами», испытывает желание повелевать миром). «Воля к власти», уже разоблаченная Ницше и Шопенгауэром, как основная установка европейского характера легко превращается в невротическую фикцию. Механизм любого невроза включает в себя борьбу за господство, преодоление какого-то ограниче­ния. Оздоровление цивилизации Адлер связывает с культи­вацией «социального чувства».

 

§ 5. Социальное чувство

В отличие от теоретиков, которые думают, что человек от природы — эгоист, а общество — есть продукт договора или взаимодействия между полноправны­ми и суверенными личностями, Адлер считает, что личность, скорее, фиктивное понятие, возникающее в результате пе­рекрестной оценки индивида им самим и его окружением. Личность — это развитое социальное чувство. Личностный идеал — фикция, а не реальный план жизни. Адлер отмеча­ет и положительную роль личностного идеала. Последний есть «антиципация», предвосхищение, «маршальский жезл в ранце маленького солдата», «кредит, который востребо­ван примитивным чувством неполноценности, чтобы выст­роить общественное жилище». Личность вырабатывает чер­ты характера, востребуемые идеалом, «фиктивной целью». И если она сумеет затем удачно «расставить» эти черты в реальном пространстве своих общественных действий, мож­но считать, что личностный идеал выполнил свою роль.

Но нельзя не видеть и опасность этой фикции. Если че­ловек подчеркивает, что у него есть идеал, часто говорит о нем, его уже можно считать невротиком. Но даже тот, кто не говорит ни о каком идеале, нередко скрытно и настойчиво проводит его в жизнь. С какой целью? Прежде всего, чтобы измерять, взвешивать преимущества других и, обесценивая их, возвышать себя. А чтобы взаимоотношения при этом не нарушались, личностный вклад маскируется «антификция­ми», выступает в виде подчеркнутой гражданственности, пат­риотизма, готовности терпеть тяготы вместе со всеми, ничем не выделяться, довольствоваться малым.

В согласовании общеевропейской цивилизационной идеи — «воли к власти» с индивидуальными антификция­ми Адлер видит «триумф человеческого остроумия». Чело­век утверждает себя, «блистая скромностью, побеждая сми­рением, укрощая других своей добродетелью». Таким обра­зом, «невротические трюки» обеспечивают гражданское единение, доверие. В этом их польза. Психическое здоровье есть в большинстве случаев уравновешенность «личностных фикций» и «социальных антификций».

Что же такое «социальное чувство» и как его воспитывать? Социальность, согласно Адлеру, естественная форма жиз­ни человека. Все люди чувствуют себя неадекватными в ка­ких-то ситуациях, каждый бывает придавлен трудностями жизни и не в состоянии справиться с ними «один на один». Поэтому самым сильным стремлением человека всегда было стремление объединяться в группы, быть членом общества. Даже на примере животных мы видим, что слабые особи, сби­ваясь в стадо, способны защититься от сильных. Человек био­логически слаб, и в этом первопричина социальной жизни. Вторая причина социальности — неравенство людей, тог факт, что многие не способны выжить в изоляции. Недостатки индивида вызывают потребность в других людях, благодаря этой  нужде появляются социальные изобретения. Взять, например,  язык. Он возникает как средство привлечь внимание других.  Умственные и языковые способности развиваются, на первый взгляд, как индивидуальные. На самом деле, развитие личности в изоляции — невозможно. Развиваясь при недостатке контактов, язык, ум, чувства человека слабеют. Больные, невротики и преступники —это все люди, не получившие от общества стимулов к развитию, понимание которых ограничено их частным языком. Им неинтересны история, социальные институты, чужие культуры. Только благодаря постоянной коррекции  со стороны общества личность развивается нормально, а всякая «депривация», то есть лишение человека возможности пользоваться общественными благами, ведет к усилению чувства неполноценности и невротизму.

Природа наделила человека стремлением к физическому контакту, эмоциональной привязанности, дружескому единению. Детям хочется, чтобы с ними играли и разговаривали. Это и есть социальное чувство. От воспитания и переживаний, испытанных в детстве, зависит — превратится ли оно в сознательный интерес к здоровью, поступкам, ду­шевному миру другого человека, в способность жить насы­щенной духовной жизнью, в единстве с народом, человече­ством. Воспитание в людях социального чувства — первостепенная задача педагога и психиатра. Она достаточно сложна. Чтобы ее решить, нужно выяснить структуру соци­ального чувства, этапы и механизмы его развития, добить­ся того, чтобы различные социальные институты, вся куль­турная среда действовали согласованно, целенаправленно, чтобы дело воспитания детей и молодого поколения нахо­дилось в руках ответственных, компетентных людей. От этого мы, как думал Адлер, еще очень далеки.

Социальное чувство или социальный интерес, Адлер понимает как инстинктивную и в то же время сознаваемую и управляемую способность «видеть глазами другого, слы­шать ушами другого, чувствовать сердцем другого». Эта спо­собность опирается на чувство принадлежности к группе, народу; на стремление к глубокой эмоциональной коммуни­кабельности; на интерес к процессам, происходящим в об­ществе; веру в людей, способность доверять, быть откровен­ным, искренним и свободным в диалоге; на оптимизм и ис­торическое чувство, готовность выслушать критику, трезво оценивать свои способности, признавать свое несовершен­ство, готовность проявить доброту, участие, инициативу.

 

§ 6. Прототип личности и индивидуальный стиль жизни

обычно полагают, что основная идея Адлера — «комплекс неполноценности». Этот комплекс безличен, универсален, присущ всем людям. Вопрос лишь в том, каким образом он компенсируется: социально полезным, разумным или бесполезным, с помощью какой-то фиктив­ной идеи собственного превосходства.

Однако уже само название концепции Адлера — «инди­видуальная психология» — указывает на значение индиви­дуально-биографического метода исследования личности. Действительно, Адлер — прирожденный психолог-практик. Он не нуждается в отвлеченных понятиях, типологиях для того, чтобы иметь дело с человеком, который сейчас перед ним. Всякие схемы, модели, принципы имеют для него лишь вспомогательное значение. Главное при изучении человека и при его лечении — это непосредственный, личный кон­такт с пациентом, взаимопонимание. В таком контакте Ад­лер не морализует, не увещевает. Он старается выявить, прежде всего, стержневую установку личности и на нее воз­действовать. Этот «жизненный план», «прототип», «стиль» и служит главным предметом интереса Адлера и как психо­лога, и как педагога. В благоприятных условиях «стиль жиз­ни» не выражен ясно. Но вот в опасных, трудных, критичес­ких ситуациях он проявляется отчетливо. Поэтому Адлер придает большое значение анализу воспоминаний пациен­та, касающихся разного рода критических случаев.

Впервые термин «жизненный стиль» Адлер употребил в 1926 году. До этого он пользовался менее емкими термина­ми: «направляющий образ», «форма жизни», «линия жизни». Речь идет о значении, которое человек придает миру и само­му себе, его цели, устремлениям, а также методах, которыми он обычно пользуется при решении жизненных проблем.

Здоровый, нормальный стиль жизни, по Адлеру, отли­чается тем, что человек хорошо адаптирован к обществу и общество извлекает выгоду из его деятельности. У здорово­го человека достаточно энергии и смелости, чтобы открыто встречать новые проблемы. Адлер говорит, что «уже младе­нец старается оценить свои силы, свой удел... Значение жиз­ни постигается в первые четыре-пять лет и подходит к нему человек через блуждания и потемки, ощупью, через ощуще­ния, догадки, намеки, приблизительные объяснения. Стрем­ление уловить некую устойчивую и непреходящую линию в собственной жизни входит противоречие с ее вечной теку­честью. Поэтому фиксация каких-то переживаний в каче­стве основы для понимания всей жизни содержит в себе не­кую натяжку, ошибку... Тем не менее, уже к концу пятого года жизни ребенок достигает единого, кристализированного образца поведения, вырабатывает свой стиль решения про­блем. Он закрепляет для себя в глубине души представле­ние о том, что ждать от мира и от самого себя. Теперь он воспринимает мир — и на всю жизнь — через устойчивую схему восприятия. Все переживания истолковываются в соответствии с этой схемой, т. е. первоначальным значением, которое было придано жизни. При этом даже если это зна­чение ошибочно и наш стиль жизни постоянно навлекает на нас несчастья, мы никогда легко не отказываемся от него».

Нельзя сказать, что приведенное разъяснение стиля жиз­ни четко и ясно. Тем не менее, в нем есть смысл. Индивиду­альность человека действительно устойчива, универсальна, уникальна. Она включает в себя какое-то понимание цели и смысла жизни, благодаря которым раскрывается значение отдельных событий и поступков. Стиль или прототип — ос­нова развития личности, система ориентации поведения и мышления. Она проходит через всю жизнь и обладает си­лой судьбы.

Возникновение прототипа Адлер показывает на простых примерах. Так, ребенок с желудочным расстройством будет иметь повышенный интерес к еде. Разговоры о еде, метафо­ры, связанные с едой, будут для него характерны. Другой ре­бенок — с дефектом зрения, будет озабочен рассматриванием вещей. Но не только врожденные задатки определяют прото­тип. Родительское влияние может иметь преобладающее зна­чение. Из-за вспыльчивости, грубости, необщительности отца у некоторых девочек формируется установка на избегание мужчин. Мальчики, которых подавляла строгая мать, могут избегать женщин. Очередность рождения — существенный фактор, влияющий на прототип. Адлер считает печальной жизнь первенца. Ведь вначале он — единственный и находит­ся в центре внимания. Но после рождения второго ребенка обнаруживает вдруг себя свергнутым с пьедестала, ощущает трагическую утрату власти, которой обладал. Боязнь утратить власть, подозрение, что его в любой момент могут покинуть ради кого-то другого, будет преследовать первого ребенка всю жизнь. Положение второго ребенка тоже своеобразно. Он из­начально побуждается к соревнованию с первенцем, к дости­жению всего того, что уже есть у старшего. Второй ребенок, согласно Адлеру, более деятелен, по натуре бунтовщик, не при­знающий власти и авторитета. Но он может вырасти избало­ванным, не способным к усидчивой работе. Старший же, кото­рый находится на периферии внимания, привыкает быть независимым и больше полагаться на свои силы. Легко себе представить, что с поступлением в школу, когда заканчивает­ся благоприятная ситуация для избалованных детей, старший существенно опережает младшего.

Интересна судьба левшей. Их можно узнать еще в колы­бели, так как левая рука у них движется быстрее, чем правая. Их сразу же начинают учить пользоваться правой рукой, но сначала на них сылятся упреки и насмешки. Однако к ним проявляют больше внимания, чем к правшам, у левшей раз­вивается интерес к тому, что вообще можно делать руками, например, к письму, рисованию, лепке, строительству. Не­удивительно, что многие левши, «переученные» на правшей, обнаруживают более высокий уровень достижений и способ­ностей. Но бывает, что врожденный недостаток левшей слиш­ком часто подчеркивается, а попытки развить правую руку не предпринимается. Тогда у ребенка возникает сильное чув­ство неполноценности, и он, став взрослым, постоянно чув­ствует себя неуклюжим, неловким. Он может вести борьбу со своим «недостатком», что придает его характеру воинствен­ность и конкурентность. Но если он часто терпит неудачи — даже вне связи с тем, что он — левша, то привыкает прини­мать свои поражения как нечто должное. На этой почве у него вырабатываются зависть, мстительность или повышенные амбиции, властолюбие.

Уже на этих примерах видно, что возникший в детстве прототип может развиваться в разных направлениях. Воз­никают всякого рода компенсации, отклонения, но некото­рое устойчивое динамическое ядро характера проступает с возрастом все более отчетливо.

На основе комплекса неполноценности развивается ком­пенсаторный комплекс превосходства. Оба комплекса, по Адлеру, имеют нечто общее; будучи развиты сверх меры или не уравновешивая друг друга, они способствуют выключе­нию из полезной жизни и невротизации. Но будучи напол­нены социальным содержанием и проявляясь адекватно ситуации, они выступают как сигнальные ориентиры, обо­значающие границы судоходного русла, ни влево, ни впра­во от которого уходить нельзя.

Каждый человек на основе своего прототипа стремится создать ситуацию, в которой он превосходит всех. При этом каждый идет своим путем, по-своему адаптируется к обще­ству. Один всегда идет «напролом», находит удовлетворе­ние в том, чтобы преодолеть себя, справиться с трудностью. Другой привыкает «действовать в обход», избегать сложных ситуаций. Эффективность любой стратегии ограничена, но, в среднем, выигрывает тот, кто готов действовать в любых обстоятельствах.

Любой стиль жизни, в особенности жесткий, ригидный, может стать основой невроза. Коррекция, по Адлеру, состоит в том, чтобы пробудить в человеке чувство общности, инте­рес к делам общества. Другая задача терапевта — уменьшить чувство неполноценности пациента. Но самое главное — из­менить цель. Если мы сумели понять, что целью жизни паци­ента является «бегство», самоизоляция, достижение превос­ходства, то должны с тактом и искусством проникнуть во внут­ренний мир пациента и скорректировать его цель.

Развивая свою концепцию стиля жизни, Адлер стремился решать задачи воспитания, социальной педагогики, борьбы со всякого рода социальными отклонениями. Так, поведение про­ституток, самоубийц, преступников он объяснял чувством не­полноценности, которое не было у них скомпенсировано соци­альным чувством. Единства человечества он мечтал достичь на путях воспитания у всех людей социального чувства. Рабо­та ради этой цели была смыслом его жизни. Адлер выходил за границы медицины, боролся с индивидуализмом, агрессивно­стью, лживостью, праздностью, ленью и другими пороками, связывая их с комплексом неполноценности. Адлер подчерки­вал значение сознательной реализации каждым человеком своей социально-полезной способности. Он считал, что жиз­ненный успех зависит от правильного выбора компенсатор­ной цели, от того, удастся ли человеку избежать в своем разви­тии крайностей: преступления и невроза

Адлер обращает внимание наряд недостатков обществен­ной организации, мешающих правильному воспитанию, в частности, на разобщенность поколений. Хорошими воспи­тателями могут быть лишь знатоки человеческой души; те, кто сами прошли через страсти и соблазны, кто способен на непосредственные сопереживания. Кающийся грешник в этом смысле — выше, как воспитатель, чем праведник. Ведь он «поднялся» над трудностями, вывел себя из болота обыден­ности, нашел силы получать благо из тяжелого опыта жизни.

Цель индивидуальной психологии Адлер видел в том, что­бы восстановить внутреннее психическое равновесие, усилить сознательное «я», которое ослаблено борьбой с бессознатель­ными комплексами. Его задачей было не высвобождение же­ланий, а активизация познающих, критических и конструк­тивных сил разума.

Отмечая склонность Адлера к упрощению, вульгаризации проблемы, недостаточное внимание к научному методу и же­лание проповедовать каждому, кто только соглашался слушать, нельзя и не признать положительных моментов адлерианства. Это — утверждение активности, суверенности разума, чувства ответственности, внимание к вопросам социальной инжене­рии, организации разумного, эффективного общения людей разных социальных групп и поколений, демократизации об­разования. Адлер искренне желал быть полезным людям. Теория Адлера привлекла многочисленных поклонников, но уже в 40 - 50 гг. утратила свою популярность. Трудно возра­зить Дж. Брауну, который пишет: «Прекрасная интуиция Ад­лера иссякла в посредственности его последователей, потому что он распространил свою проповедь слишком широко и уп­ростил проблемы, которые приобрели вид, непригодный для научного обсуждения». Тем не менее, психоаналитики приня­ли ряд идей Адлера и, в частности, его общую трактовку соот­ношения неполноценности и превосходства. Развитие психо­анализа, во многом благодаря Адлеру, сменило ориентацию: с естественнонаучной, биологической на гуманитарную, социо-культур!гую. Но мечты Адлера об активной массовой психоте­рапии так и остались в области утопий.

 

Карен Корни

ПСИХОАНАЛИЗ ИКУЛЬТУРА

Карен Хорни. Психоанализ и культура

§ 1. Творческий портрет К. Хорни и направленность психоанализа

В ходе критики и развития теорий Фрейда, а также в связи с проникновением идей психоанали­за в социо-гуманитарные науки, в психоаналитическом дви­жении возникло несколько ориентации. Некоторые психоана­литики сосредотачивали свое внимание на индивидуальном развитии, в особенности, на опыте детства; другие интересо­вались историей коллективного сознания и бессознательно­го; третьи ставили, главным образом, прикладные задачи психической коррекции, выработки здоровых и эффективных жизненных стратегий. Наконец, четвертые исследовали про­блемы личности и культуры, в частности, влияние культуры на психическое здоровье и зависимость типа неврозов от осо­бенностей культуры. Последнее направление особенно ярко представлено работами К. Хорни. Ее считают классиком пси­хологии XX века. Идеи Хорни, касающиеся механизмов раз­вития личности, внутренних конфликтов, женской психоло­гии вызвали острую полемику среди психоаналитиков, кото­рые обвиняли ее в отступничестве и даже исключили из про­фессионального сообщества психоаналитиков.

К. Хорни родилась 16 сентября 1885 г. недалеко от Гам­бурга в богатой норвежско-голландской семье, принявшей немецкое гражданство. Ее отец был капитаном норвежского флота, верующим лютеранином. Мать — датчанка по проис­хождению, отличалась свободомыслием, которое унаследова-

ла ее дочь. В юности Карен вместе с отцом участвовала в даль­них морских походах, приобрела страсть к путешествиям. В гимназии она проявила незаурядные способности. Под вли­янием матери решила заняться медициной и, как многие студенты в те годы, училась последовательно в нескольких университетах Фрейбурга, Геттингена, Берлина. Лекции из­вестного участника фрейдовского кружка К. Абрахама под­толкнули ее к психоанализу. В 1909 году, в возрасте двадца­ти четырех лет она вышла замуж за берлинского юриста Ос­кара Хорни. Прожив в браке 28 лет и воспитав трех дочерей, она развелась с мужем из-за несоответствия характеров и с этого времени целиком посвятила себя психоанализу.

В 1915 году Хорни защищает докторскую диссертацию. Она занимается лечебной практикой в психоаналитических клиниках Берлина, вовлекается в научную работу, читает лекции. Хорни — заметная фигура в Берлинском психоана­литическом институте. Участвует в конгрессах Международ­ного психоаналитического общества, хотя уже в это время ее социо-культурная ориентация вызывает настороженность у ортодоксальных фрейдистов. Она не соглашается признать анатомическую обусловленность женской психологии, эди­пов комплекс и неизбежную для всех последовательность развития стадий либидо. Отвергая биологизм, присущий теории Фрейда, Хорни подчеркивала важность культурной основы и межличностных отношений для формирования личности.

Германский период жизни заканчивается для Хорни в 1932 году из-за начавшихся гонений на психоанализ. Ф. Александер — психоаналитик, известный широтой своих взгля­дов, предложил Хорни стать заместителем директора Чикаг­ского психоаналитического института. Проработав два года вместе, Хорни и Александер должны были признать, что их научные взгляды расходятся. Хорни уезжает в Нью-Йорк, где организует новый институт психоанализа и начинает изда­вать свой журнал. Ее работы — «О происхождении комплек­са кастрации у женщин», «Невротическая личность нашего времени», «Женская психология», «Самоанализ», «Новые пути психоанализа», — приносят ей широкую известность.

Период жизни в США (более 20 лет) — самый плодотвор­ный в ее жизни. Испытав, подобно другим европейским уче­ным, трудности при вхождении в чужую культуру, она, тем не менее, успешно работала с американскими пациентами и од­ной из первых пришла к осознанию значимости общих социо­культурных условий в генезисе личности и ее неврозов. Кри­тическая позиция Хорни в отношении ортодоксального психо­анализа получила дополнительную поддержку в США. Здесь ей стало окончательно ясно, что сексуальные репрессии — лишь одна из многих причин возникновения неврозов.

Она поняла также, что фрейдовский взгляд на челове­ка, как существо сексуально-озабоченное, обремененное культурными запретами и моралью, совершенно не соответ­ствует американской действительности. Здесь, в США, тоже были сильны пуританские настроения, но они составляли жизненное кредо тех, кто их исповедовал. В принципе, люди строили жизнь свободно, по своему усмотрению. Либера­лизм — эта «святая святых» американской цивилизации — означал, что человек вправе выбирать любую религию, иде­ологию и мораль для себя, но не должен никому их навязы­вать и не должен нарушать закон.

Мало кто из американцев жаловался на отсутствие сек­суальной свободы, но многие хотели иметь собственное дело, больше зарабатывать, завоевать высокий престиж среди кол­лег и знакомых. Психологические проблемы и невротизм были связаны в Америке с повышенной тревожностью, стра­хом не достичь успеха или потерять уважение. Движущими силами индустриально-правовой, рыночной цивилизации являются соперничество, приоритет материального и обще­ственного успеха над другими ценностями, в том числе, над интимно-личными. Это и определяет структуру американс­кого характера, а, во многом, и неврозы американцев. Прин­ципиальный плюрализм американцев в вопросах полити­ки, религии и морали открывает перед каждым человеком широкие горизонты душевной свободы. Но он не делает жизнь легче и проще.

В своих книгах, обращенных к широкому читателю, Хор­ни затрагивает острые этико-психологические проблемы, связанные с самореализацией личности в открытом, плюралис­тическом обществе. При этом она призывает каждого актив­но искать свой путь в жизни и, прежде всего, разобраться в себе при помощи собственного разума Ведь возможности пси­хологического врачевания с помощью другого ограничены.

Хорни следовала индивидуальному методу Адлера при теоретической постановке и рассмотрении проблем личности. Но, практикуя психоанализ, она сохраняла в значительной степени технику Фрейда, с ее рационализмом, дистанцией между врачом и пациентом. Психоанализ Хорни опирается на иные, чем у Фрейда, мировоззренческие основания. Фрейд скептически смотрел на моральные и интеллектуаль­ные возможности человека Он верил в поступательный ход просвещения, но применительно к сегодняшнему дню под­черкивал скорее негативные стороны человеческой приро­ды; лень, агрессивность, нежелание думать и трудиться, склонность идти на поводу у страстей. Фрейд считал глав­ным мотивом жизни стремление к удовольствию и не согла­шался с теми «идеалистами», которые усматривали в чело­веке естественное стремление к самосовершенствованию. Духовный и нравственный прогресс личности, равно как и человечества в целом, он объяснял скорее внешними при­чинами — адаптацией к среде, давлением социальных норм, которые вынуждают человека сублимировать энергию ин­стинктов в сферу творчества и морали.

Другая, также неприемлемая для Хорни позиция Фрей­да, особенно выраженная в поздних его работах, состояла в том, что человек по природе своей — эгоистичен и агресси­вен, а его общительность есть лишь «торможение перед сек­суальной целью». Фрейд считал доброту «реактивным об­разованием» против садистских наклонностей. Хорни согла­шалась с тем, что любая установка в известных условиях может оказаться «реактивной», компенсаторной. Но поче­му все-таки не признать в человеке искренней доброты, щедрости, которые не менее естественны и важны для вы­живания, чем агрессивность и эгоизм?

Фрейдовское мышление, согласно Хорни, является ме­ханистически-эволюционистским. Это значит, что Фрейд считал неврозы и установки взрослых людей лишь повторе­нием установок, возникших в детстве. Он думал, что ничего принципиально нового не может развиться в человеке пос­ле пяти лет. Если тревога появляется впервые в момент рож­дения, то все последующие тревоги только воспроизводят эту первую в большей или меньшей степени. Фрейд при­знавал количественное развитие и не принимал во внима­ние скачкообразные переходы количества в качество, опи­санные, в частности, Энгельсом.

Фрейд плохо знал антропологию и социологию и не допус­кал, что человеческие общества могут радикально отличаться друг от друга: то, что считается в одном обществе неврозом, в другом выглядит как ценнейшее качество характера

Тем не менее, Фрейд был, по мнению Хорни, гениальным ученым. Он выдвинул новаторские и прогрессивные для сво­его времени идеи. Принципиальное значение сохраняют его представления о бессознательном и вытеснении, защитных механизмах психики, сублимации, разрядке напряжений пу­тем образования невротических симптомов. Хорни высоко оценивала вклад Фрейда в терапевтическую практику, раз­работку проблем «сопротивления», «переноса», «проекции», толкования сновидений и обыденной психопатологии. При­емлемым для Хорни был и катарсический метод лечения не­врозов. Фрейдовская концепция психики как динамической системы, управляемой эмоциональными мотивами, также представлялась Хорни убедительной. Но она отрицательно отнеслась к общей теоретической ориентации Фрейда на дет­ское, архаическое и патологическое, отвергла универсаль­ность эдипова комплекса, сексуальную теорию неврозов, идеи женской неполноценности и непреходящего конфликта меж­ду природой и культурой. Будучи близка по своим взглядам к марксизму и социализму, Хорни, как и Адлер, решительно отвергала расизм, сексизм, и подчеркивала примат социаль­ного начала в человеке.

К моменту, когда Хорни приступила к своей работе в Аме­рике, многие теоретические предпосылки психоанализа нуж­дались в обновлении. Данные этнографии, социологии, ис­тории приводили к выводу о множественности и разнообразии культур. Данные биологии, психологии, антропологии — о единстве человеческой природы. Отсюда следовало, что структурные особенности личности, черты коллективной пси­хологии и типы неврозов зависят, главным образом, от куль­туры, ее ценностей и противоречий. В глазах психоаналити­ков нового поколения, к которому принадлежала Хорни, фрей­довская психология выглядела чересчур механистической, обездушенной, лишенной социального измерения.

Фрейд настаивал на умышленном воздержании от мораль­ных суждений. Но ведь психолог—- не физик, и не биолог. Внеморальная позиция оправдана для него лишь при фикса­ции и интерпретации симптомов. Но вне этой сферы психолог не может претендовать на моральную нейтральность. Что ка­сается самой Хорни, то она, безусловно, верила в способность человека развивать себя, владеть своими внутренними сила­ми. Она верила в фундаментальность для человека доброты, общительности, альтруизма, способности к бескорыстному дей­ствию и исследованию. Эгоцентризм, агрессивность, зависть — формируются, как она думала, в определенном типе общества, там, где они востребуются экономической и политической сис­темами или же проистекают из неправильного воспитания и ошибочного выбора жизненной стратегии.

Уже в 50-е годы эти «еретические взгляды» Хорни были признаны многими ее прежними оппонентами. Ревизия фрей­дизма представлялась в это время уже назревшей. Будучи исключена из Американской психологической ассоциации в 1941 году, Хорни создала свою Ассоциацию психоанализа. Хорни умерла 4 декабря 1952 года, однако ее Ассоциация су­ществует и сегодня.

 

§2.Мужская и женская психология. Проблемы брака

Проблемы мужской и женской пси­хологии, «борьбы полов», любовно-брачных отношений всегда интересовали Хорни, и она много лет посвятила их изучению. Фрейд, разделявший традиционно-патриархальный взгляд на положение женщины, считал, что женщина, ощущая свою анатомическую недостаточность, чувствует зависть, стремле­ние стать мужчиной, которое трансформируется в желание иметь от него ребенка. Этим объясняются, по Фрейду, мно­гие черты женской психологии: пассивность, уступчивость, эмоциональность, подражательность. К. Хорни не усматри­вала в этом взгляде ничего, кроме патриархального мифа и была полна решимости доказать психическое равноправие мужчин и женщин.

Хорни признавала ситуацию «эдипова комплекса», но как частный случай. Взаимоотношения полов были для нее полем множества общих, особенных и индивидуальных про­блем, не сводимых к какой-то одной формуле.

Во времена матриархата закон и обычай фокусировались вокруг матери и «матрицид» тогда был, (как свидетельству­ют Софокл и другие античные авторы), более тяжким пре­ступлением, чем отцеубийство. В эпоху изобретения пись­ма мужчина стал играть лидирующую роль в политике, эко­номике, законодательстве и половой морали. Этому было много причин. Одна из них, вероятно, в том, что мужчина — более рационален, более способен обезличить себя, «обоб­ществить свою психику». Но в этом же состоит и его сла­бость, его несоответствие современности, которая вновь ак­центирует значение целостной, индивидуализированной личности. Женщина вновь вступает в борьбу за равенство. Проблема «гендерных», т. е. культурно-обусловленных половых отношений до сих пор дискуссионна. И осмысли­вается она чаще всего в рамках «мужской идеологии». В ней Хорни выделяет три момента.

Во-первых, мужчина чтит женщину, как Мать, которая кормит, заботится, жертвует собой. Жизнетворное могуще­ство женщины наполняет мужчин восхищением. Но «про­тивно человеческому существу испытывать восхищение и не держать зла на того, чьими способностями не обладаешь». Мужчина завидует женщине и стремится компенсировать; свою неспособность к деторождению тем, что создает госу­дарство, религию, искусство. Поэтому вся культура носит отпечаток маскулинности. Но «завистливая обида» мужчи­ны на женщину этим полностью не снимается.

Выступая против равенства полов «мужская культура» разными способами ущемляет женщину. Материнство пло­хо защищено законом. Беременность и детовоспитание, тре­бующие от женщины огромных физических и душевных затрат и являющиеся главной причиной «культурного от­ставания» женщины, почти никак не компенсируются. Име­ет место потакание сексуальной безответственности мужчин и низведение женщины до роли сексуального объекта.

Вторая причина недоверия и даже вражды между пола­ми в том, что мужчина испытывает страх перед женщиной, как сексуальным существом. Во многих африканских пле­менах мужчины верят, что женщины обладают магической властью над их гениталиями. Мужчина также склонен ду­мать, что женщина отбирает у него силу во время полового акта, забирает себе его жизнетворное семя. Отношение к женщине ассоциируется со страхом смерти: кто дает жизнь, тот имеет право ее отобрать.

В-третьих, мужчина в большей степени зависит от жен­щины, чем она от него. Он боится не удовлетворить женщинy, оказаться импотентом, унизиться перед ней. Сексуаль­ность женщины его больше страшит, чем привлекает. Он предпочел бы, чтобы женщина просто была сексуальным объектом. Долгое время всякая сексуальная активность со стороны женщины рассматривалась как отклонение, а фри­гидность считалась нормой. Для беспрепятственного удовлет­ворения своих сексуальных влечений мужчина должен дер­жать женщину в состоянии повиновения, проще сказать, в рабстве, что и имеет место в быту и общественном хозяйстве. В мифологической фантазии мужчина хотел бы видеть женщину «непорочной», лишенной сексуальных влечений, только в этом случае она для него вполне безопасна. С этим связан, по-видимому, и культ Девы Марии. Принижение женского начала очевидно и в истории Адама и Евы. Поче­му-то Ева была сделана из ребра Адама, а не Адам появля­ется из тела Евы. Женщина в Ветхом Завете трактуется как искусительница и совратительница.

Недоверие и враждебность к мужчине имеются и в женс­кой психике, но связаны они, как правило, с опытом детства.

Введение в психоанализ

«Рай детства», о котором часто говорят забывчивые взрос­лые, — не более чем иллюзия. Девочка в детстве ущемлена больше чем мальчик. Ей больше запрещено, меньше разре­шено. У нее в детстве формируется чувство вины и страх перед физической силой. Об этом красноречиво свидетель­ствуют сновидения девочек, в которых женский страх воз­никает при встрече со змеями, дикими зверями, чудовища­ми, которые могут ее победить, овладеть ею, прорваться внутрь ее тела. Девочка интуитивно чувствует, что ее буду­щее зависит не от нее, а от кого-то другого, от таинственно­го события, которого она ждет и которого боится. Стараясь избежать этих переживаний, девочка уходит в «мужскую роль». Это особенно заметно в возрасте от четырех до деся­ти лет. В пубертатный период шумное мальчишеское пове­дение исчезает, уступая место девичьему-приниженному и соответствующему социальной роли, которая часто представ­ляется опасной и нежеланной.

Многие девушки хотели бы родиться мужчинами, чего нельзя сказать о юношах. Какова цена принятия женской роли? Это — большая склонность к невротизму у женщин, чем у мужчин. Иногда — амбициозность, стремление к вла­сти, желание «забрать мужчину целиком». Иногда— под­черкнутая скромность, пассивность — как бы только не подумали, что она что-то хочет от мужчины. Наконец, распространенная среди женщин фригидность.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

Вражда и недоверие между полами отчетливо проявля­ются в любви и браке. Многие люди задумываются о том,   должны ли они считать причиной неудачи в браке свое поведение или считать противоестественным брак как таковой. Есть, конечно, много оснований думать, что однообра­зие моногамного пожизненного брака рождает скуку, тоску,  пресыщение обществом одного человека. Существует, по видимому, какой-то естественный период продолжительнсти брака как живого организма. Брак рождается, созревает, достигая крепости и богатства, а затем стареет и умира­ет, после чего супружеские пары живут уже по привычке, в силу бытовой целесообразности. Из-за несходства характе­ров и недостаточной культуры «живой» брак у большинства людей длится недолго, в результате чего многие семьи на­поминают «пустую скорлупу». Между тем, возможен и дли­тельный живой брак. И, более того, он очень желателен, так как только при живом браке взаимная поддержка, дружба, сексуальное взаимодействие будут не в тягость. Между тем, организаторы образования знать не хотят ничего о том, что брачной жизни нужно учиться. Любовь мы получаем как дар, а хороший брак нужно строить продуманно и шаг за шагом.

Кроме этого общего недоверия между полами, существует много других причин неудачи в браке. Например, неудач­ный выбор партнера, хотя «выбор» в данном случае не со­всем подходящее слово. Не побывав в браке, мы не знаем, что значит быть женой или мужем и что значит — выбирать супруга. Например, мужчина выбирает девушку яркую, ко­торая нравится многим. Но это как раз неудачный выбор, так как при отсутствии соперников интерес к жене у него пропадает. Нередко выбирают в супруги человека похоже­го на мать или отца. Это понятно, но не оправданно, так как отношения мужа и жены иного рода, чем отношение ребен­ка к родителю. «Подстройка» к жене, как к матери или к мужу, как к отцу, лишь на время дает удовлетворение. Оно сменяется разочарованием, так как слишком много места в душе остается пустым, незаполненным. И это чувство пус­тоты вызывает глухую ярость против человека, живущего рядом и мешающего осуществлению живых стремлений.

Люди, привязанные к родительской семье, нередко со­знательно выбирают супруга по контрасту к облику родителя противоположного пола. Но со временем они оказываются неудовлетворенными, поскольку бессознательные иденти­фикации и ожидания в таком случае не могут быть реализо­ваны. Причиной нарастания враждебности в браке может быть предъявление супругу требований, которые он заведо­мо не может удовлетворить. Вторая причина связана с про­тиворечивостью наших желаний. Мы считаем себя более цельными, чем являемся на самом деле. Сильная женщина маскулинного типа выбирает себе в мужья деликатного, сла­бого мужчину. Но бессознательно она хотела бы иметь рядом грубого самца, который мог бы взять ее силой. Отсюда — разочарование, все более пренебрежительное отношение к мужу. Из брачных противоречий возможны три выхода: раз­вод, «открытый брак» и целеустремленное и рассудительное строительство отношений с тем супругом, которого, так ска­зать, «Бог послал». Но если какая-то из стратегий выбрана, она должна осуществляться последовательно.

 

§ 3. Природа человека, культура и генезис     неврозов

Активные поиски фактов в пользу культурной, а не биологически обусловленной психики и ге­незиса неврозов объяснялись в 30 - 50-е годы неприятием фашистской идеологии, расизма, стремлением психоанали­тиков разоблачить мифы о «нордическом характере» и «ра­совой неполноценности» неарийских народов. Кроме того, усилившаяся социальная мобильность, миграция, смешива­ние национальностей создавали условия для обострения межкультурных и внутрикультурных конфликтов, а зна­чит — и для неврозов.

Опыт первых лет жизни, согласно Фрейду, определяет характер личности взрослого и тип невроза. Между тем, Хорни обнаружила у своих пациентов симптомы, обусловленные трудностями социальной адаптации, различными формами социальной изоляции. Неясность или противоречивость куль­турных норм часто были причинами психологических затруд­нений. Человек не решался сделать выбор, не мог реализо­вать свои способности в данном обществе, и это было, соглас­но Хорни, главной причиной его невроза, не сводимого ни к вытесненным инстинктам, ни к детским переживаниям.

Произведенное Фрейдом «дробление» души на «я», «оно» и «сверх-я» отодвигало на задний план сознательное един­ство личности и значение нравственной воли. Кроме того Фрейд в размышлениях о человеке пользовался чаще всего привычной для новоевропейского сознания двоичной логи­кой: сознание — бессознательное, эрос — танатос, я — оно, свободная энергия — связанная энергия. Известно, однако, что двоичная логика не характерна для восточных культур и даже для европейского средневекового христианства, в кото­ром Божественное существо осмысляется как Троичность: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Двоичная система не соответствует многозначности психических структур и про­цессов. Хорни, подобно Юнгу, стремится к более тонкой дифференцировке личностных инстанций, выделяя, в частности, «идеальное я», «актуальное я», «реальное я» и ряд других.

Если под «актуальным я» понимается личность в дан­ный момент времени со всеми ее достоинствами и недостат­ками, то «идеальное я» есть образ личности, какой она хоте­ла бы стать. «Реальное я» — живой, деятельный иентр лич­ности, выражающий ее самоидентичность, не всегда ясно осознаваемую. Согласование этих различных аспектов лич­ности было для Хорни научной и терапевтической задачей. Фрейд толковал человеческую природу как биологическую в своей основе, одинаковую у всех людей и, в принципе, не­изменную. На основе этой единой и универсальной приро­ды культура постепенно эволюционирует в сторону большей разумности, целесообразности.

Для Хорни проблема человеческой природы представ­ляется более сложной. Она выделяет в связи с этим три воз­можные концепции.

Согласно первой, человек греховен и подвластен инстин­ктивным влечениям. Цель этики и воспитания срстоит в этом случае не в развитии, а в усмирении и преодолении природы человека Вторая исходит из того, что в человеке есть и «хо­рошее», и «плохое». Хорошее постепенно побеждает. В этом случае программа развития личности строится на внешней помощи, на твердом и ясном идеале, на культивировании добра и борьбе со злом.

Третья концепция состоит в том, что сущность челове­ка — это творческие конструктивные силы, его способности к развитию. Человек может и должен реализовать себя, для чего надо себя понять, управлять собой, взять на себя ответ­ственность. Такова именно позиция Хорни. Веря, что каж­дый человек от природы стремится к самосовершенствова­нию, развертыванию своих задатков, она считает главной целью психоанализа помощь личности в самореализации. Лечение должно сделать человека свободным для развития его лучших возможностей.

Хорни полагала, что природа человека пластична, а ис­ходная структура влечений, равно как и механизмы защиты, обусловлены той культурой, в которой человек живет. Раз­ные культуры акцентируют или угнетают различные сторо­ны человеческой природы, причем ни одна культура не дает ей полного простора. Поэтому культурно-психологические формы — относительны, обусловлены условиями места и времени. Относительными следует считать эдипов комплекс, структуру личности, сексуальную этиологию неврозов, кон­фликт между личностью и принципами культуры.

Эдипов комплекс, согласно Хорни, есть, скорее, аномалия, чем норма Он может возникнуть в результате различных де­формаций в воспитании: при отсутствии гармонии в семье, под влиянием родительского деспотизма, подавления детской сек­суальности. Если у Фрейда эдипов комплекс есть глубинная причина неврозов, то у Хорни он сам есть «невротическое об­разование» . В связи с отказом от эдипова комплекса пересмат­ривается и значение раннего детства По Фрейду, «ребенок есть отец взрослого». Хорни считает, что психическое развитие взрослого не сводимо к детскому опыту. Процессы сознатель­ной, целеустремленной самореализации определяют основную структуру личности и ее внутренние конфликты.

Хорни упрекает Фрейда в том, что он не определил ясно понятие «невроз», смешал разные его источники, связанные с нарушением биологического и социального равновесия. Верно, что невроз есть отклонение от нормы, которое вызы­вает у человека чувство вины, страха, неполноценности. Про­дуктивность личности при неврозе снижается. Разрушаются связи с социальным окружением. Человек не достигает важ­ных для него целей. Такова картина невроза. Но об отклоне­нии от какой нормы идет речь? В самом понятии «нормы» можно различать статистический, биологический и культур­ный аспекты. Первый связывает норму с таким поведением или состоянием, которые свойственны большинству. Второй соответствует биологическому оптимуму и зависит от индивидуальной наследственности. Третий аспект — культурный. Он-то и является наиболее важным, когда говорят о генезисе неврозов. Неврозы возникают под влиянием культурного, морального давления. Если в Америке человек, будучи мил­лионером, тратит время и здоровье на приумножение своих миллионов, его считают нормальным. Но в Африке или в Греции того, кто старается заработать больше, чем может потребить, сочтут невротиком.

В XVIII веке женщина, имевшая сексуальную связь до брака, считала себя грешницей, недостойной любви поря­дочного человека и шла в монастырь. В наши дни подобное поведение будет расценено как невротическое. Если жен­щина в сорок лет озабочена своей внешностью, боится по­стареть и стать непривлекательной — это нормально. Но если мужчина в сорок лет испытывает те же чувства — это невроз. Значит, о нормах следует говорить применительно к конкретной культуре, социальному статусу или роли. От­сюда следует, что невроз есть нечто относительное, фикси­руемое лишь исходя из норм и реалий культуры. В прими­тивных обществах шаман всегда бывает невротиком: толь­ко благодаря способности впадать в истерический транс он может выполнять свою социальную роль.

Многие невротики могут быть социально хорошо адап­тированы. Можно даже сказать, что невроз есть индивиду­альный способ адаптации к культуре. Часто лишь благодаря неврозу человек достигает того к чему стремился и устанав­ливает приемлемые для него отношения с окружающими. Невротики не осознают своего невроза и не страдают от него, если приучили к нему себя и свое окружение. Неадаптив­ность невротика проявляется тогда, когда он попадает в не­привычную среду, переходит в новую социальную или воз­растную категорию.

Отклонение от нормы, согласно Хорни, не единственный признак невроза. Бывают люди оригинальные, необычные, но они — здоровы, а посредственный, ничем не примечатель­ный человек страдает неврозом. Хорни указывает на второй важный признак невроза — ригидность, жесткость реакций и мышления. Все любят, когда их хвалят. Но невротик не отличает заслуженной похвалы от лживых комплиментов. Здоровый человек не смешивает творческую оригинальность с оригинальничаньем. Невротик же претендует на «ориги­нальность» в малозначительных повседневных делах. Вся­кий человек может испытывать сомнения в ситуации выбо­ра. Но у здорового нет мучительного переживания, нереши­тельности по пустякам. Для невротика же вопрос о том, кому первому подать руку или что купить в подарок, превраща­ется в мучительную проблему. Ригидность связана с конф­ликтностью культурных норм, неправильным воспитанием. Она объясняется также неразвитостью интеллекта, что не позволяет осознать ситуацию, выбрать правильную страте­гию поведения.

Выбор вариантов действия не завершается у невротика четким решением, а превращается в устойчивый внутренний конфликт. Уместно сравнить невротика с Буридановым ос­лом, который так и умер от голода и жажды, не решив, что делать сначала— есть или пить. У нормального человека внутренние конфликты если и возникают, то быстро осознаются и устраняются с помощью мышления. Невротик часто не осознает всех сторон конфликта. Поэтому взаимоисклю­чающие желания закрепляются у него, как черты характера. Так, человек, мечтающий об одиночестве, мучается, остава­ясь наедине с собой; девушка, желая выйти замуж, сторонит­ся мужчин. Вывод ясен: нужно думать, стараться не «застре­вать» на одной мысли, учиться принимать решения.

Возникновение невроза Фрейд связывал с подавлением сексуальных влечений в детстве. Он определял причину не­вроза даже более конкретно, как «страх перед кастрацией» — у мужчины и как осознание анатомической неполноценнос­ти — у женщин.

Хорни готова признать, что детский невротизм играет оп­ределенную роль в генезисе неврозов. Но она предлагает от­казаться от фантастических представлений о страхе перед кастрацией и об анатомической неполноценности женщин. На детский невротизм следует смотреть в широкой социаль­но-культурной перспективе. Если в традиционной культуре дети постепенно и относительно безболезненно включались в культуру взрослых, то в условиях городского промышлен­ного общества миры взрослых и детей резко разведены.

Имея в виду европейскую и американскую культуру ру­бежа веков, Хорни ярко описывает факты взаимного отчуж­дения детей и взрослых, вставая при этом на защиту детства. Многие дети испытывают беспокойство, не получая от роди­телей тепла и любви. С детскими желаниями и привязаннос­тями взрослые не считаются. Детей постоянно стыдят, грубо наказывают. Ребенок не может защитить себя. Он ощущает себя одиноким, заброшенным, бессильным, поскольку не мо­жет вести себя так, как этого требуют взрослые. Он испыты­вает чувство вины, в нем развивается страх перед враждеб­ным окружением. Мир взрослых кажется ребенку холодным, бессмысленным. Описание детства, ставшего жертвой деспо­тичных, равнодушных родителей, напоминает у Хорни са­мые мрачные страницы диккенсовских романов.

Хорни, подобно Фрейду, разрушает миф о «розовом дет­стве», показывая, что многие родители не способны любить детей. Дети развиваются быстро. Они полны надежд, жаждут любви, ласки, понимания. Они легко ранимы, остро воспри­нимают радость и горе. Но взрослые часто не видят в ребенке человека, не хотят вникать в интересы ребенка, не успевают за его духовным ростом. Свою отчужденность от ребенка ро­дители прикрывают усиленным подчеркиванием своей люб­ви. Они постоянно мечутся между деланной заинтересованно­стью в ребенке и равнодушием к нему. Они не выполняют сво­их обещаний, разрушают привязанности ребенка, отбирают у него любимых животных, высмеивают его чувства, В резуль­тате личность ребенка деформируется. Возникшие в детстве страх перед враждебным окружением, ощущение беспомощ­ности перед миром, который может оскорбить, унизить, сохра­няются и в зрелом возрасте. Реальные тревоги и опасности, связанные с экономической и социальной неустойчивостью, накладываются на этот бессознательный фон, в результате чего возникают неврозы взрослой личности.

Подавление сексуальных желаний в детстве закладыва­ет, согласно Фрейду, почву для невроза, а повторение подоб­ных переживаний в молодом и зрелом возрасте придает ему конкретную форму. Возражая Фрейду, Хорни подчеркивает культурную обусловленность самого полового влечения. Ведь оно не выступает как самодовлеющее, а всегда как-то осмыс­ленно, сопряжено с культурными и социальными ценностя­ми. Сексуальность в отрыве от культурной нормы — патоло­гия. Культура регулирует проявления сексуальности, прида­вая им не только форму, но и содержание. Поэтому невозможно согласиться с тем, что конфликт между половым инстинктом и культурой есть главная причина неврозов.

Что же является их причиной? Она связана, по Хорни, с противоречивостью самой культуры, с конфликтом ценнос­тных систем. В стабильной однородной культуре ценности согласованы друг с другом, поэтому выбор не является слож­ной проблемой. В современной цивилизации, благодаря стол­кновению систем ценностей, в частности, христианской и буржуазно-гуманистической, возникают конфликты.

Опасность невроза увеличивается для мигрантов, пере­секающих культурные границы, для тех, кто из «низов вы­бивается в люд». При быстром социальном продвижении человек вынужден перестраивать свою систему ценностей, что требует усилий, создает внутреннюю напряженность.

Американская культура основана на экономическом со­перничестве. Психологический результат — враждебность между людьми, которая пронизывает все сферы человечес­ких отношений. Отсюда происходит и детский страх, кото­рый индуцируется противоречиями в семье и родительским невротизмом. Страх взрослых вызван не прорывом агрес­сивных и сексуальных влечений в сознание, а опасениями экономического краха, увольнения, разорения.

Одно из неустранимых противоречий американской культуры состоит в конфликте между капиталистической ус­тановкой на соперничество, успех, борьбу, за жизненные блага и христианскими ценностями: любви, смирения и доб­роты к ближнему.

Другое важное противоречие Хорни усматривает в том, что происходит постоянное подхлестывание эгоистических желаний массовым искусством, рекламой, модой, тогда как фактически эти желания большинство людей не может удовлетворить. Личность должна адаптироваться к постоянно­му противоречию между идеологией и реалиями жизни, что не всем удается. Публично утверждается незыблемость прав и свобод, на деле — они нарушаются. В газетах пишут о том, что каждый человек — творец своей судьбы и счастья, но в действительности это далеко не так.

Противоречия культуры отражаются в неврозе, симпто­мы которого — агрессивность и капитуляция, чрезмерные претензии и страх ничего не получить, мания величия и чувство ничтожества. Любой человек испытывает эти кон­фликты. Только у здорового они слабее, поэтому он все-таки справляется с жизнью. Невротик же — не может справить­ся. Его можно назвать «пасынком культуры». Хорни не счи­тает задачей психоаналитика исследование общества, а тем более — выработку рецептов социального спасения. Говоря о противоречиях американского образа жизни, она склонна рассматривать их как естественные и типичные проявле­ния трагизма всякого человеческого бытия. Несмотря на возможность счастья, жизнь всегда и везде связана с траге­дией. Даже если нет конкретного страдания, остаются ста­рость, болезнь, смерть. Человек ограничен в том, что может понять, чему может радоваться, что может желать.

 

§ 4. Невроз и «базовая тревога»

Наблюдаемое в США и других развитых странах интенсивное использование психических ресурсов личности — вопреки здоровью — оказывается, по-видимому, неизбежным. Люди, мало участвующие в обще­ственной жизни, могут сравнительно легко поддерживать свой психический баланс. Другие ведут борьбу за призна­ние, но это лишь придает им силы. Однако значительная часть интеллигенции, вовлеченная в культурное творчество, политику, борьбу, за успех расплачивается за перерасход сил тем или иным неврозом.

Интеллигенция живет на стыке культур, времен, между традицией и новацией. В этом причина ее невротизма, который, однако, нельзя считать патологией. Образ жизни интеллигенции есть прообраз развитого культурного суще­ствования, в которое будут вовлекаться все более широкие слои людей. Поэтому следует ожидать не снижения, а воз­растания невротизма.

На примере интеллигенции видно, что внутренние кон­фликты присущи не только невротику, но и здоровому че­ловеку. Высокий социальный статус создает условия для более сильных напряжений.

Спокойное уравновешенное состояние нельзя считать нормой. Переживать конфликты, страдать, бороться столь же естественно, как быть молодым и влюбляться. Конфликты являются интегральной частью человеческой жизни. Хорни вводит в психоанализ положение о «базовой тревоге». Оно столь важно, что на нем следует остановиться подробнее.

Хотя мыслители прошлого нередко отмечали борьбу по­лярных начал, противоречивых желаний, добра и зла, света и тьмы в человеке, фрейдовский психоанализ под влиянием от­крытий в физике и термодинамике принял в качестве есте­ственного, нормального состояния человека некоторое равно­весие, состояние покоя. Образ покоя как нормы, а труда и борь­бы — как вынужденных состояний, соответствовал просветительской концепции, взглядам классиков политэко­номии. Человек, как существо разумное, достигшее удовлет­ворения, выполнившее долг — естественно обретает покой. Однако эта концепция оспаривалась романтиками — Ницше, Гете, Шопенгауэром, Киркегором, которые не считали чело­века существом от природы уравновешенным, завершенным и разумно-благополучным. Они считали, что человек ничем и никогда не удовлетворяется. Согласно Ницше, «воля к влас­ти» никогда полностью не может быть удовлетворена И для Киркегора — отчаяние и страх более естественны, чем удов­летворение и покой. Современные экзистенциалисты идут еще дальше, полагая, что человек есть открытое существо и всегда вынужден делать выбор, искать смысл жизни и вносить его в свое бытие. Человек обречен на свободу и его жизнь — это веч­ная тревога, которая есть, таким образом, нормальное, есте­ственное состояние, а не только реакция на нужду и опасность.

Фрейд, проживший большую часть жизни до первой ми­ровой войны в относительно спокойный период истории мог представить себе «нормальную жизнь» в виде естественно­го цикла, в котором молодость и зрелость постепенно пере­ходят в старость. Для нашего времени характерны резкие экономические и политические сдвиги, которые замедляют или подстегивают возрастное развитие миллионов людей. Человек борется не только с природой, обществом, но и со временем. В XX веке беспокойство, национальные и поли­тические страсти овладевают широкими массами. «Нормаль­ную» жизнь уже нельзя назвать спокойной и уравновешен­ной. Беспокойство ощущается повсеместно и повседневно. Отсюда возникает идея «базового тревожного фона» или «базальной тревоги», объяснить которую важно с многих точек зрения. Следует понять роль тревожности в нормаль­ном психическом развитии, генезисе неврозов, обыденном поведении, развязывании социальных конфликтов. Тревож­ность отличается от страха тем, что она иррациональна, не­адекватна ситуации, чаще всего потому, что сама ситуация человеку не вполне понятна.

Фрейд, рассматривая тревожность, имел в виду не объек­тивную, а субъективную ее причину. Этой причиной он счи­тал страх перед вытесненным влечением. Хорни отмечает, что поскольку система установок личности в общем соответ­ствует системе культурных ценностей, то и причину тревож­ности нужно искать не в вытеснениях, а в культуре. Чем слож­нее и динамичнее культура, в которой живет человек, чем больше он зависит от цивилизации — тем больше поводов для тревоги. Тревога — невыносима. Не умея понять ее при­чину, человек избавляется от нее путем вытеснения, то есть невротическим способом. Таких способов Хорни насчитыва­ет четыре. Первый — рационализация. Тревога превраща­ется в рациональный страх. «Я тревожусь потому, что воз­росла преступность, за своего ребенка, из-за того, что меня могут уволить» и т. д. Приняв для себя некоторую очевидную причину-тревожности человека— невротик становится уп­рямым, ригидным. Говорить ему, что его объяснение его тре­воги — неубедительно — бесполезно.

Второй способ избежать тревожности — «взять себя в руки», подавить ее симптомы: страх, сердцебиение, дрожа­ние рук. Но этот способ не радикален. Симптомы могут во­зобновиться, а пациент, обретя временное успокоение, от­казывается от сознательной проработки своих комплексов. Третий способ — наркотизация — иногда в буквальном смысле, иногда— путем «ухода в работу», сексуальную ак­тивность, с помощью мастурбации.

Четвертый способ заключается в избегании ситуаций, мыслей и чувств, которые могут возбудить тревожность. На­пример, человек прекращает заниматься альпинизмом, ког­да начинает чувствовать страх высоты. Это — радикальный способ и он наиболее часто рекомендуется психиатрами.

Основная мысль Хорни в этой связи состоит в том, что в современных условиях некоторый фон тревожности неиз­бежен и даже полезен. Поэтому нужно просто привыкнуть к нему. Чтобы не допустить чрезмерной тревожности, необ­ходимо правильное воспитание. Если в детстве и юности окружение человека было надежным, его обычная тревож­ность не будет слишком высокой.

Именно отношение к детям, воспитание в семье и шко­ле казалось во времена Хорни главной причиной невроти­ческой тревоги большинству психоаналитиков. Сегодня вос­питание также оставляет желать лучшего. Но все-таки за последние пятьдесят-семьдесят лет отношение учителей и родителей к детям существенно изменилось в сторону боль­шего демократизма, открытости, дружественности.

Хорни пишет, что базовая тревога воспроизводит у взрос­лого детские переживания. Взрослый, как и ребенок чувству­ет себя маленьким, незначительным, беспомощным. Роди­тели не дают ему тепла, в котором он нуждается. Ребенок не чувствует, что он желанен для родителей. Если ребенку от­казано в любви, то окружающая среда кажется ему пустой, ужасной, предательской. Именно этот — вполне обоснован­ный — страх, а не выдуманный страх кастрации, является, согласно Хорни, истинной причиной базовой тревожности; В сегодняшнем мире тревожность во многом обоснована и вызвана объективными причинами — неустойчивостью экономического и политического положения. Поэтому есте­ственно рекомендовать человеку активно участвовать в по­литике и экономической борьбе. Остается тревожность, обус­ловленная вытесненной враждебностью. Человек вытесня­ет враждебность к лицам или учреждениям, которые ему угрожают, поскольку не имеет сил с ними бороться. Но эта вытесненная враждебность возвращается к нему в виде тре­воги. Таким образом, значительная часть людей, согласно Хорни, обречена стать невротиками. Невротическая лич­ность — типична для нашего времени.

 

§ 5. Типы потребностей общения и типы неврозов

Во многих своих работах Хорни рассматривает проблемы межличностной коммуникации, то, что мы в России называем «общением», вкладывая в это поня­тие особый смысл. Общение — не только необходимость, но и свобода, не только норма, но и ценность, не только средство, но и цель. Значение общения как условия психического здоро­вья подчеркивал Адлер. Ценность общения для коллективно­го творчества и поддержания культуры очевидна. Но склады­вается ощущение, что современная культура, система воспи­тания и образования не учат людей искусству общения, что многие люди не могут развиться до нормального здорового состояния именно из-за скудности или бессмысленности того типа общения, к которому они привыкли и на которое способ­ны. Поэтому идея Хорни о тесной взаимосвязи симптоматики неврозов с типами общения, с установками по отношению к другим людям заслуживает самого серьезного внимания.

Хорни в своей психоаналитической практике столкну­лась с неврозами, вызванными не подавлением сексуальных или агрессивных влечений, а неудовлетворенностью соци­альных потребностей — в эмоциональном контакте, поддер­жании престижа и т. п.

Пытаясь систематизировать социальные потребности об­щения, она делит их на три типа: направленные «к людям»,  «против людей» и «от людей». Различные культуры неодина­ково относятся к этим потребностям, давая перевес то одной, то другой из них.

У каждой личности доминирует обычно один тип потреб­ностей общения, благодаря чему все личностные проблемы приобретают специфическую окраску. Доминирующий тип потребностей определяет тип характера. Характеры отли­чаются друг от друга степенью открытости, контактности, конкурентности, агрессивности, замкнутости.

Естественно предположить, что удовлетворенность об­щением и польза от него — в смысле активизации разви­тия, поддержания психического здоровья и равновесия свя­зана с частотой, качеством и интенсивностью контактов с людьми. При этом даже сильно акцентуированные, пред­расположенные к неврозу люди могут развиваться в сторо­ну большего равновесия, чувствовать себя комфортно, ког­да имеют достаточный для них уровень и качество контак­тов. И, напротив, здоровые люди невротизируются, если их общение неудовлетворительно.

Любой тип характера имеет широкий спектр потребнос­тей общения. Каждому человеку в разной степени свойствен­ны потребности в любовно-дружеских, конкурентных, влас­тных отношениях, в самостоятельности и причастности к группе. Все эти потребности можно реализовать лишь взаимодействуя с другими людьми, выработав определенные навыки, благоприятный стиль общения.

И вот оказывается, что один человек удовлетворяет свои потребности общения сравнительно легко, чувствует себя здо­ровым и свободным, а другой должен вести постоянную борьбу за их удовлетворение и поэтому чувствует себя скованным и напряженным. Характером и обстоятельствами люди вынуж­даются к уступчивости, доминированию или изоляции.

Тип невроза обусловлен усилением одного из элементов базового «тревожного фона» — враждебности, покинутости, неподконтрольности ситуации.

Если человек направлен преимущественно «к людям» («уступчивый тип»), то для него характерно стремление присоединиться к более влиятельной личности. Свои агрессивные устремления он подавляет. Несмотря на уступчи­вость такой человек не способен любить людей.

Если доминирует направленность «против людей», мы имеем дело с «агрессивным типом». Для него характерно представление о жизни, как борьбе всех против всех. Дру­гие для него — враги. Главная цель каждого, по его мне­нию, — победа и контроль над другими. Никому нельзя до конца доверять. В агрессивном человеке могут быть привя­занности и симпатии. Но он рассматривает их как «слабос­ти» и вытесняет.

Направленность «от людей» формирует тип «разобщен­ной» личности. Человек испытывает потребность в «эмоци­ональной дистанции». Близкий контакт вызывает у него тревогу. Чтобы быть независимым, он готов ограничить свои потребности, подавить чувства, воздержаться от оценок, которые могут вызвать спор.

Рассмотренные невротические симптомы служат сред­ством разрешения «базового конфликта». Первые две на­правленности — «к людям» и «против людей» выражают стремление подавить определенные стороны личности и дать преимущество противоположным: уступчивому или аг­рессивному поведению. Третий тип поведения — уход — имеет целью подавить как уступчивость, так и агрессивность. Часто это — безуспешная попытка, ибо она не уничтожает потребности в общении.

Невротический конфликт «разрывает» человека, причем невротик слеп в отношении того, что с ним происходит. Если ему сказать об этом, он станет уклоняться от объяснений и даже терять интерес к разговору. Его силы уходят На то, чтобы отвергнуть конфликт и создать искусственную гар­монию. С этой целью выстраиваются защитные механизмы. Среди них — попытка «затмить» часть конфликта и при­дать больший вес противоположной тенденции.

Другой механизм — создание идеализированного образа себя. Вместо того чтобы уходить от других, можно уйти от себя. Реальное «я» становится несущественным. На его мес­то выдвигается вымышленное представление о себе: «Я со­всем не такое ничтожество, за которые вы меня принимаете.

Посмотрите, какие у меня идеалы, какая душа! Были бы толь­ко условия...» и т. д.

Под «идеализированным я» понимается ошибочное пред­ставление человека о себе. Человек верит, что он такой, ка­ким себя придумал. Хорни приводит в пример карикатуру, на которой изображена полная, средних лет женщина, видя­щая себя в зеркале стройной и юной девушкой. За свое «иде­ализированное я» невротик цепляется всеми силами. Чем больше он стремится уподобиться своим идеалам, тем боль­ше его разрыв с действительностью и тем сильнее подавля­ется его реальное «я». Таким образом, возникает почва для одного из самых распространенных в США неврозов.

Чем шире сфера свободы, выше идеалы культуры, тем больше число неудачников, которые их не достигают. Для них мир, общество, другие люди оказываются ответственны­ми за их неудачи и просчеты. Поэтому они проникаются мсти­тельным чувством. Хорни считает, что формирование идеа­лизированного образа «я» — наиболее распространенный механизм невроза в Америке. Цель психоаналитической те­рапии в этом случае состоит в разрушении вымышленного образа, который сковывает человека, отгораживает его от мира и других людей. Одновременно терапевт старается на­щупать основные черты реального «я», заставляет пациента вернуться к нему, придав ему моральную значимость.

Восстановление душевного здоровья должно идти по двум линиям. Первая — освобождение от тирании «идеали­зированного я», а вторая — самоанализ. Смена социальных ролей в семье, коллективе, общественной организации по­могает приблизиться к «реальному я». Терапия, по Хорни, не замыкается в стенах психоаналитического кабинета. Она должна осуществляться в жизни самим пациентом, который, по совету врача, меняет профессию, образ жизни, перестра­ивает отношения с близкими людьми.

Уже отмечалось, что Фрейд считал репрессивность куль­туры главной причиной невротизма. Хорни полагает, что понятие «репрессии» не выражает сути дела Культура дей­ствительно навязывает человеку некоторую идеализацию. На это не означает сужения возможностей. Скорее наоборот.

Идеализация культуры как источник невроза есть плата за ее богатство и разнообразие, а значит и за богатство индиви­дуальной жизни. Культура виновата не в том, что жестока и деспотична, а в том, что слишком щедра и либеральна.

Конфликт создается, однако, не самой культурой, а не­способностью человека трезво оценить свои силы, сделать правильный выбор. Человек оказывается недостаточно раз­вит, плохо оснащен интеллектуально и морально для того, чтобы стать вровень с культурой. В значительной степени он сам ответственен за свой невроз. Но ответственность ле­жит также на системе воспитания и образования, на массо­вой культуре с ее ложными стандартами счастья. Разруше­ние иллюзорного «я» Хорни считает главным условием ос­вобождения от невроза.

Для Фрейда невроз есть возврат к низшему, досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не «падает вниз», а, скорее, «прыгает слишком высоко», где невозможно закрепиться. Он создает идеализированный образ себя, кото­рый невозможно реализовать. Но хочется спросить: а как же быть с идеальными стремлениями? Какая должна существо­вать дистанция между реальным обликом человека и его иде­алом? Ясного ответа на эти вопросы мы у Хорни не находим. Она говорит лишь, что структура личности, сформированная на противостоянии идеального и реального «я», принадле­жит прошлому. У современного человека, с его плюрализмом ценностей, идеальное и реальное должны быть сближены. Идеал должен объединять, а не разъединять людей.

В соответствии со своей моделью социальных потребно­стей Хорни выделяет четыре распространенных невроти­ческих черты личности.

Первая —стремление завоевать любовь, одобрение дру­гих. Бессознательно человек руководствуется принципом: «Если вы любите меня, то вы не сделаете мае зла». Он любой ценой хочет заслужить одобрение, тратит массу усилий, что­бы нравиться, вызывать восхищение. Чувствителен к малей­шим признакам невнимания. Обижается, если его не пригла­сили туда, откуда он, в сущности, и не хотел идти, не упомянули в каком-то выступлении. Невротическое недоверие, враждебность к миру проявляются здесь в том, что человек требует любви и внимания от других, но сам внутренне пуст, не способен излучать тепло. Он лишь притворяется любящим и внимательным. Постепенно усиливается противоречие: чем больше человек старается привлечь к себе симпатии окружа­ющих, тем он менее приятен в общении и тем больше им пре­небрегают. Таким образом, естественное, в принципе, жела­ние заслужить похвалу, превращается в невротическую за­висимость от одобрения или неодобрения других.

Вторая невротическая черта — стремление к власти. Здесь бессознательный мотив такой: «если я сильнее вас, вы не сможете мне навредить». Стремление к власти может быть связано и с осознаваемыми мотивами. Но у невротика оно вырастает на основе страха, беспокойства, чувства не­полноценности. Будучи неуверен в себе, он боится, чтобы другие не заметили его неуверенности. Поэтому он хочет быть правым во всем, превосходить всех конкурентов. Он подчеркивает свое право руководить. Даже в группе друзей он пытается навязать свое решение. Сексуальные отноше­ния служат для него средством самоутверждения.

Третья черта — невротический уход. Человек стремится быть независим от других. Проявляет подчеркнутое безразли­чие к оценкам его поступков. Его принцип: «Если для меня неважно мнение других, то они для меня не опасны». Четвер­тая черта — невротическая уступчивость. Чувство неуверен­ности заставляет принимать чужие мнения. Человек готов выполнить любую работу, принять любой совет, уступить внеш­нему давлению. Он вступает в любовную связь, если другой на этой настаивает, покупает ненужный товар, не имея силы от­казать продавцу. Принцип уступчивого невротика: «Если я подчиняюсь другим, уступаю им, они не будут мне вредить». Базовый конфликт, непреходящее беспокойство, явля­ются, согласно Хорни, причиной неустанных поисков, само­совершенствования, но при неблагоприятных условиях пре­вращаются в невротический страх.

Универсальным культурным ответом на базовый конф­ликт может быть религия. Снимая с человека часть ответ­ственности, примиряя его с судьбой, она открывает в образе Бога устойчивую, твердую реальность. Не видя, однако, воз­можности для возрождения религии в научно-индустриаль­ном обществе, Хорни считает более вероятной ситуацию, когда каждый человек будет предан душой своему делу и сможет реализовать в нем свои способности. Однако амери­канская культура далеко не всегда создает для этого усло­вия. Она культивирует индивидуализм, эгоцентризм, фор­мирует в личности «идеализированное я», на поддержание и выражение которого уходят жизненные силы, тогда как «реальное я» остается неразвитым.

 

§6.Необходимость самоанализа и задачи психотерапии

Обсуждая американскую культу­ру, Хорни не считает ее исключением. Американская куль­тура, в принципе, не лучше и не хуже других. Она лишь наиболее ярко обнажает противоречия, свойственные инду­стриально-техническому прогрессу.

В вопросе о взаимоотношениях человека и культуры Хорни занимает двойственную позицию. Она подчеркива­ет, что личность есть продукт культуры, но акцентирует при этом не столько ее здоровые, формирующие воздействия на человека, сколько патогенные, деформирующие влияния. Что же касается здоровых сил роста и развития, то они по­мещаются скорее внутри личности.

Создается впечатление, что эти здоровые сущностные силы даны человеку безотносительно к какой-либо культу­ре, которая, вместо того чтобы развивать, блокирует и де­формирует их. Поэтому самое большое, что от культуры тре­буется, чтобы она не мешала нормальному росту личности. Этот нормальный рост понимается как прояснение и углуб­ление чувств, развитие способностей, таланты, умения вы­ражать себя, искренне относиться к другим людям. Хорни считает, что главное орудие нравственных и воспитатель­ных усилий находится внутри личности. «Создай самого себя!» — вот ее основной девиз.

В отличие от Фрейда — прирожденного исследователя — Хорни вдохновляется моральными и терапевтическими за­дачами. Психоанализ для нее — прикладная наука и прак­тическая психотерапия. Люди обращаются к психоаналити­ку потому, что чувствуют неспособность справиться с жиз­нью. Долг психоаналитика состоит в том, чтобы помочь им наладить отношения с другими. Психоанализ, по мнению Хорни, не может излечить болезни цивилизации, но спосо­бен прояснить некоторые противоречия, страхи, выявить уязвимые места психики.

Разрабатывая свои психотерапевтические методы, Хор­ни делает акцент не столько на внушении, сколько на ин­теллектуальном и моральном воздействии. Врач должен проникнуться интересом к личности больного. Ему нужно уметь чувствовать характер человека. Существуют ситуаци­онные неврозы, но наиболее сложную проблему составляв «неврозы характера», обусловленные структурой психики больного. Чтобы понять причину невроза, нельзя упустить ни одной существенной детали в истории болезни. Работе врача напоминает работу сыщика. Пониманию сущности невроза -предшествует толкование множества симптомов ассоциаций. Врач не должен давать прямых рекомендаций, а работать с пациентом, преодолевая его сопротивление, обсуждая его возможные практические шаги в бытовой и профессиональной сфере. Нужно серьезно отнестись к стра­хам больного, научить его с ними бороться. Помощь психо­аналитика сравнима с дружеским участием.

Независимо от того, какой применяется способ (индиви­дуальный, групповой, самоанализ), цель лечения состоит в том, чтобы индивид становился менее эгоцентричным, бо­лее надежным в человеческих отношениях, чтобы укрепля­лась его вера в себя. Согласно Хорни, нет такого понятия, как завершенный анализ. Жизнь есть борьба, развитие и рост, а анализ есть лишь один из способов, который может помочь в этом процессе.

 

Эрих Фромм

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ

§ 1.Эрих Фромм: жизнь,творчество,мировоззрение

Научно-философское направле­ние, связанное с работами Эриха Фромма и некоторых дру­гих психоаналитиков, работавших в 30 - 70-е годы, называ­ют «неофрейдизмом» или «культурным фрейдизмом». От психологии они двигались в сторону культурологии и этноло, ил. Эрих Фромм, в отличие от психоаналитиков-ревизионистов первой волны — В. Райха, К. Г. Юнга, А. Адлера — не вступал во имя ортодоксии в пререкания с Фрейдом и не имел Е виду строить свою собственную версию психоанализа.

Фромм начал свою научную деятельность в тот период, когда научное сообщество опиралось — даже в социо-гуманитарных науках— на парадигмы опытного естествознания. Писать в 20 - 30-е годы о «душе человека», «искусстве любви», «бегстве от свободы» — мог только философ, не претендующий на строгую научность. В творчестве Фромма психоанализ представлен — наряду с марксизмом, экзистенциализмом, философской антропологией — как компонент общей науки-человеке, можно даже сказать, философской публицистики.

Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфур­те в еврейской семье, где царствовал дух трудолюбия, религиозности и обрядоверия. Его отец был удачливым дель­цом — торговал виноградным вином. Предки по отцовской линии были раввинами. Но у Фромма с детства была антипатия к людям, видящим смысл жизни в зарабатывании денег. Его отношения с отцом не сложились. Мать, Розе Краузе, из русских эмигрантов, нежно любила сына и спо­собствовала формированию его общительного характера, веры в свои силы и неиссякающей надежды.

Эрих получил хорошее образование, знал древние и но­вые языки, интересовался Ветхим Заветом, культурами Во­стока, дзен-буддизмом. Картина мира, владевшая воображе­нием еврейских пророков, где «лев и овца живут рядом», рано привлекла внимание мальчика и дала толчок его раз­думьям о причинах зла, агрессии и основах мирного челове­ческого общежития. Являясь убежденным гуманистом, Фромм болезненно реагировал на такие явления, как рост преступности, увеличение числа самоубийств, считая, что подобные факты противоречат человеческой природе. Ог­ромный протест и искреннее непонимание вызвала у него первая мировая война, в которой участвовали самые циви­лизованные европейские государства. Стремясь разрешить эти противоречия, Фромм увлекается психоанализом.

В 1918 году он поступает во Франкфуртский, а затем переходит в Гейдельбергский университет, где изучает пси­хологию, философию, социологию. Его учителями были Макс Вебер, Карл Ясперс, Генрих Риккерт, Альфред Вебер. В 22 года Фромм — доктор философии. Он заканчивает об­разование в Мюнхене, в берлинском институте психоанали­за получает диплом психоаналитика и в 1925 году становится врачом. Он расширяет лечебную процедуру психоанализа, превращая ее в доверительное, чуть ли не дружеское обще­ние с пациентом. Гуманистический психоанализ должен был, согласно Фромму, стать обязательным элементом цивили­зации, дополняющим образовательно-воспитательную сис­тему. Задачу психоанализа Фромм видел не в приспособле­нии к обществу, а в том, чтобы помочь каждому человеку стать самим собой, правильно сделать жизненный выбор.

Наиболее значимыми мыслями и стимуляторами исследо­вательской мысли Фромма были 3. Фрейд, К. Маркс, Я. Бахофен. Учение последнего о «материнском праве» стало для Фромма важным аргументом в его полемике с «сексуальной теорией» Фрейда Почти десять лет (1930 - 1939) Фромм свя­зан с Франкфуртским институтом социальных исследований, который возглавлял Макс Хоркхаймер. Фромм руководит от­делом социальной психологии и уже в 1932 году на основе эм­пирических исследований делает вывод о вероятном приходе Гитлера к власти. В духе Франкфуртской школы Фромм раз­рабатывает «критическую социологию» вместе с Т. Ддорно, Г. Маркузе, М. Хоркхаймером, стремясь сочетать идеи моло­дого Маркса, его критику капитализма с экзистенциализмом, психоанализом и философской антропологией. Вслед за Пас­калем, Ницше, Кассирером, Фромм анализирует в своих рабо­тах ситуацию человека в мире, подчеркивая открытость, неза­вершенность, свободу, эксцентрический и трагический харак­тер человеческого бытия. Суть антропологии Фромма состоит в том, что спонтанность и разумность как бы пересиливают инстинктивно-биологические черты человека и «пересотворя-ют» его в качестве вида. Отталкиваясь от натурализма и пози­тивизма, Фромм ищет опору в этике и религии, в которых он, однако, всегда оставался антропоцентристом.

В 1933 году Фромм переезжает в Чикаго, а затем — в Нью-Йорк. В 40-е годы конфликт с Адорно и Маркузе явился при­чиной отхода Фромма от Франкфуртской школы, основавшей­ся к этому времени в США. В 50 - 60-е годы Фромм работает в Мексике как преподаватель, публицист и психоаналитик. Он становится членом социалистической партии США, выступа­ет как автор ее программных документов, в частности «Социа­листического Манифеста». Выступая против войны во Вьет­наме, он оказывается в оппозиции к американским властям.

Критика буржуазного истэблишмента, социалистические взгляды, экзистенциалистское мироощущение и блестящий талант лектора-публициста сделали Фромма любимцем мо­лодежи, идеологом «новых левых» 60-х годов. В 1974 году Фромм поселяется в Швейцарии, где проводит остаток жиз- . ни. В 1980 году, за пять дней до своего 80-летия, Фромм скон­чался от инфаркта. В ФРГ посмертно издано десятитомное собрание его сочинений. Свой архив Фромм завещал докто­ру Райнеру Функу, впоследствии президенту Всемирного об­щества Эриха Фромма в Тюбингене. Оценивая заслуги и черты личности выдающегося мыслителя XX века, доктор Функ писал о свойственной Фромму «неразрывности мысли и жиз­ни», «написанного и прожитого, убеждений и характера».

Публицистический пафос работ Фромма отражает миро­ощущение радикально-гуманистической молодежи и интел­лигенции Запада 60-х годов. Он связан с критикой отчужде­ния — машинизации общества, потребительской и рыночной психологии. Однако в его творчестве мы находим и «вечные проблемы», идеи, относящиеся к положению человека в мире, смыслу истории, борьбе за свободу, справедливость, творчес­кую самореализацию человека. Их психоаналитическое ос­вещение составляет несомненную заслугу Фромма.

 

§ 2. Психоаналитическое просвещение

Уже само название работ: «Бег­ство от свободы», «Человек для себя», «Здоровое общество», «Искусство любви», «Революция надежды», «Из плена ил­люзий», «Иметь или быть» говорят об этико-публицистической направленности творчества Фромма. Он не только уче­ный, но и просветитель XX века, один из тех, кто остро со­знавал, что наше время нуждается в просвещении особого рода. Как это ни парадоксально, современный человек, не­смотря на успехи науки, оказался менее просвещенным в отношении своих истинных целей, нужд и возможностей, чем человек добуржуазной, допросветительской поры.

Просвещение не следует отождествлять с какой-либо эпохой или культурой. Оно является неотъемлемым элемен­том исторического процесса и состоит во все более глубоком самопознании человека и человечества, выработке разум­ных гуманных принципов общественного мироустройства, политики и жизненной стратегии личности. В каждую эпо­ху просвещение приобретает новую направленность и осу­ществляется особенными методами. Не только наука, но религия и философия способны просвещать людей. Просве­щение опирается на национальные и общечеловеческие тра­диции. В начале нашей эры христианство просветило души, обогатив человека идеями бессмертия, братской любви, на­дежды, веры и равенства людей перед Богом. Европейские гуманисты-просветители XVIII века утверждали идеи суве­ренности разума, прогресса, звали к свободе, справедливос­ти, веря в природную доброту человека, его бескорыстное стремление к истине. В XIX веке марксистское просвещение открыло людям глаза на роль эксплуатации, собственности и классовой борьбы, на предвзятость и необъективность гос­подствующих идеологий. Сегодня просвещение должно све­сти воедино экономические, антропологические, идеологи­ческие и психологические идеи, чтобы заставить человека осознать горькую правду о времени и о себе. Ученые-психо­аналитики, способные трезво оценить психические ресурсы личности, ответственны в XX веке за просвещение. Они при­зывают к самокритике, отказу от успокоительных иллюзий, трезвому и мужественному взгляду на жизнь.

Трезвого наблюдателя поражает колоссальный размах разрушительных тенденций, которые не осознаются, как та­ковые, а маскируются различного рода идеологиями. Мно­гие свои книги Фромм начинает с констатации и анализа духовного кризиса цивилизации. Технически все более мощ­ная, но лишенная духовного измерения, она движется по пути к самоуничтожению. Трусость, эгоизм, духовная и пси­хическая инерция мешают людям признать глубокое несо­ответствие между идеалами и реальной практикой. Воен­ное противостояние, экологический кризис, вопиющее эко­номическое неравенство соседствуют с наивной верой в прогресс и декларациями прав человека. Между тем, чело­век все больше превращается в деталь социальной мега-ма-шины, жизнь становится однообразной, лишенной смысла. Человеком тонко и умело манипулируют, не давая ему реа­лизовать свои творческие способности. Подлинная жизнь, основанная на разуме, любви и ответственности, становит­ся все менее возможной. Нужна новая психология, новая социальная наука, которая бы не только исследовала пси­хическую и социальную «механику», но помогала бы стро­ить здоровое общество и воспитывать творческую, жизне­любивую, гуманистически ориентированную личность. Гуманистический психоанализ должен стать основой плани­рования и новой организации общества. Психоанализ учит различать исходную мысль, мотивирующее побуждение и их «рационализированную» оболочку, представленную в идеологии. Идеология служит одновременно выражением скрытых стремлений и формой их подавления. Психоана­литическое просвещение нацелено на понимание душевной реальности, лежащей за общепринятыми нормами и пред­ставлениями. Психоанализ обнаруживает, что одинаковые глубинные умонастроения могут стоять за разными и даже враждебными идеологиями, а сходные идеологии могут при­крывать различные по смыслу и практическим последстви­ям стремления. Например, такие, казалось бы, далекие от друг друга идеологии как кальвинизм, фашизм и коммунизм вырастают, по Фромму, на сходных душевных основаниях, на типе личности, которую он называет авторитарной или «садо-мазохистической». Для этого типа характерно стрем­ление к власти, готовность подчиниться силе, авторитету, неспособность к любви и свободному мышлению, комплек­сы страха и агрессивности. Авторитарный характер форми­руется в патриархальной семье с деспотическим воспитани­ем и служит опорой тоталитарного режима. Личность с та­ким характером враждебна демократии, требует «сильной руки», готова принять власть диктаторов.

Современное просвещение ориентировано не только пси­хоаналитически, но и экзистенциально. Оно не имеет в виду одинаковые для всех народов образ жизни, политическую или социальную системы. Но предполагает единое общече­ловеческое понимание «подлинного» и «неподлинного» бы­тия человека, четкое их разграничение. Это разграничение конкретизируется у Фромма целым рядом дихотомий: здоро­вого и больного общества, любви к жизни и любви к смерти, авторитарной и гуманистической религии и этики, агрессив­но-деструктивной и любовно-творческой ориентации харак­тера. Некоторые критики упрекают Фромма в чрезмерной схематизации и рационализации экзистенциальных, смьгс-ложизненных проблем. Вряд ли правомерно столь широкое, распространяющееся на все сферы жизни — экономику, политику, этику — понимание противоположных ориента­ции, «быть» и «иметь», но трактовка Фроммом здорового, подлинного способа жизни вряд ли может вызвать возраже­ния. Фромм сохраняет классические просветительские иде­алы — истины, добра, красоты и верит — в возможность интерпретировать и обосновать их в духе современности, избегнув модернистского и постмодернистского релятивиз­ма, этического и религиозного нигилизма.

Здоровый, подлинный способ жизни предполагает свобо­ду разума, восприимчивость к чужим страданиям и радостям, любовь к другим и к самому себе. Человек должен видеть смысл жизни и свое достоинство не в том, чтобы «иметь», а в том, чтобы «быть» — быть самим собой при любых обстоя­тельствах и совершать свой выбор. Просвещенный человек не пытается избегнуть сложностей жизни и спрятаться от опасностей под сенью авторитета Неподлинный, непросве­щенный, невротический образ жизни связан с отказом от сво­боды, выражается в узком и ложном видении мира, нежела­нии отдавать себе отчет в истинных мотивах своих действий.

 

§ 3. Учителя человечества. Спор с Марксом и Фрейдом

Широта и синтетичность — ха­рактерные черты мировоззрения Фромма. Он стремится найти «рациональное зерно» во всех философских и рели­гиозных учениях прошлого, призывает к освоению этико-педагогического наследия великих учителей человечества. Фромм полагает, что мировые религии и философские учения прошлого несут в себе приблизительно одинаковое этическое содержание. Будда, Христос, Магомет, Конфуций, Сократ, Спиноза, Маркс и Фрейд — все эти Учителя Чело­вечества— проповедовали любовь, справедливость, чест­ность, милосердие. Они учили строить жизнь не на страхе, лжи и насилии, а на мужестве, истине и свободе. Нетерпи­мость и фанатизм внутренне чужды, как истинному гума­низму, так и христианству. Христос учил любить врагов и молиться за них. И другие мировые религии в сущности сво­ей — гуманистичны, ориентированы на свободное раскры­тие человеческих сил. Но господствующие политические и церковные группировки превращают их в авторитарные религии, основанные на страхе и ненависти к иноверцам.

Живой спор-диалог Фромм ведет с двумя мыслителями, во многом определившими дух культуры XX века и творчес­кий путь самого Фромма— Марксом и Фрейдом. Он указы­вает на сходство метода и мировоззрения этих двух ученых, сходство судеб их учений.

Маркс и Фрейд были детьми века Просвещения, усвои­ли пафос и результаты опытного естествознания XIX века, глубоко верили в разум. Оба были преисполнены желания использовать науку не только для понимания человека и общества, но и для формирования здоровой, самопознаю­щей личности. И Маркс, и Фрейд, были противниками догм, иллюзий, закрывающих дорогу к истине. Они не идеализи­ровали человека, понимая сколь упорно рассудок сопротив­ляется тем идеям, которые человеку «невыгодно» призна­вать. Оба критически относились к авторитетам и даже к «здравому смыслу», пытаясь вскрыть глубинную подоплеку ходячих мнений и обывательской морали. Для анализа и критики ложного невротического сознания Фрейд вводит идею бессознательного с его принципами репрессии и со­противления. Маркс — понятие классовой идеологии, оправ­дывающей эксплуатацию и подавляющей свободу мысля­щей личности. Однако ни тому, ни другому не удалось пол­ностью преодолеть рамки классического рационализма и натуралистического понимания человека. Маркс сводил человека к его общественным функциям — ролям, Фрейд — к сексуальному инстинкту и бессознательным влечениям. Эти недостатки предопределили кризис как психоанализа, так и марксизма, их неспособность решить проблемы эпохи.

Оба мыслителя следовали древней мудрости: «Все под­вергай сомнению». Они были озабочены склонностью чело­века к самообману, фетишизации собственных способнос­тей. По Марксу, живая, творческая сила труда превращает­ся в мертвую, безличную силу денег. Родовые способности отчуждаются в религиях и идеологиях, образах богов и ку­миров и становятся силами социального и экономического принуждения.

Фрейд рассматривал индивидуальный невроз как самоот­чуждение личности, выражающееся в навязчивых действиях и состояниях. Источником отчуждения для Маркса была эко­номическая эксплуатация, подкрепляемая насилием. Фрейд объяснял отчуждение давлением культуры на психику, реп­рессией первичных влечений. И по Фрейду, и по Марксу дра­ма человека состоит в неспособности понять истинную причи­ну своего бедственного положения. Отсюда их общий девиз: «Познай истину и истина сделает тебя свободным». Маркс об­ращал этот призыв к рабочему классу, требуя от него осознать свой интерес, свою историческую миссию, а Фрейд — к боль­ному-невротику, заставляя его вспомнить забытый источник невроза, воссоздать логику своих поступков и мыслей.

Культура для Маркса и Фрейда — не только система цен­ностей, но и система иллюзий и потому подлежит критике с позиций науки. И Фрейд, и Маркс могли бы подписаться под девизом: «Ничто человеческое мне не чуждо». Маркс указы­вал на значимость удовлетворения физических потребнос­тей человека как условие всякой духовной деятельности, на социальный интерес как стимулятор мысли и одновремен­но силу, искажающую истинное видение мира. Фрейд, как отмечалось, строил свою теорию на родовом инстинкте сек­суальности.

Критика культуры Марксом была более радикальной, чем критика Фрейда. Маркс хотел уничтожить все формы отчуждения, главными из которых он считал семью, соб­ственность, религию и государство. Фрейд не заходил столь далеко. По своим политическим взглядам он был «либераль­ным консерватором», человеком «викторианской эпохи». Он не выступал как ниспровергатель культуры. Признавая ее недостатки, он отдавал себе отчет в том, что без культуры и без принуждения к труду, поддерживаемого силой права, без «утешительного» искусства человек просто погибнет.

Маркс рассматривал отделение умственного труда от физического как причину разделения общества на классы.

Фрейд видел в расщеплении психики на сознание и бессоз­нательное причину внутренних конфликтов, неврозов. От­ношение базиса к надстройке в социологической теории Мар­кса аналогично отношению «оно» к «я» в теории Фрейда.

Социальная революция — восстание «низов» против «верхов» — сходна с истерическим неврозом, при котором бессознательное прорывается в сознание, минуя цензуру. Разница в том, что революция в теории Маркса, ниспровер­гающая надстройку, ведет к оздоровлению общества, а про­рыв бессознательных сил в сознание в теории Фрейда — явный признак болезни и разрушения личности.

И Маркс, и Фрейд указывают на феномен «цензуры», отмечая его охранительные и репрессивные функции. В об­ществе цензура поддерживает сохранность господствующей идеологии. В психике человека предсознание охраняет ин­теллектуальные и моральные принципы, подавляя бунт бес­сознательных влечений.

И Маркс, и Фрейд не избежали натяжек и противоре­чий. Фрейд, веря в силу и суверенность разума, приходит все же к тому, что разум оказывается «слугой страстей», под­чиняется бессознательному и не способен познать собствен­ных оснований. Маркс, веря в будущее царство разума, от­водит полуграмотному пролетариату роль «освободителя че­ловечества». Он воспевает кровавое революционное насилие, осуждая более мягкую экономическую эксплуатацию и от­казываясь признать необходимость классового сотрудниче­ства и компромисса.

Маркс — политический радикал. Фрейд — либеральный мыслитель. Однако экономические открытия Маркса и пси­хологические открытия Фрейда обладают научной значимо­стью. Идеи Маркса о прибавочной стоимости и кругообороте капитала помогли разработать антикризисную экономичес­кую программу в США. Открытые Фрейдом механизмы за­щиты послужили хорошую службу «имиджмейкерам», тео­ретикам рекламы и пропагандистам буржуазного потреби­тельского общества. Идеи Маркса и Фрейда могут быть использованы для обоснования программ гуманистического социализма, идеологом которого считал себя Фромм. Задача, по Фромму, состоит в том, чтобы использовать знание о чело­веке для укрепления веры в гуманистические ценности.

Фрейд показал, что в основании рациональных утверж­дений могут лежать бессознательные, иррациональные мо­тивы. Согласно Марксу, цели государства, права и других социальных установлений состоят не столько в поддержа­нии порядка, сколько в обеспечении господства и защите интересов привилегированного класса.

Фромм идет в своем политическом мышлении гораздо дальше Фрейда, Он указывает на необходимость для обще­ства гуманистической религии, на политическую сторону задач воспитания, образования, предлагает смелые проек­ты социальных институтов и: групп общения, в которых бы свободно удовлетворялись интеллектуальные, творческие, дружеские потребности.

Культура, по Фромму, может отказаться от нормирования, регламентации. Нормы культуры не должны быть авторитар­ными и должны давать максимальный простор личности.

Бессознательные репрессивные механизмы широко распространены и нередко «институционализированны». Этот факт Фромм не уставал подчеркивать. Считается, что родители и учителя наказывают детей в целях воспитания, желая им добра Фромм усматривает в узаконенных наказаниях удовлетво­рение садистских инстинктов воспитателей. Казнь преступни­ков, как институт, будучи негуманной и практически неэффек­тивной, поддерживается, тем не менее, массой людей, потому что удовлетворяет их садистские наклонности. Фромм был со­лидарен с Фрейдом в том, что моральный запрет на сексуаль­ность является пережитком иудейской морали. Он приводит к бессмысленной невротизации массы людей, не способных удов­летворить свою потребность в любви, которая нуждается в под­держке и культивации, а не в запрете. Репрессированный че­ловек склонен репрессировать других людей.

Фромм — не сторонник анархичного секса, который был политическим лозунгом французских студентов во время зна­менитой «майской революции» 1968 года Он говорит об ин-дивидуации любовного чувства, о необходимости разграниче­ния разных видов любви — супружеской, материнской, отцовской, об «искусстве любви» — способности к глубокому душев­ному контакту, заинтересованной заботе о любимом человеке.

Маркс и Фрейд понимали, что бросают вызов обществен­ному мнению. Им не казалось странным, что общественность отрицательно относится к их теориям, изгоняет их из ака­демической среды. Для Фрейда это было «сопротивлением общества», боящегося правды о себе также, как невротик боится осознания причин своего невроза. И для Маркса было ясно, что идеологи буржуазии будут ниспровергать его тео­рию, поскольку она противоречит интересам этого класса.

Всегда находится много любителей приспособить рево­люционные мысли ко вкусам обывателя. Поэтому Маркс и Фрейд не были удивлены попыткам исказить и легализо­вать их взгляды. Они боролись за чистоту своей теории и часто в пылу спора не желали выслушивать даже обосно­ванную критику в свой адрес. От авторитаризма этих мыс­лителей идет догматизация марксизма и психоанализа, про­явление многочисленных «ересей» внутри этих течений, ожесточенная борьба между вчерашними друзьями и науч­ными коллегами. Эти тенденции дали Марксу повод сказать, имея в виду своих последователей, что он — не марксист. Также и Фрейд не раз говорил, что он — не фрейдист.

Сходство и трагизм судеб двух мыслителей состоит в том, что их учения были включены в официальную идеологию — одно в СССР, другое — в США и способствовали не только освобождению, но и порабощению человека. Психоанали­тики стали «священниками» индустриального общества, а марксизм — сделался официальной «псевдорелигией» рус­ского большевизма. Оба учения были приспособлены к ин­тересам власть имущих.

Фрейд и Маркс — ученые-революционеры, просветите­ли и романтики одновременно. Разум, по их мнению, в кон­це концов, должен овладеть стихийными силами души, при­роды и общества.

Маркс, по мнению Фромма, был мыслителем более вы­сокого ранга, чем Фрейд. Он сумел связать духовное насле­дие германского философского идеализма-с экономической теорией, придал древней утопической идее коммунизма реалистические черты, соединил в своей теории элементы фи­лософии, политэкономии, антропологии и этики. Фромм не соглашался с теми критиками Маркса, которые приписыва­ли ему узкосоциологическое видение человека. Верно, что Маркс специально не разрабатывал вопросов этики. Но нельзя не видеть, что он был защитником свободы, равно­правия, социальной справедливости, всестороннего развития личности. Маркс выступал против эксплуатации потому, что она несправедлива и парализует развитие человека Он за­щищал интересы труда против интересов капитала. Труд, по Марксу, это жизнь, а капитал — омертвленная форма труда. Капитализм — господство вещи, социальной функции над че­ловеком. Коммунизм — олицетворение свободы личности. Все эти тезисы Маркса — этические в своей основе.

Теория Маркса не безупречна. Маркс недооценил пози­тивной роли «отчужденных форм» — политики, права, ре­лигии. Его представление о коммунизме, как большой се­мье или родовом братстве, технически неосуществимо, уто­пично по своим духовным истокам. Слабость Маркса в абсолютизации экономики, в недооценке духовного, лично­стного фактора, роли идей в истории. Маркс безоснователь­но отбрасывал религию, не видя ее глубокой укорененности в человеке и обществе. Он осознавал драматизм человечес­кого бытия, но не заметил угрозы движения вспять — от сво­боды к рабству под знаменем социализма и рационализма. Фромм во многом был не согласен с Фрейдом и Марк­сом, но с огромным уважением относился к их творчеству, считал их гениальными людьми.

Фромм критиковал психический детерминизм Фрейда. Психика, по Фрейду, работает как термодинамическая сис­тема, основным законом которой является стремление к рав­новесию. В такой системе нет места свободе, а значит, и от­ветственности. Фромм, вопреки Фрейду, считает, что при­рода человека не биологична, а социальна и духовна. С общеисторической и философской точки зрения самоде­терминация человека разумом важнее, чем его зависимость от инстинктов. Человек уже вышел из животного состояния. И даже в тех случаях, когда архаические силы берут верх над общечеловеческим разумом, это чаще всего происходит при помощи того же «классового разума», использующего политические мифы и идеологии.

Фрейд был скептиком и не имел ответа на вопросы: куда идет человечество и куда оно должно идти. Фромм пытался дать на них ответы. Человечество, по его мнению, идет к социализ­му, к мировому единству, к утверждению прав личности как ос­новы морали. Политические и гражданские учреждения долж­ны ориентироваться на интересы личности. Свободное бытие человека—культурное, духовное, сознательное бытие. Культу­ра — не только инструмент выживания, но и стихия жизни.

Учение Фрейда о бессознательном — богато и плодотвор­но. Но его представление о сознании скудно. Согласно Фром­му, не «принцип удовольствия» лежит в основе здоровой пси­хики, а принципы разума, любви и ответственности. Фрейд понимал спонтанную, самопроизвольную деятельность психи­ки, как «регрессивную», ориентированную в прошлое. Такая тенденция, согласно Фромму, действительно имеет место и в истории человечества и в индивидуальном развитии. Она про­является особенно сильно в моменты крутых перемен, стреми­тельного расширения пространства свободы, которую человек не в состоянии принять. Регрессия выглядит тогда как бегство от свободы, как добровольный отказ людей от права и обязан­ности самим решать, самим строить жизнь. «Бегущие от сво­боды» желают спрятаться от неопределенной и травмирую­щей действительности за авторитарными символами: «вож­дя», «нации», «чистоты крови», «классового интереса», «воли фюрера», «светлого будущего». Желая вернуться в состояние инфантильной веры во всемогущество отца, отказаться от своей личности, человек готовит себе гибель. Здоровая и нормаль­ная психика, по Фромму, ориентирована в будущее, а не в про­шлое, на творчество, а не на традицию.

Самые «великие» идеи Фрейда — эдипов комплекс, нар­циссизм, «инстинкт смерти» — во многом спорны. Это, как выражается Фромм, «хромоногие», «уродливые детища» его гения и, лишь будучи освобождены от своей грубокустар-ной формы, они могут стать продуктивными и научно зна­чимыми.

 

§ 4. Природа человека и экзистенциальный опыт

Учение Фромма о «природе чело­века» опирается на богатую философскую традицию. Среди философов, видевших в человеческой природе «ключ» к проблемам культуры Фромм называет Аристотеля, Спино­зу, Фейербаха. Спиноза был первым среди философов Но­вого времени, который выводил нравственные нормы из природы человека. Здоровье состоит, согласно Спинозе, в свободной активности разума, радостном мироощущении, стремлении к самосовершенствованию. Болезнь выражает­ся в пассивности, зависимости от страстей, печали, бесси­лии. Гармония души и тела, разума и воли, господство над страстями будучи принципами антропологии, являются, по Спинозе, также и принципами этики.

Традиционная гуманистическая этика ставила во главу угла развертывание творческих сил и добродетелей челове­ка. Современная психология, а за ней и этика, усматривают норму здоровья в приспособленности человека к социаль­ной среде, обществу, которые во многих отношениях ущер­бны и несовершенны. Ведь общественные формы и отно­шения меняются в зависимости от экономических условий, типа поселения, интенсивности общения, а человеческая природа в основе своей остается той же, какой она была сот­ни тысяч лет назад. Поэтому необходимо сосредоточить вни­мание на ее основном «ядре», рассмотреть внимательно ее сильные и слабые стороны. Лишь исходя из такого анализа мы сможем правильно понять человеческую ситуацию, вза­имоотношения природы и культуры, сформулировать прин­ципы современной гуманистической этики.

В XX веке общественные науки отходят от принципов «социологизма» и «экономизма», которые доминировали сто­летие тому назад. Не в общественной системе, не в экономи­ке, а в самом человеке, в особенностях его жизненной ситуа­ции следует искать ключ к пониманию истории, современно­го кризиса культуры и определению путей выхода из него. В XIX веке ученые стремились исключить субъективизм из социальных наук, свести к минимуму роль «человеческого фактора» в науке. Но XX век вновь сделал выбор в пользу антропологии как основы истории и обществознания.

Особенность современной антропологии, по Фромму, в ориентации на духовно-этические, культурные, а не био-со-циальные компоненты человеческой природы. Последние составляют лишь периферию личности. Центром ее явля­ются экзистенциальные ценности: свобода, разум, ответ­ственность, любовь, забота, надежда и вера.

Можно, как отмечает П. С. Гуревич, указать на три важ­нейших идеи, составляющие своеобразие «антропологичес­кой парадигмы XX века», органически воспринятые Фром­мом. Первая — открытие Э. Кассирера, который назвал че­ловека «символическим животным». Ни одно существо на Земле не выстраивает между собой и миром символическую среду. Ни одно существо не способно переместить центр сво­его бытия в символическую сферу. Вторая идея связана с именем Макса Шелера, который представил человека как «незавершенное, открытое», эксцентрическое существо. Че­ловек слабо укоренен в природе, не имеет строго ограничен­ной экологической ниши. Он недостаточно хорошо «экипи­рован» биологически: его органы уязвимы, здоровье — хруп­ко, зрительные, обонятельные, слуховые рецепторы малочувствительны. Незавершенность организма человека, тот факт, что деятельность психики часто оказывается у че­ловека биологически дисфункциональной, как бы обрекает человека на то, чтобы постоянно восполнять свою ущерб­ность с помощью культуры, постоянно творить, расширять свои мыслительные возможности. И третья идея принадле­жит самому Фромму. Он показал, что спонтанность (стихий­ность, естественность, непредсказуемость) поведения чело­века не является второстепенной его чертой. Как раз задан-ность, инстинктивность, социальная детерминированность оказывается архаикой и пережитками для человека. Фокус его бытия связан со свободой и спонтанностью. В человеке скрыты истоки созидательных и разрушительных стремле­ний. На всех этапах истории человек, действуя спонтанно, иногда эффективно, а иногда— неудачно, расширял свои возможности и способности — телесные, психические, соци­альные. Человек обречен на постоянное изменение. Чело­веческое бытие принципиально свободно. Человек — не то, что он есть, а то, чем он может стать. Перечисление биоло­гических и социальных признаков человека не проясняет его природы. Человека можно понять только через способ его существования, то есть экзистенциально. Натуралисти­ческое понимание человека, к которому стремился Фрейд, и социологическое, которое хотел обосновать Маркс, непра­вомерны. «Редукция» истории и выдающихся феноменов культуры к экономике, биологическим потребностям, клас­совым интересам всегда содержит в себе какой-то шарж, насмешку над человеческой духовностью, а если она прово­дится последовательно и серьезно, то оказывается чем-то скучным, банальным и просто Лживым. Удивительная ин­тенсивность, разнообразие страстей и стремлений — вот что поражает в человеке. Итоги «игры» этих страстей усложня­ются многократно, поскольку «вес» каждой страсти должен быть умножен еще на «социальный вес» личности и силу массовых процессов. Тайна истории и тайна человека — в его тончайших душевных переживаниях, необычное соеди­нение которых может сделать человека святым, гением или карманным воришкой.

Знания, разум, как таковые, не составляют действующей основы личности. Они пусты и бессильны без экзистенциаль­ного, проще сказать, чувственного наполнения. Разум сам есть экзистенциальное качество, поэтому и в истории, и в индиви­дуальной жизни, он проявляет себя в разных формах и дает разные результаты. С помощью только рациональных норм и инструкций нельзя управлять человеком. Поэтому так хруп­ки, ненадежны многие механизмы цивилизации, выражаю­щие лишь техническую рациональность и лишенные моти-вационной основы. В любой чрезвычайной ситуации техни­ческая рациональность может сломаться, если изменятся мотивы, то есть страхи, заботы, надежды человека,

Свобода и счастье не даются в готовом виде и не гаранти­рованы никакими прошлыми достижениями. В каждой но­вой ситуации человек должен совершать выбор таким образом, чтобы сохранить подлинность своего бытия. Нет гото­вых рецептов принятия решений. Каждый сам должен ре­шить, как использовать свою свободу, как реализовать свои способности. Нужно «прислушиваться» к «голосу» бытия и собственной совести. Человек не есть «законченное», «став­шее» бытие, сумма каких-то качеств. Его природа открыта, динамична и драматична. Бытие человека — самый богатый и сложный вид бытия. «Не наука, не батальоны ученых идут в авангарде прогресса, а проснувшиеся, желающие бодрство­вать люди, которые воодушевлены любовью и понимают, что без усилий души никакое продвижение вперед невозможно».

 

§ 5. Экзистенциальная антропология

Вопрос о потребностях человека — важнейший для антропологии. Ведь потребность определяет характер вида, его биологическую нишу и образ жизни. Удов­летворение потребности есть условие выживания и поддер­жания нормы, здоровья. Но если у животных потребности обусловлены биологически, то у человека биология опреде­ляет лишь один из аспектов поведения, причем, не главный. Человеческие инстинкты, как принято говорить, «расшата­ны» в ходе эволюции вида и под влиянием общества. У чело­века имеются родовые потребности, но в чем именно они про­являются, какова их иерархия, взаимозависимость, степень влияния на образ жизни — по всем этим вопросам в социо-гуманитарных науках ведутся нескончаемые споры. Попыт­ки сведения всего ансамбля потребностей к какому-то одно­му их виду— экономическому (Маркс), сексуальному (Фрейд) — не выдерживают критики. Сегодня преобладает точка зрения, что потребностей у человека много, что каждая из них самостоятельна и не выводима из других. Человечес­кие потребности принято называть экзистенциальными, по­скольку каждая из них связана с особенностями существова­ния человека, с «человеческой ситуацией». Экзистенцией (лат. «существование») называют непосредственное переживание человеком своего присутствия в мире, которое складывается из многих компонентов: сознания, чувства свободы, ответ­ственности, заботы, страха, любви, веры, надежды и т. д. Каж­дый философ-антрополог акцентирует особенно значимые для него чувства и состояния. Киркегор писал о страхе. Маркс говорил о борьбе. Фейербах — о любви. Н. А. Бердяев гово­рит об одиночестве, тоске, свободе, бунтарстве, жалости, со­мнении. Конечно, степень выраженности каждой экзистен­циальной потребности, также, как и содержание, наполнен­ность их — у всех людей разные.

Каждый человек что-то сознает, о чем-нибудь мыслит, на что-то надеется, что-то любит. Можно верить в Бога или в то, что Его не существует, но нельзя ни во что не верить. Объекты веры, заботы, любви — меняются, но сами потреб­ности верить, заботиться, любить—остаются.

Экзистенциальные потребности по ряду признаков отли­чаются от любых других. Во-первых, своей непреходящестью, неудовлетворяемостыо. Голод, сексуальная потребность мо­гут быть удовлетворены. Социальные проблемы, связанные с бедностью, общественным порядком, всеобщей грамотнос­тью, равенством прав, гражданским согласием, хотя и слож­ны, но разрешимы. Глупо и недостойно человека всегда же­лать досыта поесть и никогда не иметь такой возможности, всегда мечтать о богатстве и оставаться бедным, всегда наде­яться на мир, но все время воевать. Но потребность любить, надеяться, верить по самой своей природе неразрешима ни­каким «конечным действием», конкретным поступком. Во-вторых, экзистенциальные потребности разрешаются под знаком разума и свободы. Они так или иначе осознаются и для их удовлетворения человек должен совершить какой-то выбор. В-третьих, экзистенциальные потребности непосред­ственно включены в «человеческую ситуацию». Они являют­ся вечными, характеризуют всего человека. Они свидетель­ствуют о здоровье, нормальном состоянии, а их отсутствие — о патологии. Того, кто никого и ничего не любит и ни на что не надеется — нельзя считать человеком.

Экзистенциальные потребности ниоткуда не выводят­ся. Они даны вместе с жизнью, в то время как специфичес­кие потребности организма и духовно-культурной жизни обусловлены полом, возрастом, гражданским состоянием и другими конкретными обстоятельствами.

«Человеческая ситуация» в основе своей — противоре­чива, драматична. Разум — гордость и достоинство челове­ка — есть также и его проклятье. Всякое затруднение чело­век преодолевает с помощью мыели. Но чем шире и яснее он мыслит, тем острее и мучительней осознает свое одино­чество, свою конечность, смертность и ограниченность. Итог мудрости, к которой приходит человек к концу жизни — это сократовское: «Я знаю лишь то, что ничего не знаю». Это не острота, а адекватное выражение «человеческой ситуации». Человек не может удовлетвориться ограниченной суммой знаний, монотонно-инстинктивным существованием или добросовестным выполнением социальной роли. Он всегда преодолевает самого себя, нарушает какие-то границы.

Социальная жизнь и динамизм истории — с ее скачка­ми «вперед» и откатами «назад» — связаны, по Фромму, не столько с социальными и классовыми противоречиями, сколько с экзистенциальными дихотомиями, укорененны­ми в человеческой природе. Эти дихотомии принципиально неразрешимы — ни практически, ни интеллектуально. На­пример, сколько бы человек ни думал о естественности смер­ти для каждого живого существа, он никогда не сможет при­учить себя к мысли, что его когда-нибудь не будет на свете. Как неразрешима дихотомия между «бытием к смерти» и верой в бессмертие, так неразрешимо и противоречие меж­ду богатством родовых возможностей и ограниченностью их реализации отдельным человеком. Полная самореализация личности должна была бы означать возможность для чело­века испытать все, что, в принципе, может испытать чело­век. Но мы знаем, что всякий успех, всякое достижение по­купаются ценой какого-то ограничения. Любовь, наука, ис­кусство требуют огромной самоотдачи, а значит — отказа от многого. Отсюда — вечная неудовлетворенность челове* ка настоящим. Кто может сказать: «Остановись, мгновенье, ты — прекрасно?» Неудовлетворенность, извечное ощуще­ние противоречивости бытия заставляют человека творить, искать, познавать.

Еще одна дихотомия экзистенциального типа просмат­ривается в общении. Человек страстно стремится к душев­ному контакту с другим человеком, к неограниченному вза­имопониманию и доверию. Однако он ощущает невозмож­ность проникнуть до конца в мир другого человека. Если есть в мире что-то недоступное, невыявляемое, таинствен­ное — это душа Другого.

Эти и другие экзистенциальные дихотомии определяют структуру человеческого сознания. Испытывая тревогу и озабоченность, человек напрягает силы, разум, предприни­мает колоссальные усилия, благодаря которым непрерывно меняются и перестраиваются формы его бытия, творится мир культуры. Надежды на окончательное разрешение че­ловеческих проблем в некоем идеальном обществе, «земном Раю», иллюзорны. Человек обречен, подобно Сизифу, вка­тывать каждый день камень на вершину горы, чтобы затем наблюдать, как он срывается вниз. Если «сизифов труд» имеет смысл, то не в конечном результате, а в самом духов­ном становлении. Человек учится мужественно нести бремя свободы, не надеясь на помощь свыше, без веры в рай на земле и блаженство в загробном мире.

Фромм считает важным четко отграничить экзистенциаль­ные проблемы от социальных и психологических. Человек никогда не перестанет мечтать о бессмертии и стремиться к нему. Но есть мечты и мечтательность. Мечты, фантазии, мо­гут быть проектами будущих поступков и культурных деяний. Мечты о бессмертии не бессмысленны. Из стремления к бес­смертию вырастает, в конечном итоге, вся духовная культура Устав от борьбы и волнений, человек переносит осуще­ствление своих надежд в потусторонний мир и тогда теряет творческую активность, как бы умирает для земной жизни. Если же он сосредотачивает свои помыслы только на пред­метах земного мира, то становится частью природы, вещью среди вещей, подверженной тленью и гибели. Таким обра­зом, и отказ от мира, и отказ от веры в бессмертие, влекут за собой утрату смысла жизни.

Поэты и философы давно заметили, что ощущение наи­большей полноты, осмысленности жизни возникает в ситуациях борьбы и риска, когда жизнь ставится на карту. «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой» (Гете). Этим, во многом, объясняется и странное при­страстие человека к войне, к драке, азартным и политичес­ким играм. Тот ничего не поймет в истории и политике, кто попытается объяснять мир, войну, революцию, преступление и добродетель только утилитарными, рациональными моти­вами. Ощущение риска и непрочности бытия служит устой­чивым фоном принятия решения. Но полное погружение в земную игру случайностей — обессмысливает жизнь.

Противоречие между конечностью земного и бесконеч­ностью духовного бытия придает человеческой жизни не­преходящий драматизм. Если бы людьми двигали силы, обусловленные только конкретными потребностями, таки­ми, как голод, половая потребность, желание физических удовольствий, они давно бы пришли к какому-нибудь комп­ромиссу и история прекратилась. Все попытки реализовать идеальный, устойчивый порядок терпели неудачу. И даже в сегодняшнем стремлении утвердить на Земле идеал за­падной цивилизации с ее ценностями правопорядка, ста­бильности, потребления Фромм видит утопию; ему представ­ляется, что европейская цивилизация — это «мегамашина», которая превращает человека в «винтик».

Человеческая ситуация была и остается открытой, про­блематичной. Человек обречен на вечные поиски. Он все­гда будет мечтать и действовать, побеждать и терпеть пора­жения.

 

§ 6. Историческая индивидуация __   и «бегство от свободы»

Бегство от свободы» — одна из са­мых удачных и емких философских метафор Фромма. Она относится к феномену ухода человека от ответственности, боязни трезво и мужественно осознать свои проблемы. Бег­ство от свободы — это бегство от разума, попытка укрыться под сенью мифов и идеологий.

Смысл исторического процесса Фромм видит в прогрессирующей индивидуации, т. е. освобождении личности от  власти стада, традиции, авторитета, укреплении независи­мости и права самостоятельно принимать решения. Исто­рия — не плавно-восходящий, а, скорее, возвратно-поступа­тельный процесс, в котором периоды освобождения и про­светления чередуются с периодами «бегства», возврата к рабству и помрачению ума. Процесс истории Фромм пред­лагает рассматривать в свете «человеческой ситуации», суть которой сводится к следующему.

Предок человека, несмотря на свою физическую уязви­мость и подверженность многим опасностям, не знает стра­ха смерти. Подобно животному он слит с природой. Созна­ние еще не отделилось от бессознательного. Человек жи­вет в мире мифов, среди могущественных существ, которые ему покровительствуют. На какой-то ступени естественной эволюции происходит разрыв привычных нитей, связыва­ющих человека с природой, родом. Миф разрушается. Сознание отделяется от бессознательного. Человек больше не 5 чувствует себя защищенным. Он начинает ощущать страх  смерти, свою уязвимость и ограниченность. При этом каж­дый шаг вперед по пути культуры и свободы не только уве­личивает его творческую мощь, но и рождает чувства стра­ха, покинутости, бессилия. Если для Маркса отчуждение есть факт «предыстории», результат эксплуатации, то для Фромма это антропологическая и общеисторическая кате­гория. Отчуждение постоянно возникает и постоянно пре­одолевается.

Возрастание свободы рождает тоску по утерянной связи с природой, желание «вернуться назад», к племенному, ком­мунальному бытию. Это желание, обнаруживаемое в симво­лах «Матери-Родины», «Матери-Земли», Фромм называет «кровосмесительным». Прорыв инцестуозных влечений из коллективного бессознательного в массовое сознание сопро­вождается оживлением мифов, иррациональных идеологий. Успехи просвещения не только освобождают, но и дают импульс реакционным силам. Человек стремится к свободе, мечтает о ней, но ощущает ее, как бремя, ибо свобода налагает ответственность, требует самостоятельного выбора. Экзистенциальные противоречия конституируют сознание, являясь в то же время источниками тревоги.

Будучи идеологом социализма, Фромм утверждает, что общество на основе возросшего экономического богатства, укрепившегося правосознания, развитой нравственности и гуманистической религии, способно разумно регулировать потребности своих членов, производство и распределение, не допускать резкого классового размежевания. Здоровое общество обеспечивает достойное существование всем, кто не может сам себя прокормить. Социализм держится не на экономике, а на гуманистической этике и душевном здоро­вье. Адекватный же способ разрешения экзистенциальных дихотомий — бескорыстное совершение добрых поступков — милосердие, любовь, духовное творчество.

В книге «Бегство от свободы» Фромм осуждает пафос «исторической необходимости» как ложный и аморальный и утверждает пафос свободы и ответственности.

Корни германского национал-социализма — этого новей­шего бегства от свободы — Фромм усматривает во временах Реформации. Последняя, по мнению Фромма, была неудач­ной попыткой самоутверждения человека в условиях рас­ширившейся свободы. Реформации, как и национал-социа­лизму, предшествовал период относительно спокойного раз­вития. В Средние века массы страдали от войн, эпидемий, феодального гнета, но человека все же чувствовал себя за­щищенным. Каждый занимал свое место в социальной иерархии. Отношения между людьми одного сословия но­сили, в основном, личностный, неофициальный характер. Цех, гильдия, община, церковь защищали отдельную лич­ность. Религия создавала четкую систему ориентации. Фи­лософская антропология церкви была гуманной и оптимис­тической. Учителя церкви подчеркивали, что человек создан по образу и подобию Божию, может выбрать путь доброде­тели и спасти душу. Свобода, бессмертие, достоинство чело­века представлялись гарантированными подвигом Христа. Грань между земной и небесной, временной и вечной жиз­нью не казалась столь уж резкой.

В XV - XVI веках феодальная система была потрясена ростом городов и развитием капитализма. Человек почув­ствовал себя оторванным от земли, общины, церковного прихода. Распространение философского рационализма, гуманистической идеологии способствовало осознанию ин­дивидуальной свободы и возникновению чувства одиноче­ства, непрочности бытия. Вера в бессмертие ослабла и чело­век остро ощутил необходимость самореализации в течение ограниченного срока земной жизни.

Сдвигами в образе жизни и мироощущении масс Фромм объясняет победу учений Лютера и Кальвина. Идеология ре­формации отличалась безрадостным тоном. Лютер провозгла­сил свободу, но эта свобода была осмысленна, скорее, как бре­мя, нежели как простор для творчества Человек был признан греховным от рождения и имеющим врожденную склонность ко злу. Он ощущал себя ничтожным и бессильным перед Бо­гом. Возможность спасения состояла лишь в том, чтобы, при­знав свое бессилие, сделаться послушным орудием в руках Бога. Особенно мрачной и жестокой была кальвиновская тео­рия предопределения. Кальвин учил, что только Бог реша­ет, кому спастись, а кому погибнуть. Действия человека не имеют для спасения души решающего значения. Человек не принадлежит себе. И все же кальвинисты считали, что именно они, люди, осознающие собственную греховность и ничтожность, являются избранными, имеют больше шансов спастись, чем представители других конфессий. Поставив своих адептов в привилегированное положение, протестан­тизм подорвал идею равенства людей перед Богом, завещан­ную ранним христианством. Отсюда, как полагает Фромм, вырастает учение об избранной арийской расе.

Проводя параллель между Реформацией и нацизмом, Фромм описывает «смутное время», которое предшествова­ло приходу Гитлера к власти. Падение монархии в Герма­нии, рост инфляции, безработицы, крах многих предприни­мателей. Стиснутый между монополиями и рабочим движе­нием средний класс чувствовал себя психологически и социально не защищенным. Традиции и опыт старшего по­коления были поставлены под вопрос. Прервалась связь поколений. Версальский договор стал символом национально­го унижения Германии. Либерально-демократическая идео­логия, парламентские формы утратили авторитет как у «вер­хов», так и у «низов». Массы испытывали духовный кризис, связанный с крушением старых ценностей. Отсутствовало сколько-нибудь ясное представление о путях развития стра­ны. Распространялись страх, неуверенность, начался судо­рожный поиск мифов и идеологий, которые смогли бы стать основой социальной сплоченности и веры в будущее.

Когда получают простор иррациональные силы, откры­вается широкая арена для деятельности «харизматических личностей», популистских лидеров, вождей, обуреваемых жаждой власти и уверовавших в свою миссию спасения на­рода. В обстановке интеллектуального и нравственного упад­ка формируется новая авторитарная идеология. Фашизм с его мифами об исторической миссии германского народа, будущем тысячелетнем рейхе, культом партии и фюрера, воплощающего в своей персоне волю и ум народа, соответ­ствовал настроениям масс. Фашистские идеологи обещали народу мудрую отеческую опеку, изобилие благ и торжество свободы. Многие колеблющиеся интеллигенты и растерян­ные юноши, мечтавшие о всеобщем счастье, поддались этой пропаганде и встали в ряды штурмовых батальонов.

Маркс говорил о теории, которая, овладевая сознанием масс, становится материальной силой. Фромм замечает, что теория, как таковая, не может завладеть сознанием, ибо она сложна, отвлеченна, лишена образно-эмоциональной привлекательно­сти. Но теория может дать толчок идеологическому мифотвор­честву политиков. Завладеть массами может лишь идеология, т. е. авторитарная псевдорелигия, которая формируется во вза­имодействии масс и политиков-демагогов, апеллирующих к кол­лективному бессознательному. Идеология, возникнув, начина­ет жить и развиваться по законам мифа Теория в ней изменя­ется до неузнаваемости, становясь служанкой массовых инстинктов. До знакомства с идеологией массы принимали жизнь со всеми ее сложностями и противоречиями. Вобрав в себя идеологию, массовое сознание порождает чудовищные гиб­риды —национал-социализма или большевизма, затмевающие разум и совесть. Фромм, подобно Фрейду, отмечает возрастаю­щий конфликт между культурой и природой человека Но он настойчиво утверждает мысль о культуре, истинной стихии жизни человека и как основании свободы, «Возврат к приро­де» — есть бегство. Он возможен в форме коллективного невро­за Только усилия разума могут спасти человечество.

 

§ 7. Человеческие потребности и «подлинный» способ жизни

фокус психолого-антропологи­ческой и этической концепции Фромма — учение об экзис­тенциальных потребностях. Это потребности в общении, трансценденции, укорененности, самоидентичности и сис­теме ориентации.

Потребности могут удовлетворяться здоровым и невро­тическим, неподлинным способом. Принятому в экзистен­циалистской психологии разграничению «подлинного» и «неподлинного» у Фромма соответствует разграничение здо­рового и невротического, а также модусов «бытия» и «обла­дания». Здоровый способ жизни предполагает свободу разу­ма, открытость миру, восприимчивость к чужим радостям и страданиям, любовь к другим и к самому себе. Душевно здо­ровый человек обладает мужеством быть собой и совершать выбор. Он не пытается избегнуть сложностей жизни и спря­таться от ответственности под сенью авторитета. Неподлин­ный, невротический способ жизни связан с отказом от сво­боды и ответственности. «Бегство от свободы» выражается в ложном и узком видении мира, в слепоте в отношении соб­ственных побуждений, уступке страстям и инстинктам.

Потребность в общении обусловлена тем, что человек не самодостаточен. Биологически, социально он нуждает­ся в других людях. Еще более глубока духовная взаимоза­висимость людей. Общение — исходная и непреходящая реальность, источник наслаждений и мучений. Лишь с по­мощью других людей можно ощутить всю полноту бытия, развить разум, способность к любви и творчеству. Но дру­гие люди выполняют в нашей жизни также роль палачей и мучителей. Самые большие несчастья человек терпит не от природных стихий, а от другого человека. Зло, однако, не укоренено в человеческой природе, а является следстви­ем ее неправильного развития, «неподлинного» образа жизни. Зло и агрессивность — реакции на невозможность быть свободным и реализовать себя. Человек ищет осно­ванного на любви и разуме свободного общения, но далеко не всегда способен преодолеть стоящие на пути к нему пре­грады. Люди заменяют истинное общение искусственным, пытаются удовлетворить потребность в общении безопас­ным путем, окружая себя любимыми вещами, уходя от жизни в мелкие увлечения и религию. Суррогатом обще­ния служат секс и наркотики.

Наиболее грубый, патологический способ «неподлинно­го» любовного общения — «садомазохизм», т. е. достижение контакта с другими через господство или подчинение. Учи­тель, глава секты или политический вождь используют свое положение для того, чтобы, наслаждаясь властью, повеле­вать, мучить своих учеников и подчиненных.

Подмена любви властвованием, обладанием происходит и в личных отношениях. Одни ищут счастья и удовлетво­ренности в господстве, а другие хотят найти себе господина, желают отдаться чужой воле и избежать ответственности. Оба пути ложны, заводят в тупик.

Любовь — главный способ «подлинного» общения. Но и в подлинной любви человек ищет себя, осмысленно преодо­левает трудности и рискует себя потерять.

Способность к любви формируется с детских лет в эмо­циональном контакте с любящими людьми. Но она не воз­никает автоматически на почве детских привязанностей и полового инстинкта, а требует внутренних усилий. Любовь есть бытие и творчество, а не обладание. Человек, развива­ясь, должен активно «упражнять» способность к любви, за­ботясь о младших и товарищах, растениях и животных. Спо­собность к любви отличает зрелого человека и предполагает развитый интерес к личности другого.

Многие имеют превратное представление о любви. Лю­бовь не сваливается на нас неизвестно откуда в один пре­красный день. В действительности любовь это развитая спо­собность общения и своего рода искусство. Истинная любовь не тождественна сексуальной близости, слепому обожанию или «владению» другим человеком. Она свободна, равно­правна, сопряжена с душевной работой.

Помимо эротической гетеросексуальной любви Фромм анализирует другие ее виды: любовь братскую, материнс­кую, отцовскую, дочернюю и любовь к Богу. «Культура люб­ви» требует не смешивать один ее вид с другим. Эмоцио­нальная недоразвитость, возникшие в детстве фиксации и бессознательные комплексы деформируют любовь. Супру­ги нередко воспроизводят стереотипы материнской или от­цовской, сыновней и дочерней любви.

Отцовскую любовь Фромм характеризует как «несиммет­ричную», такую, которую сын или дочь должны заслужить. Зрелая отцовская любовь связана с духовной близостью, мудростью, требовательностью. Отцовская любовь предпо­лагает покровительство, разумное попечение, служит как бы наградой за достижения.

Материнская любовь тоже «несимметрична», но, в отли­чие от отцовской, менее требовательна, основана на эмоци­ональной близости. Она связана с самопожертвованием, бе­зусловна и безрассудна.

В каждом виде любви есть свои опасности и отклонения. Амбивалентное сыновнее чувство к отцу, в котором смешива­ются враждебность и восхищение, ревность и желание занять место отца — соответствующее фрейдовскому эдипову комп­лексу — есть, по Фромму, инфантильное проявление любви, которая в зрелом состоянии насыщается мотивами уважения, помощи и духовной близости между отцом и сыном. «Неподлинность» любви проявляется в неумении отца поддержать свой авторитет, в менторстве, а также в бунтарстве или сле­пом повиновении сына. Отклонения от подлинной материнс­кой любви связаны с утратой «дистанции». Из-за внутреннего одиночества, невротической тревоги, мать стремится быть в постоянной близости к сыну или дочери, мешая им обрести свободу и зрелость. Мать может бессознательно проецировать на сына те чувства и требования, которые она должна была бы адресовать мужу. Недостаток материнской близости в дет­стве затрудняет молодому человеку достижение интимности. Избыток материнской близости и заботы мешает взрослению. Развитие любовных отношений связано с изменением психологической дистанции между любящими. В случае от­ношений детей и родителей эмоциональная дистанция по мере взросления увеличивается, а духовная — сокращает­ся. Это нормально. Но в современном обществе из-за высо­ких темпов развития культурный разрыв поколений пре­одолевается с трудом, а иногда и вовсе не преодолевается. Связи между поколениями рвутся. Дети расстаются с роди­телями, не достигнув духовной зрелости. Это создает угрозу культуре, ее традициям, усиливает конфликтность в семье. Эротическая любовь наиболее личностна, «симметрич­на». Она создает возможность глубокой интимности. Более чем какой-либо другой вид любви способствует достижению зрелости и свободы. Но в эротической любви есть много рис­ка, связанного с несоответствием характеров, неопытностью, борьбой мотивов. Различие эротической любви и любви меж­ду детьми и родителями состоит в том, что в первом случае двое становятся как бы одним существом, а во втором — дети и родители постепенно обособляются.

Современная цивилизация во многих отношениях враж­дебна эротической любви. Люди стремятся к удовольствию и обладанию, не достигая душевной близости.

Фрейд отмечал в любви действие бессознательных ме­ханизмов, активизацию усвоенных в детстве материнских и отцовских образов. Фромм же полагает, что в зрелой любви бессознательное определяет лишь начало, нюансы, динами­ку взаимоотношений. Суть зрелой любви — взаимная забо­та, ответственность, основанные на разуме, верность, глу­бокий интерес к личности другого. В зрелой любви важно не только чувство, но и духовные компоненты, искусство беседы и практического сотрудничества.

Любовь — постоянный труд души и преодоление вызо­ва Времени. С возрастом перед людьми встают все новые жизненные задачи, и любовь должна их решать, изменяясь при этом сама.

Вторая экзистенциальная потребность — в «трансценденции» — выводится Фроммом из философского понима­ния человека как существа, не тождественного самому себе, выносящего свою сущность вовне — в мир духа, истории и культуры. Человек не удовлетворяется теми пространствен­но-временными границами, в которых живет. Он чувствует себя призванным овладеть миром и преобразовать его. Это происходит путем творчества, в котором можно обрести смысл жизни, ощутить полноту бытия.

Без творчества жизнь носит инстинктивный или машинообразный характер. Если возможности для творчества отсутствуют, потребность в трансценденции приобретает деструктивный или агрессивный характер. Когда человек не способен созидать жизнь или творить культуру, он их разрушает. Трансценденция ориентирована не на хаотичес­кий мир, но на идеал, который человек хочет воплотить в делах и творениях. Символом трансценденции является бли­зость к Богу, как вечно творимому душой идеалу, через ко­торый человек оставляет тюрьму своего «я», достигает от­крытости и полного слияния с миром.

Третья потребность— в «укорененности». Человек чув­ствует себя здоровым, деятельным, когда он включен в ка­кую-то общность — семью, нацию, общину. Даже космополи­ты должны конструировать мысленный образ человечества, к которому хотят принадлежать. В ходе истории чувство уко­рененности меняется. Естественная включенность в малую группу, стадо, родовую общность, сменяется национальной, сословной, государственной принадлежностью. Развитие мировой цивилизации, интенсификация человеческих связей неумолимо ведут к разрушению старых общностей, связан­ных с семьей, родом, и созданию новых, основанных на ду­ховных ценностях и культуре. Но человеку нелегко дается отрыв от корней, народной почвы. При недостатке интеллек­туального и творческого развития ностальгия по природно­му существованию рождает мощные политические движения, которые перерастают в коммунизм и национализм.

В идеологии национал-социализма символы «расы», «земли», «крови» активизировались в политических лозунгах. Первобытный этноцентризм возрождается под маской популистских демократических движений. В странах «тре­тьего мира» происходит прорыв архаических племенных чувств в цивилизованное сознание. Оно делается неустой­чивым, предрасположенным к взрыву и агрессии.

Четвертая потребность направлена на поиск самоиден­тичности. Человек нащупывает центр своего бытия через уподобление себя внешнему объекту. Фрейд указывал на бессознательную идентификацию с тотемом, умершим пред­ком. Идентификация осуществляется силой бессознатель­ных влечений — любви, страха, восхищения. Важны иден­тификации с родительскими образами. Они намечают об­щую перспективу взросления. Идентификация с героем, вождем, святым определяет тип характера и мировоззрения. Существенны профессиональные, политические идентифи­кации. Подбор человеческих типов в политическую и партий­ную элиту во многом основан на способности идентифици­ровать себя с лидером.

В личных отношениях перекрестные идентификации присутствуют постоянно, в особенности, между близкими людьми. Влюбленный нередко смотрит на мир глазами лю­бимого человека и как бы утрачивает собственное «я».

Здоровая идентификация, однако, всегда частична. Че­ловек не должен мнить себя Цезарем, Наполеоном, Буддой, хотя может вбирать в себя какие-то черты великих людей. Случается, что актер, глубоко вжившись в роль, не может выйти из нее и продолжает вести себя подобно художествен­ному герою.

Идентификации необходимы как ступеньки в социали­зации и духовном восхождении. Даже высшие творческие функции — мышление, воображение, способность к оцен­ке, — развиваются путем идентификаций. Можно, напри­мер, допустить, что временная или частичная идентифика­ция Пушкина с Байроном позволила Александру Сергееви­чу легко овладеть обширным кругом идей английского гения и подвигла на создание «Евгения Онегина».

Способности разума, несмотря на его универсальность, развиваются путем целенаправленного и персонифицирован­ного мышления. Человек постепенно овладевает способностью мыслить с позиции ученика, учителя, философа, государствен­ного человека, народного героя, политического лидера. Внут­ренняя идентификация с носителем того или иного культур­ного образа, той или иной роли, является мощным толчком к мыслительной деятельности. Чем значительней, глубже куль­турная роль, тем активнее мысль, свободнее разум.

Выработка самоидентичности — драматическая задача. Есть люди, наделенные даром эмпатии, легко сопережива­ющие и входящие в образ другого Но есть и трагически от­чужденные личности, чувствующие себя замкнутыми в скор­лупе своего «я», почти не способные к идентификации. Для них овладение культурой есть тяжкий труд, механическое «навешивание» на себя всякого рода знаний, убеждений, которые, однако, глубоко не входят в личность. Неодинако­вы и социальные условия идентификации. В традиционном обществе существовали четкие рамки и перспективы при­своения человеком новых личностных качеств, определяе­мых сословной принадлежностью, возрастом, статусом, ре­лигией. Сегодня эти рамки размыты или отсутствуют. Все труднее молодому человеку решить: кто он такой? Демок­ратизация жизни затруднила даже половую и возрастную идентификацию. Разрываясь между различными ролями, человек чувствует как бы исчезновение своего «я», ощуща­ет себя актером, функционирующим автоматом. Здоровая идентификация, которую Фромм называет «идентизацией», достигается со все большим трудом. Встречаются случаи грубой невротической идентификации с ролью, статусом.

Пятая потребность — в системе ориентации и объекте поклонения. Фромм называет ее религиозной. По Фрейду, религия есть воспроизведение детской беспомощности, кото­рая сочетается с компенсирующим чувством могущества, при­сущим Богу и мне — поскольку я верю в Бога и поскольку моя воля сливается с Его волей. Фрейд, в принципе, против­ник религии, предсказывающий ее отмирание. Юнг считал религию элементом нормальной психики и думал, что ее нужно обновлять и возрождать. Фромм называет религией лю­бую систему взглядов и действий, которая служит источни­ком жизненных ориентации и объектом поклонения. Рели­гия для него вечна. Все дело в том, какая это религия, на­сколько она способствует развертыванию человеческих сил.

Фромм различает гуманистические и авторитарные ре­лигии. Кальвинизм авторитарен, поскольку внушает чело­веку страх, покорность, чувство самоуничижения, а Бога трактует как источник власти и силы. Гуманистическое хри­стианство требует развития разума, свободной воли, любви, добролюбия. Добродетель состоит в самореализации, а не в послушании. Преобладающее настроение гуманистической религии — радость, а не чувство вины. Бог есть символ са­мого человека, а не чьей-то власти над ним.

В качестве примеров гуманистической религии Фромм называет ранний буддизм, даосизм, учение Иисуса, Сократа, Спинозы, религию Разума Французской революции. В иуда­изме и христианстве присутствуют, по его мнению, оба прин­ципа— авторитарный и гуманистический. Раннее христи­анство было гуманистическим. Иисус учил, что «царство Бо-жие внутри нас». Но после того, как христианство из религии рабов и ремесленников превратилось в религию римских пра­вителей, в ней стал доминировать авторитарный мотив.

Тип религии определяется, по Фромму, типом общества. Там, где управляет могущественное меньшинство, держащее массы в повиновении, человек охвачен страхом, не способен к сильному и независимому чувству. Его религиозный опыт оказывается авторитарным. В свободном демократическом обществе человек сам отвечает за свою судьбу и развивает гуманистическое религиозное сознание. Последнее может быть характерно для тех партий и групп, которые, находясь в оппозиции к тоталитарному режиму, борются за свободу. Гуманистическая религия должна, по Фромму, в полной мере выразить сущность человека, как свободного, разумного, лю­бящего существа, но, вместе с тем, страдающего, зависимого. Признаками такой религии являются: способность ощущать жизнь, как проблему; стремление к саморазвитию; призна­ние человека основанием системы ценностей; открытость

Введение в психоанализ

миру и сопричастность всему сущему; освобождение от эго­изма, алчности; способность к любви, творчеству; независи­мому свободному познанию; надежда, мужество, сострадание.

«Авторитарные религии», к которым Фромм относит идеологии типа фашизма и сталинизма, являются ложны­ми, непродуктивными ответами на религиозную потреб­ность. Им присущи: догматизм, закрытость, поклонение от­чужденным свойствам человека, страх, ненависть, садистс­кие и мазохистские наклонности.

Бог для Фромма есть символ человеческой потребности в любви. Но следует ли из существования и силы этой по­требности, что где-то во внешнем мире есть соответствую­щее ей существо? Фромм полагает, что не следует, подобно тому, как наша потребность любить не доказывает, что где-то существует человек, которого мы любим.

 

§ 8. Социальный характер

Для понимания генезиса, функ­ций и причин крушения различных типов общества многое может дать развитая Фроммом теория социального харак­тера. Она отвечает на вопрос: какие мотивы поведения, рас­пространенные в массе людей, поддерживают данную соци­альную систему, а какие ее разрушают? В отличие от социо­логических теорий, в которых указываются многие, не свя­занные друг с другом экономические, моральные, правовые мотивы поведения, Фромм предлагает рассматривать в ка­честве связующего звена между личностью и обществом оп­ределенный тип социального характера, в котором различ­ные сознательные и бессознательные установки взаимосвя­заны и который возникает обычно в результате какого-то социо-культурного сдвига.

Фрейд объяснял характер личности особенностями прохож­дения ею оральной, анальной и генитальной стадий развития. Структуру характера он понимал как совокупность «застыв­ших» либидинозных и агрессивных влечений, для которых культурные цели служат «рационализациями», т. е. символизируют желания, сформировавшиеся в детстве. Фрейд исхо­дил из того, что социальная среда репрессивна и потому каж­дый нормальный человек в душе — враг культуры.

Фромм своей теорией социального характера хочет снять дихотомии социального и инстинктивного, внешнего и внут­реннего, эгоизма и альтруизма. Характер, по Фромму, выс­тупает как субститут, заместитель животных инстинктов. Он социален по происхождению, но «встроен» в личность и обладает для нее принудительной силой. Подчиняясь вле­чениям характера, люди желают того, что хочет от них об­щество, ненавидят то, что противоречит его идеологии. Они поддерживают свои чувства самоидентичности, укоренен­ности и удовлетворяют другие экзистенциальные потребно­сти тем способом, который выгоден для общества. Этим под­держивается устойчивость во взаимоотношениях людей, надежность в выполнении ими своих обязательств. Обще­ство больше заинтересовано в том, чтобы его члены хотели делать то, что они должны делать, нежели в том, чтобы они ясно осознавали, что именно они делают. Социальный ха­рактер опирается на бессознательный, иррациональный базис и служит как бы «приводным ремнем» от общества к личности. Он является более эффективным и надежным средством, чем нравственный долг или принуждение.

Установки характера проявляются в широком диапазоне отношений. Они соотносятся с природными, социальными и духовными ценностями. Объектом стремлений и средством удовлетворения желаний могут быть материальные ценнос­ти, собственность, деньги, власть, победа в конкурентной борь­бе, знания, работа, погружение в миф, духовные блага и чув­ственные удовольствия. Характер, в принципе, неморален, человек может получать удовлетворение от совершения доб­рых и жестоких поступков, от великодушия и скупости. Харак­тер как инструмент социального контроля мало зависит от интеллектуального и нравственного развития, образователь­ного уровня личности и обеспечивает быстрое, «нерассужда­ющее» реагирование на ситуации определенного типа. Вместе с тем, Фромм считает, что характер может быть «продуктив­ным» и «непродуктивным», здоровым или невротическим — безотносительно к типу общества Продуктивный характер пробуждает к творчеству, осознанию ответственности, люб­ви. Непродуктивный — изолирует от людей, заводит в духов­ный тупик. Фромм считает социальный характер ценным для общества приобретением, но опора только на него, без разви­тия разума и совести, свидетельствует об отчужденности, не­здоровье общества и личности.

Как формируется социальный характер? Уже в раннем детстве рождаются бессознательные мо­тивы и комплексы. Их специфика зависит от системы вос­питания и пережитых травм. Та или иная степень заботы, особенно материнской, регулярность питания, помощь в приобретении первичных социальных навыков, контроль за физиологическими отправлениями, формы наказаний и поощрений определяют черты характера.

В первые годы намечается и дифференциация характе­ров. Например, избыточная забота и опека затрудняют взрос­ление, формируют пассивный, зависимый тип личности. Недостаточная или нерегулярная забота вызывает ту или иную «депривацию», т. е. нехватку эмоциональных, интел­лектуальных стимулов для развития.

Но главным источником черт характера Фромм считает опыт жизни в условиях той или иной социальной системы. Свобода инициативы, демократия, правовое государство формируют активную, уверенную в себе, дисциплиниро­ванную и рационально мыслящую личность. Тоталитар­ное государство воспитывает авторитарную личность, которую Фромм называет «садо-мазохистской». Эта лич­ность неспособна к демократическому равноправному сотрудничеству и эффективно действует только в системе господства-подчинения. Общество, в котором преуспевание зависит не только от таланта и труда, но и от умения при­способиться, убивает инициативу, ослабляет внутреннюю дисциплину и ответственность. Конечно, при любой систе-. ме, в силу разнообразия исходных темпераментов и усло­вий микросреды формируются личности различного типа: «авторитарные», «конформные», «рецептивно-зависимые». Однако характеры, не отвечающие требованиям системы, либо разрушаются, либо оказываются на периферии обще­ственной жизни.

Социальный характер является продуктом различных идеологий и религий, в которых закреплены мировоззрен­ческие позиции, смысложизненные установки и убеждения. Идеология является для властвующей элиты инструментом управления массами, их настроениями.

Таким образом, поведение человека в его наиболее рас­пространенных и предсказуемых аспектах определяется, по Фромму, социальным характером. Социальный характер занимаем в мотивационной структуре личности промежуточ­ное положение между «внешним» слоем социальных ролей, которые меняются вместе с изменением статуса, и «внутрен­ним» слоем экзистенциальных ценностей, таких как вера, любовь, надежда, которые высоко индивидуализированы и могут не зависеть ни от ролей, ни от характера.

Бессознательная основа социального характера позво­ляет синтезировать в нем ориентации различного и даже противоположного типа. Так, воспитание в семье и школе в значительной степени опирается на общечеловеческие цен­ности. Но, по мере взросления, под давлением социума и идеологии человек начинает ориентироваться на классовые, партийные, национальные интересы. Таким образом может формироваться готовность убивать ради любви к людям, лгать ради высшей истины и т. п.

Преобладающие типы характеров формируются под вли­янием устойчивых факторов среды, в результате всей «пси­хоистории» народа. Подобно тому, как характер отдельной личности обусловлен травматическими переживаниями дет­ства, характер народа хранит следы исторических трагедий, напластования эпох. Победы и поражения, тревоги и радос­ти наших предков запечатлены в нашей душе, складе ума, привычках, чувствованиях. Будучи деятельной и стабили­зирующей силой в условиях своей культуры тот же самый характер может стать тормозом развития и деструктивным фактором в чуждой ему культурной среде.

Фромм обращает внимание на следующие функциональ­ные особенности социального характера.

Во-первых, он играет регулятивную роль в структуре психики. Установки и ориентации регулируют удовлетво­рение естественных потребностей. Человек может жить в нищете, полуголодном состоянии, но не испытывать психо­логического дискомфорта, если доминирующие установки характера при этом удовлетворяются. Действуя в соответ­ствии со своим характером, человек чувствует себя живым, свободным, даже находясь в рабском, зависимом положении. Характер заменяет инстинкт, превращается в страсть. Гоб­сек не нуждался ни в сытной пище, ни в обществе женщин, ни в хорошей одежде и предпочитал всему этому любование своими сокровищами.

Во-вторых, установки социального характера соответ­ствуют иерархии общественных ценностей. Жизненная энер­гия общественной группы или даже целого народа «канали­зируется», т. е. разряжается через определенные «каналы». Труд, война, охота, молитва, пиры, любовь, празднества, партсобрания, подпольный терроризм могут стать такими каналами для определенных характеров, будучи одновре­менно и формирующими факторами. При этом достигается известное соответствие между «каналами разрядки» и набо­ром социальных характеров. Можно предположить, что в каждом обществе формируется примерно такое количество лидеров, гениев, пророков, рядовых исполнителей и аван­тюристов, какое нужно для того, чтобы двигались все боль­шие и маленькие колеса социального механизма. Если этот механизм резко перестраивается — в связи с чем изменяет­ся соотношение каналов — то оказывается, что одни колеса уже некому вертеть, тогда как вокруг других толпится слиш­ком много народа. Для иллюстрации этой идеи приведем следующий факт. В России после революции 1917 года вся система предпринимательства и индивидуального хозяй­ствования была блокирована сверху, так как считалось, что она рождает капитализм. В результате многие «старые» ха­рактеры» не находили себе применения, их носители физи­чески уничтожались. Вновь создаваемые «сверху», из цент­ра, специальные структуры производства не могли быть за­полнены добровольно и поэтому понадобился рабский труд.

С другой стороны, высвобожденная энергия невостребован­ных типов личности должна была где-то разряжаться. От­крытыми оставались лишь немногие сферы деятельности — политика, война, управление. В них возник своеобразный перегрев. Массовые митинги, демонстрации, «чистки», реп­рессии, подготовка к войне явились каналами «погашения» избыточной энергии.

В результате семидесяти лет господства советского ре­жима сформировался новый массовый тип личности, легко управляемый сверху, но не способный проявлять инициа­тиву. Он требовал лишь минимальных гарантий защищен­ности, не вкладывал в труд больших усилий, но и не требо­вал адекватного вознаграждения за труд. Сегодня вновь возникают проблемы перераспределения энергии членов общества и воспитания новых типов характера, ориентиро­ванных на достижение успеха в рыночном обществе.

Для массы людей удовлетворение установок социально­го характера является, согласно Фромму, настоятельной потребностью. И если каналы разрядки отсутствуют, то воз­растает напряженность и вероятен социальный взрыв.

Подобные ситуации возникали и раньше. Фромм отме­чает, что в эпоху первоначального накопления успех в эко­номической деятельности определялся такими качествами, как трудолюбие, настойчивость, обязательность, бережли­вость, предусмотрительность. Люди стремились меньше по­треблять и больше инвестировать. В XX веке возникли мощ­ные тресты и корпорации. Личное трудолюбие, бережли­вость перестали быть главными факторами успеха. Гораздо большую значимость приобрели коммуникативные качества, способность играть роль в организации. В связи с этим со­циальный характер должен был измениться. В нем усили­лись «потребительская», «рыночная», «конформистская» и властная («садо-мазохистская») ориентации. Но, прежде чем было достигнуто соответствие между типом общества и ти­пами характера, западным демократиям пришлось пережить смутные времена застоя и упадка. Подавлением типа мел­кого буржуа-предпринимателя объясняется формирование авторитарной личности и в условиях гитлеровского режима.

Идеология фашизма, его символы и политическая система явились для авторитарной личности заменой утраченных ценностей мелкого свободного предпринимательства.

Рассматривая роль социального характера в генезисе фашизма, Фромм анализирует «садо-мазохистский» автори­тарный характер мелкого собственника, сочетающий в себе стремления к господству и подчинению. Этот характер воз­ник отчасти под влиянием экономических отношений эпо­хи первоначального накопления, а отчасти как результат протестантской этики труда.

Эпоха раннего капитализма способствовала формированию в людях таких качеств, как рациональность, предусмотритель­ность, твердость в достижении цели, точность, аккуратность в делах, способность к самоограничению. Этот комплекс черт обеспечивал быстрое обогащение, рост положения в обществе. Однако устойчивость и распространенность такого характера объяснялись не только его экономической эффективностью, но и его тесной связью с кальвиновской доктриной предопреде­ления. Последняя утверждала ничтожность человека перед лицом божественного промысла, неспособность личности по­влиять на свою судьбу. Следствием этой доктрины были не пассивность и бездействие, а, напротив, навязчивая невроти­ческая активность. Кальвинист оказался подобен невротику, у которого комплекс неполноценности создает мощное стремле­ние к «сверхкомпенсации». Верящий в предопределение каль­винист, тренированный чувством собственного ничтожества и перспективой адских мук, формирует три важных компенса­торных синдрома Первый — стремление к господству, эксп­луатации окружающего мира— природы, людей, ресурсов, знаний. Второй— подчинение вышестоящему, богатому, власть имущему. Третий — «бегство в работу». Профессия ос­мыслялась при этом не как средство достижения земных благ, а как божественное «призвание», способ самоутверждения в вечности. Труд — в основе своей — иррационален. Он как бы навязывается извне, не имеет конечной цели и никогда не за­канчивается. Прибыль, получаемая профессиональным тру­дом, вкладывается в производство, которое расширяется и тре­бует от человека еще большей самоотдачи.

Фромм отмечает, что не было периода в истории, когда бы жизненная энергия человека столь полно переводилась в работу, как в период первоначального накопления. Протес­тантизм был религией труда и самоограничения. Эквивален­том человеческой ценности в это время становился капитал.

Многие историки и социологи полагают, что протестан­тизм явился необходимым условием развития капитализма. Без реформации капитализм не был бы построен. Страны, захваченные ею, — Англия, Германия, Голландия — быст­ро обогнали в экономическом развитии католические стра­ны, такие, как Испания и Италия.

Но протестантский характер эффективен лишь в усло­виях свободной конкуренции и относительно стабильной экономики. В эпоху монополий и экономических трудностей трудолюбие и самоограничение не гарантируют процвета­ния. Более важными становятся такие черты характера, как смелость, гибкость, авантюризм, умение рисковать.

После поражения в первой мировой войне в Германии среди широких масс появилось чувство неуверенности в зав­трашнем дне. Инфляция в считанные часы уничтожала миллионные состояния, нажитые десятилетиями упорного труда. Этика труда утратила смысл. Однако сформирован­ный ею характер не мог перестроиться за несколько лет. Потребность в самоутверждении с помощью рациональной работы, господства и подчинения сохранились. В эту эпоху возникает фашизм, как политическое движение и как идео­логия. Последняя распространяется именно потому, что предлагает массовому движению символы, компенсирующие утраченные ценности. Стремление к господству находит выражение в чувстве принадлежности к арийской расе. Стремление к подчинению — в культе фюрера, в идее долга перед нацией. Высшим призванием объявляется строитель­ство «тысячелетнего» рейха, «нового порядка». Так протес­тантский авторитарный характер с помощью новых симво­лов превратился в авторитаризм фашистского типа.

Ни накопительский, ни потребительский характеры не нуж­ны в условиях традиционного сельского хозяйства Поэтому они не распространены в странах Азии и Африки. Здесь считается, что если у человека есть, что покушать сегодня, то работать ради завтрашнего дня не имеет смысла Точность и предусмотритель­ность не существенны там, где трудовая деятельность регули­руется климатическими условиями, где преобладает простой физический труд, не опосредованный техникой.

Социальный характер имеет тенденцию воспроизводить­ся по инерции, даже утратив свою функциональность. Мас­сы людей медленно адаптируются к новым условиям. Пере­ход от аграрного общества к индустриальному, от индиви­дуального предпринимательства к централизованной экономике и обратно, оказывается очень болезненным, тре­бует времени и хорошо продуманной стратегии.

В-третьих, важна информационная функция социально­го характера, который включает в себя не только эмоцио­нально-волевые, но и когнитивные элементы. Волевые уст­ремления опираются на веру и знание. Для феодального лорда вера в Бога была гарантией стабильности и сохране­ния его привилегий. Он готов был рисковать жизнью ради защиты религии. В капиталистическом обществе институт частной собственности служит основой социального поряд­ка. Поэтому большинство граждан нетерпимо относится к критике частной собственности и коммунистическим идеям. Ориентации характера направляют работу интеллекта: одна информация легко воспринимается, другая — замалчивает­ся, отталкивается, искажается. Усваиваются те идеи, кото­рые подкрепляют существующие верования и привычки. Человек склонен верить в то, что соответствует его надеж­дам и стереотипам. Когда реальная действительность пере­стает соответствовать установкам характера, человек, как правило, не склонен внутренне перестраиваться. Он чаще отворачивается от действительности и становится воспри­имчив к символам и мифам, которые могут поддержать его, уже ставшие иллюзорными, верования. Фашистский миф или миф о социализме легко воспринимались массами воп­реки реальности именно потому, что отвечали бессознатель­ным стремлениям и надеждам. Понятно, что иррациональ­ные идеологии особенно легко возникают при бездействии разума, там, где подавляется свободная мысль.

В обществе постоянно происходят столкновения, «скре­щивания» характеров. Некоторые из них — крепнут, уси­ливаются, при этом растет число их носителей. Другие — слабеют и вырождаются, а их носители опускаются «на дно» общества. Случаются «скрещивания» и «мутации» типов личности. В итоге закрепляются характеры внутренне ус­тойчивые, экономически и политически эффективные. По­пулярные личности порождают себе подобных, дают нача­ло новым общественным движениям и встраиваются в но­вые иерархические структуры.

Теория социального характера хорошо объясняет роль «человеческого фактора» в социальных процессах, предска­зывает массовое поведение и выявляет посредствующие зве­нья между экономикой и идеологией, базисом и надстрой­кой. Вместе с тем ясно, что некоторые типы социального характера служат опорой деспотизма или анархии, способ­ствуют духовному разрушению личности. Другие дают тол­чок творческим и возрожденческим движениям.

 

§ 9. Коллективное —. бессознательное

Для Фрейда главным объектом исследования было индивидуальное бессознательное. То, что было сходным в бессознательном многих людей, он считал архаическим наследием наших обезьяноподобных предков и впоследствии вытесненным требованиями цивилизации. Но, занявшись истолкованием религии, искусства, нрав­ственности, науки — этих ценнейших приобретений куль­туры — Фрейд осознал, что, будучи явлениями развитого сознания, они в то же время укоренены в бессознательном. Разработку коллективного бессознательного продолжил Юнг. Фромм также широко использует это понятие. Он по­казывает, что открытые Фрейдом механизмы бессознатель­ного определяют функционирование не только индивиду­альной психики, но и массового сознания. Эти три феноме­на— коллективное бессознательное, идеология, массовое сознание, по Фромму, тесно переплетены, во многом даже тождественны. В них действуют одни и те же механизмы проекции, идентификации, рационализации, компенсации, реактивные образования. Идеология стоит при этом во враж­дебном отношении к разуму и совести. То, что в индивиду­альном сознании должно было бы вытесняться как алогич­ное и аморальное, в коллективном сознании, напротив, тор­жествует, утверждается открыто, попирает разум. Желания убийства, насилия вытеснены из цивилизованного сознания. Но политические партии, государства призывают своих чле­нов и граждан убивать, подавлять, обманывать классовых и национальных врагов. Идеология воспроизводит архаичес­кий тип сознания. Она создает «образ врага», утверждает, что классовые и национальные интересы — выше общече­ловеческих, проповедует ненависть и насмехается над теми, кто призывает к милосердию и любви.

Уже Юнг стал рассматривать сознание и бессознатель­ное как равноправные и взаимодополнительные сферы. Двигаясь в том же направлении, Фромм отмечает, что не только бессознательное, но и сознание может быть асоци­альным и аморальным, а также «несчастным», «рабским», «больным» и «иллюзорным». Сознание может скрывать ис­тину и игнорировать справедливость не менее успешно, чем бессознательное. Вместе с тем, Фромм акцентирует культур­ную ценность коллективного, особенно, родового бессозна­тельного, которое свободно от политической и моральной цензуры, сосредотачивает в себе опыт многих поколений, богатство языка, логики и фантазии. Через бессознательное человек укоренен в природе, космосе, истории. Бессознатель­ное, по Фромму, представляет растение, животное, социум и культуру в человеке, его прошлое и будущее. Оно служит источником творческих и деструктивных влечений. Подоб­но сознанию, бессознательное включает в себя рациональ­ные и иррациональные компоненты.

Коллективное бессознательное получает у Фромма даже более высокий статус, чем общественное сознание. Бессозна­тельное есть целостный человек, минус та его часть, которая соответствует обществу. Именно потому, что сознание соци­ально, оно не является отражением общественного бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы все его граж­дане ясно представляли себе, как оно устроено и функциони­рует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей сте­пени является задачей его институтов, нежели обнаружение истины. «Карта действительности», встроенная в сознание большинства людей, является, по Фромму, «клоакой иллю­зий», «смесью лжи, страстей, предрассудков, жалких обрыв­ков истины». Сознание отдельного человека отражает лишь очень узкий сектор реальности. Человек привыкает думать и чувствовать так, как выгодней и безопаснее. Он идет на ком­промисс с совестью не только в поступках, но еще больше — в мыслях. Истинное знание социальной реальности, неспра­ведливости, чужих страданий — вытесняется, поскольку оно ложилось бы на совесть тяжким грузом. Общество стремится скрыть от граждан свою суть, расставляя многочисленные заграждения на пути правдивой информации. Выработка правильного представления об обществе — дело чрезвычай­но трудное. Стремление к безопасности и психическому ком­форту уводит от страшных и горьких истин. Понимание мно­гих социальных механизмов оказывается доступно лишь тем, кто в них непосредственно участвует или специалистам-со­циологам. Часто рядовые граждане и в ужасном сне не могут себе представить того, что происходит на расстоянии кварта­ла от их собственного дома. В силу различий в понимании и направленности мышления разных социальных слоев в об­щественном сознании вырабатывается смутная и противо­речивая картина социальной жизни. При этом идеологичес­кая цензура и охранное ведомство в зародыше подавляют пуб­личные дискуссии, без которых невозможно выработать общие идеи, нужные для понимания общества.

Фрейд рассматривал бессознательные механизмы защи­ты как индивидуально-психологические. Для Фромма они, скорее, коренятся в массовом сознании. Согласно Фромму, целостность массового сознания, устойчивость идеологичес­ких комплексов объясняются не личностно-значимыми цен­ностями, а связями, возникающими вследствие взаимодей­ствия социальных групп и институтов, пересечения и столк­новения разных информационных потоков. «На протяжении тождественны. В них действуют одни и те же механизмы проекции, идентификации, рационализации, компенсации, реактивные образования. Идеология стоит при этом во враж­дебном отношении к разуму и совести. То, что в индивиду­альном сознании должно было бы вытесняться как алогич­ное и аморальное, в коллективном сознании, напротив, тор­жествует, утверждается открыто, попирает разум. Желания убийства, насилия вытеснены из цивилизованного сознания. Но политические партии, государства призывают своих чле­нов и граждан убивать, подавлять, обманывать классовых и национальных врагов. Идеология воспроизводит архаичес­кий тип сознания. Она создает «образ врага», утверждает, что классовые и национальные интересы — выше общече­ловеческих, проповедует ненависть и насмехается над теми, кто призывает к милосердию и любви.

Уже Юнг стал рассматривать сознание и бессознатель­ное как равноправные и взаимодополнительные сферы. Двигаясь в том же направлении, Фромм отмечает, что не только бессознательное, но и сознание может быть асоци­альным и аморальным, а также «несчастным», «рабским», «больным» и «иллюзорным». Сознание может скрывать ис­тину и игнорировать справедливость не менее успешно, чем бессознательное. Вместе с тем, Фромм акцентирует культур­ную ценность коллективного, особенно, родового бессозна­тельного, которое свободно от политической и моральной цензуры, сосредотачивает в себе опыт многих поколений, богатство языка, логики и фантазии. Через бессознательное человек укоренен в природе, космосе, истории. Бессознатель­ное, по Фромму, представляет растение, животное, социум и культуру в человеке, его прошлое и будущее. Оно служит источником творческих и деструктивных влечений. Подоб­но сознанию, бессознательное включает в себя рациональ­ные и иррациональные компоненты.

Коллективное бессознательное получает у Фромма даже более высокий статус, чем общественное сознание. Бессозна­тельное есть целостный человек, минус та его часть, которая соответствует обществу. Именно потому, что сознание соци­ально, оно не является отражением общественного бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы все его граж­дане ясно представляли себе, как оно устроено и функциони­рует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей сте­пени является задачей его институтов, нежели обнаружение истины. «Карта действительности», встроенная в сознание большинства людей, является, по Фромму, «клоакой иллю­зий», «смесью лжи, страстей, предрассудков, жалких обрыв­ков истины». Сознание отдельного человека отражает лишь очень узкий сектор реальности. Человек привыкает думать и чувствовать так, как выгодней и безопаснее. Он идет на ком­промисс с совестью не только в поступках, но еще больше — в мыслях. Истинное знание социальной реальности, неспра­ведливости, чужих страданий — вытесняется, поскольку оно ложилось бы на совесть тяжким грузом. Общество стремится скрыть от граждан свою суть, расставляя многочисленные заграждения на пути правдивой информации. Выработка правильного представления об обществе — дело чрезвычай­но трудное. Стремление к безопасности и психическому ком­форту уводит от страшных и горьких истин. Понимание мно­гих социальных механизмов оказывается доступно лишь тем, кто в них непосредственно участвует или специалистам-со­циологам. Часто рядовые граждане и в ужасном сне не могут себе представить того, что происходит на расстоянии кварта­ла от их собственного дома. В силу различий в понимании и направленности мышления разных социальных слоев в об­щественном сознании вырабатывается смутная и противо­речивая картина социальной жизни. При этом идеологичес­кая цензура и охранное ведомство в зародыше подавляют пуб­личные дискуссии, без которых невозможно выработать общие идеи, нужные для понимания общества.

Фрейд рассматривал бессознательные механизмы защи­ты как индивидуально-психологические. Для Фромма они, скорее, коренятся в массовом сознании. Согласно Фромму, целостность массового сознания, устойчивость идеологичес­ких комплексов объясняются не личностно-значимыми цен­ностями, а связями, возникающими вследствие взаимодей­ствия социальных групп и институтов, пересечения и столк­новения разных информационных потоков. «На протяжении истории, — пишет Фромм, — стол всегда был накрыт для немногих и широкое большинство не получало ничего, кро­ме остающихся объедков. Если бы большинство полностью осознавало тот факт, что оно обмануто, могло бы возникнуть возмущение, угрожающее существующему порядку. Поэто­му мысли о реальном строении общества должны были по­давляться».

Фрейд видел источник вытеснения в бессознательном страхе кастрации. Фромм считает таким источником угрозу изоляции, которая висит над всяким инакомыслящим. Люди не просто подчиняются силе и авторитету, но и мыслят так, как того требует общество. Мыслить свободно могут лишь те, кто способен терпеть социальный остракизм. Фрейд ука­зывал на эмоциональные источники вытеснения. Фромм подчеркивает их нормативно-институциональный характер. Среди механизмов цензуры, определяющих взаимоотноше­ния сознания и бессознательного, Фромм выделяет три: язык, логику и социальные табу.

Говоря о языке, Фромм имеет в виду сетку понятий и ка­тегорий, которые служат для осмысления, оценки, система­тизации жизненного опыта — как реальных восприятий, так и продуктов воображения. Языковые понятийные структу­ры глубоко укоренены в бессознательном и отражают много­тысячелетнюю практику. Но поскольку языковая социализа­ция происходит в семье, школе, через средства массовой ин­формации, то вполне возможно насытить повседневный язык словами, из которых строится сегодняшняя официальная модель общества и убрать из употребления слова, которые в нее не укладываются. Именно такая ситуация изображена в романе Д. Оруэлла «1984». Количество слов сведено к мини­муму, и все слова, означающие явления, которые не призна­вались и не одобрялись правящей партией, изъяты из слова­рей. Кроме того, многим словам специально придан прямо противоположный смысл: «Ведомство обороны» называется «Министерством мира», «Ведомство полиции» — «Министер­ством любви». В советском идеологическом языке было при­нято говорить о «производстве» вещей, знаний; о том, что «производятся» торговля, отпуск лекарств, прием граждан.

Можно было бы сказать просто «торгуем», «отпускаем», «при­нимаем», но подведение этих разнородных действий под одно смутное понятие «производство» позволяло их обезличить, представить как нечто механически происходящее, снять от­ветственность с конкретных лиц. Для идеологического язы­ка характерна также замена нейтральных понятий — оценоч­ными. Бизнесмен -— это «делец», рабочий — «простой труже­ник», миллионер— «акула капитализма». Для усиления эмоционального звучания слов, идеологизации быта, исполь­зуются военные термины: «литературный фронт», «борьба за мир», «идеологическая диверсия». Таким образом, язык по­зволяет контролировать мышление.

Второй механизм цензуры, тесно связанный с первым — логика. Правила логики, подобно правилам языка, универ­сальны и общечеловечны. Но их нетрудно обойти с помощью софизмов — внешне убедительных, но, по существу, ложных умозаключений. Софизмами насыщена любая идеология. Дело еще и в том, что могут существовать несколько логик — например, двоичная, троичная. Формальная логика — дво­ична, а диалектическая — троична. Взятые отвлеченно, они несовместимы, но в реальном языковом общении каждая уме­стна и даже необходима В прошлом эти логики мирно сосу­ществовали. Но в конце XIX - начале XX веков в связи с де­мократизацией культуры и вторжением в политику полуоб­разованных людей, пропагандистские задачи все чаще стали решаться путем подмены одной логики — другой, с помощью софистики. В официальной марксистской идеологии любое противоречие в высказываниях можно было объяснить и оп­равдать, если назвать его «диалектикой». Государство отми­рает через его усиление, мораль пролетариата есть общече­ловеческая мораль, мирное сосуществование есть форма классовой борьбы и т. п. — все это истинно, потому что диалек­тично, а, вернее, потому, что выгодно идеологам. Злоупотреб­ление диалектикой имело место и в психоанализе. Здесь час­то говорили об «амбивалентности» чувств, отношений. На­пример, каждый любит и ненавидит своего отца. Постепенно вторгаясь в повседневное мышление, «диалектика» и «амби­валентность» рождают тот умственный^ настрой, который

Оруэлл назвал «двоемыслием». Двоемыслие приводит к ин­теллектуальной импотенции, делает людей нечувствитель­ными к абсурду, самому наглому обману. Оно вообще отуча­ет думать, ибо оказывается, что с помощью разума и логики вообще ничего нельзя доказать, так как истинность сужде­ния зависит не от логики, а от того, кто, где и при каких обстоятельствах его высказал. Пользование диалектикой требует высокой культуры ума, а при отсутствии таковой приводит к стиранию различий между истиной и ложью, добром и злом.

Третий элемент цензуры — социальные табу, т. е. зап­реты, накладываемые на некоторые идеи, чувства, выска­зывания. Табуирование характерно для примитивных куль­тур, где запрещается прикасаться к священным предметам, произносить священные имена. Социологи говорят о табуи-ровании чувств — например, жалости, любви в бандах под­ростков или в армии, где жестокость служит эталоном дос­тойного поведения. В идеологизированных обществах табуируются целые области знания и общественной жизни. Засекречиваются статистика преступности, экологические данные, кадровый состав и финансирование ведомств, чис­ленность партийного аппарата, многие важные события и документы. По мнению Фромма, наши предки полнее осоз­навали реальность, чем мы. Мы отказываемся от знания, которое усложняет и отягощает нашу жизнь.

Хотя многие идеи Фромма не оригинальны, его отлича­ет большая гибкость мышления, тонкая историческая инту­иция, способность рассуждать о сложнейших вещах заинте­ресовано, доступно, на основе богатейшей эрудиции. Фромм, в отличие от Фрейда и Юнга, не настаивал на том, что он — только психолог. Он органично соединил психоанализ с эти­кой, антропологией и социологией. Фромм — удивительно современен. Встреча с ним всегда стимулирует мысль и дает заряд оптимизма.

 

Рекомендуемая литература

КО ВСЕМ РАЗДЕЛАМ

1.  Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа. Познание и врачева­ние от древности до наших дней. М., 1995.

2. Берн Э. Введение в психоанализ и психиатрию для непосвященных. СПб., 1991.

3. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. «Рефл-бук», «Вак-лер». 1997.

4.  ВердилъонеА. Десять лет скандала ради истины. Свидетельство пси­хоаналитика. СПб., 1993.

5. ГиндикинВ. Я. Лексикон малой психиатрии. М., 1997.

6. Кемпинский А. Познание больного. Минск, 1998.

7.  КоулМ. Культурно-историческая психология. М., 1997.

8.  КуттерП. Современный психоанализ. СПб., 1997.

9.  Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977.

10.  Лейбин. В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.

11. РоллоМэй. Любовь и воля. «Рефл-бук», «Ваклер», 1997.

12. Романов И. Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. М., Интерпракс, 1994.

13. Соколов Э. В. Культурология. М., Интерпракс, 1994.

К РАЗДЕЛУ 1

1. Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа Л., Эго, 1991.

2. Дадун Р. Фрейд. М., 1994.

3. ЛапланшЖ., ПонталисЖ. Б. Словарь по психоанализу. М., 1996.

4. Лейбин В. Русскость Фрейда. М., 1994,

5. Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа. ВЕИП, СПб., 1995.

6. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. М., Искусство, 1996.

7. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., Наука, 1989.

8. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., Прогресс, 1992.

9. Фрейд 3. Поэт и фантазия, В кн. Эстетика (Современная книга по эсте­тике). М., 1957.

10. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., Ренессанс, 1992.

11. Фрейд 3. Психоанализ и русская мысль. М., Республика, 1994.

12. Фрейд 3. Толкование сновидений. Ереван, 1991.

13. Цвейг С. Фрейд. Врачевание и психика. Л., 1990.

К РАЗДЕЛУ 2

1. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерно­сти творческой фантазии. В кн. О современной буржуазной эстетике. М., 1972.

2. АфасижевМ. Н. Фрейдизм и буржуазное искусство. М., Наука, 1971.

3.  Вер Г. Карл Густав Юнг. Урал, Челябинск, 1998.

4.  Зеленский В. Аналитическая психология. Словарь^ СПб., 1996.

5. Одайник В. Психология политики. Ювента. Нью-Йорк. СПб., 1996.

6.  Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа. М., 1997.

7. Соколов Э. В. Вечные образы в культурологическом исследовании. В кн.: Художественная культура и искусство. Методологические про­блемы. Л., 1987.

8. ХиллманДж. Архетипическая психология. СПб., 1996.

9. Юнг К. Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995.

10.          Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

11. Юнг К. Г. Либидо. Его метафоры и символы. СПб, ВЕИП, 1994.

12.  Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., Прогресс, 1993.

13.  Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1995.

14. Юнг К. Г. Психология переноса. Статьи. М., 1997.

15. Юнг К. Г. Синхронистичность. М., 1997.'

16.  Юнг К. Г. Человек и его символы. Библиотечка аналитической психо­логии. Ред. В. Зеленский. СПб., 1996.

17. Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

К РАЗДЕЛУ 3

1. Адлер А. Наука жить. Киев, 1997.

2. Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997.

3. Адлер А. О нервическом характере. СПб., 1997.

4. Сидоренко Е. В. Комплекс неполноценности и анализ ранних воспо­минаний А. Адлера. СПб., 1993.

К РАЗДЕЛУ 4

1. Хорни К. Женская психология. СПб., ВЕИП, 1993.

2. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М., 1993.

К РАЗДЕЛУ 5

1. Добренькое В, И. Неофрейдизм в поисках истины. М., 1997.

2.  Попова М. А. Фрейдизм и религия. М., Наука. 1985.

3.  Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

4.  Фромм Э. Догмат о Христе. М., Олимп. 1998.

5. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

 

 

 

В начало