ОНЛАЙН ВИДЕО КАНАЛ С АСТРАЛЬНЫМ ПАЛОМНИКОМ
 
Задать вопрос можно в мини-чате, а так же в аське и скайпе
Есть вопрос? - найди ответ!  Посмотрите видео-FAQ - там более 700 ответов. ПЕРЕЙТИ
Ответы на вопросы в видео ежедневно c 18.00 (кроме Пт, Сб, Вс)
Посмотреть архив онлайн конференций 
 
  регистрация не обязательна, приглашайте друзей - люблю интересные вопросы
(плеер и звук можно выключить на экране трансляции, если они мешают)

 

 

       

 

Я доступен по любым средствам связи , включая видео
 
аська - 612194455
скайп - juragrek
mail - juragrek@narod.ru
Мобильные телефоны
+79022434302 (Смартс)
+79644902433 (Билайн)
(МТС)
+79158475148
+79806853504
+79106912606
+79106918997

 

 

 

Яндекс.Метрика Скачать книгу Даули - Болезнь по имени человек
МЕНЮ  САЙТА

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

ВХОД

В ПОРТАЛ

 

Библиотека 12000 книг

Аномальное   

Здоровье

Рейки  

Астрал  

Йога

Религия  

Астрология

Магия

Русь  

Аюрведа  

Масоны

Секс

Бизнес 

НЛП

Сознание

Боевое  

Он и она

Таро  

Вегетарианство  

Ошо

Успех

Восток  

Парапсихология

Философия

Гипноз  

Психология  

Эзотерика  

ДЭИР

Развитие

900 рецептов бизнеса

 

 

Видеоматериалы автора сайта

Практика астрального выхода. Вводная лекция

Боги, эгрегоры и жизнь после

 жизни. Фрагменты видеокурса

О страхах и опасениях, связанных с выходом в астрал
 

Видеокурс астральной практики. Практический пошаговый курс обучения

 

Интервью Астрального паломника
 

Запись телепередачи. Будущее. Перемещение во времени

Призраки в Иваново. Телепередача

 

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

 

 

 

 

Даули - Болезнь по имени человек

скачать    237.zip

 

 

Выдержки из произведения.

В полном объеме вы можете скачать текст в архиве ZIP по ссылке расположенной выше

   

1. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЮНГА ПО ОТНОШЕНИЮ К ХРИСТИАНСТВУ

Запад экстравертен... по своему религиозному складу... Экстраверсия... не может допустить существование у человека души, содержащей нечто такое, что не было привнесено в нее извне человеческими доктринами или божьей милостью. С этой точки зрения откровенным кощунством звучит утверждение, что человек несет в себе возможность собственного спасения. Наша религия никак не поддерживает идею самоосвобождающей силы духа.

К. Г. Юнг

Последнее время психология Юнга встречает все больше понимания и сочувствия среди христиан. Люди, обеспокоенные возрождением христианского богословия и христианской духовности, верно угадывают в мысли Юнга некие главные темы, трактующие о присущем человеку чувстве крайних пределов как небесного, так и сатанинского. И действительно, психология Юнга основывается на вере в реально существующие архетипические энергии, трансцендентные эго и в момент обладания последним убедительно демонстрирующие истину и силу как божества, так и дьявола.

В движении этих энергий Юнг различал порыв к целостности, понимаемой как уподобление и примирение многих несоединимых и враждующих компонентов личности, порыв, всегда несущий с собой более полное проникновение в мир за пределами индивидуального бытия и приятие этого мира. Этот процесс назван им процессом индивидуации. Юнг уравнивает переживание целостности с переживанием Бога и находит его выражение вне которых трансличностных и транскультурных символах божества.

Христиане, желающие использовать прозрения Юнга для оживления собственной традиции, по достоинству оценивают то высокое значение, какое придает он целостности целостности, а не совершенству, как цели развития личности также как и его чуткое понимание внутренней жизни, которым проникнута его мысль. Им нравится прозревать в этом стремлении к целостности отблеск Божьего замысла о человеке. Они верно понимают, что интеллектуально-богословская разработка антропологии, которая полагает встречу человека с Богом в пределах человеческой психики, приведет всех ищущих живого духовного опыта к более сильному и непосредственному переживанию Бога как целительной силы, укорененной в глубинах самой жизни. А если внутреннее бытие человека не есть то место, где он встречает Бога в этом ему отказано религиозной традицией, то такая внутренняя жизнь не стоит серьезного отношения.

Людей, стремящихся включить психологию Юнга в христианский контекст, может привлекать и его уважение к символам и мифам. Известна точка зрения Юнга, что все мощные, в том числе и религиозные, символы всплывают из глубин и подаются из источников, общих всему человечеству и определенных Юнгом как коллективное бессознательное, но такое бессознательное, с которым человек в процессе духовной жизни продолжает сохранять связь.

Переживание общечеловеческого на этом уровне обостряет понимание всякой символики и, что существенно, той реальности, из которой возникают символы и на которую они указывают. Далее, развившаяся чувствительность к символическому переживанию как таковому приведет к более полному переживанию символов собственно христианских.

При усвоении такого взгляда христианские символы уже не могут пониматься как посторонние, пришедшие извне сообщения из высших сфер и реальностей или как исторические отсылки к давно прошедшим случаям вмешательства Бога в дела человеческие. Скорее они должны быть прочувствованы как отображения глубинной поступи психической и духовной жизни, помогающие человеку легче войти в ее ритмы и быть преображенным ими. Именно тогда религиозные символы и мифы и обнаружат свой мощный потенциал преображения, нацеленный на уровни психики и духовности, трансцендентные эго, исцеляя и возвращая целостность здесь и сейчас.

В пределах этих размышлений Юнг воспринимает христианский миф как великий дар человечеству. Однако более внимательное исследование его мысли в целом обнаружит немало свидетельств постоянной и последовательной критики христианства. В самом деле, он призывает верующих превзойти ограничения, и ограниченность веры как в интересах собственного здоровья, так и в более общих интересах воспитания исторического сознания для того, чтобы сохранить человечество от саморазрушения. Короче говоря, несомненное признание Юнгом психо-духовных возможностей, заключенных в христианском мифе, определяется столь же острым осознанием недостатков последнего.

Именно из-за этой двойственности полезно будет рассмотреть те важные сюжеты мысли Юнга, которые трудно примирить с общепринятыми христианскими понятиями. Например, как уже упоминалось. Юнг совершенно недвусмысленно помещает исток всякого религиозного опыта как христианского, так и языческого в область человеческой психики, пусть даже за пределы управления и контроля эго2. Из этой мысли, если отнестись к ней серьезно, следует радикальный вывод об имманентности бога или, по крайней мере, принятие такой религиозной эпистемологии, которая честно признает, что человеческое переживание божественного производно от глубинного переживания собственно человеческого. Наличие в человеческой психике органа, способного порождать богов, вполне понятно, является угрозой для такого христианства, которое все еще живет под бременем своих религиозных проекций, понимаемых большей частью буквально и исторически.

Юнговская концепция более или менее автономного бессознательного, неумолимо, на протяжении всей истории, поставляющего в человеческое сознание целые сонмы богов, действительно заставляет задуматься об относительности такого потока богоявлений. Если человечество не только может, но с необходимостью порождает своих богов и богинь, как считает Юнг, тогда вероятность того, что один из них окажется абсолютным и исчерпывающим выражением этой человеческой способности, довольно мала. Мысль о том, что переживание божественного происходит из природной архетипической деятельности психического, ослабляет, если не делает целиком преждевременными, всякие притязания на наличие абсолютного и исчерпывающего откровения иначе бы оно опустошило бессознательное, лишив его возможности давать выход своим религиозным энергиям в будущем. Это окончательное Слово закрыло бы путь новым сообщениям из бессознательного, вместо того чтобы стимулировать их.

В духе исследований Юнга утверждение, что правду любого божественного откровения можно много полнее уразуметь в хоре других богов и богинь, тех, которым принадлежит голос истины в других культурах. Во многих своих письмах Юнг указывает на Иисуса Христа как на выражение Самости и соотносит миф о Христе с мифом об Озирисе, с Сыном Человеческим в книге Ено-ха, с Буддой, индуизмом, даосизмом, мистическим направлением ислама. Он также соотносит историческую личность Христа и проекции, которые она вызывает, с фигурами Будды, Конфуция, Лао Цзы и Пифагора, хотя и допускает, что проекции, направленные на них, далеко не так мощны. Поэтому чтобы достоверно понять, что стоит за мифами и откровениями, и что ищет через них выхода, Юнгом предлагается рассмотреть всю совокупность их вариантов. При таком толковании разнообразного человеческого опыта богообщения истинное и окончательное откровение становится неким весьма отдаленным эсхатологическим прозрением, в котором будет преодолена ограниченность разрозненных и конкурирующих друг с другом благовес-тий преодолена в пользу полноты и свободы, так как вберет в себя все доселе существовавшие большие откровения, хотя, конечно, лишь частично.

В пределах вот такого несколько идеального, но логически неизбежного образа мыслей, и если не забираться в потусторонние материи, всякое притязание на окончательную истину является насильственным ограничением на пути развития полноценного религиозного сознания. Кроме того, иногда начинает казаться, что все притязающие на истину в последней инстанции даже и не подозревают о существовании функциональных эквивалентов в других областях человеческого опыта. Так что, пожалуй, цена, которую требуется заплатить за оживотворение и расширение человеческого духа, если следовать юнговскому смелому пониманию человеческой психики и ее религиозного начала, окажется слишком высока для людей, цепляющихся за свое, конечно же богоданное, но фрагментарное откровение как за единственное, неповторимое и всеобъемлющее.

Проблема, обрисованая здесь, особенно актуальна для трех главных монотеистических религий христианства, иудаизма и ислама. В них три различных трансцендентных Бога причем каждый с требованием всеобщего исповедания как залога спасения человечества, и все три с огромным количеством приверженцев все враждебнее противостоят друг другу в мире, становящемся все меньше. Эта враждебность может быть не так очевидна в священных текстах и толкованиях богословов, но творящееся по всему миру человекоубийство во славу религии заставляет открыть на нее глаза, даже глаза, полные веры.

Перед лицом этой проблемы христианство имея своими главными символами смерть и воскресение, должно первым из всех монотеистических религий показать выход из тупика и по новому утвердить себя, выйдя за пределы своей ограниченности то есть умереть в своём настоящем виде, чтобы воскреснуть в форме более широкого и полного сознания. Чтобы совершить этот непростой 'шаг, христианству нужно увидеть в себе одно, но не единственное, из воплощений (разумеется, очень ценное и значительное) стремления человеческой психики выразить свое религиозное начало. Оно могло бы смиренно признать свою ущербность и начать поиски недостающей целостности в религиозном опыте других исповеданий, или даже в прямом диалоге с источником всякого религиозного опыта индивидуальным бессознательным.

В этом смысле вызов, который бросает Юнг христианству, и тем самым всякому, верящему в уникальность своего откровения, заключается в отказе от меньшей веры ради большей. По мнению Юнга, человеческая психика как источник исторического религиозного сознания не может не одобрить такой выбор, а может быть даже потребует его, так как в стремлении к более широкому сознанию находят воплощение глубочайшие движения психической энергии. Альтернативой же служит вечное послушание когда-то животворящему, а ныне, может быть, губительному мифу.

В более мрачных тонах Юнг размышляет о том, что человечество должно неизбежно столкнуться с этим выбором, если оно не желает погибнуть от какого-нибудь спасительного откровения. Ведь хотя современные религии все чаще обнаруживают свою ограниченность, они тем не менее продолжают демонстрировать цепкую силу архетипического, силу, способную вызвать к жизни такую преданность, которая с радостью бы отправила в небытие обращая или прямо уничтожая любую другую преданность, то есть любую другую веру, а та в свою очередь, сама облеченная ужасающей властью, коренящейся в бессознательном, готова с равной целеустремленностью бороться за обладание индивидуальным и коллективным сознанием.

Любое сколько-нибудь длительное сосредоточение мысли на главных темах творчества Юнга наводит на размышления обо всех этих вопросах. Поэтому для христианского религиозно настроенного ума небесполезно более подробно разобраться в очевидной двойственности Юнга, который может с таким восхищением говорить о христианской традиции, ее символах и обрядах, и в то же время обвинять христианство в том, что оно делает людей больными. Под этим явным противоречием скрывается, как мне кажется, весьма последовательная позиция, которая не просто бросает вызов современному христианству, но сулит человечеству такие надежды в будущем, каких не в состоянии предложить ни одна из существующих ныне религий.

2. СВЯЩЕННЫЙ БРЕД

Я спрашиваю себя со всей серьезностью, не оказались ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, если бы они укрывались в неприкосновенной области непостижимого и были недоступны интеллектуальному пониманию. Слишком уж легко они могут настолько от нас отдалиться, что иррациональность их обратится в шокирующую бессмыслицу.

К. Г. Юнг*

Религиозная апологетика, или апология религии, которой полны работы Юнга, напрямую связана с анализом плачевного состояния религии и врачебного искусства современной ему эпохи. Юнг был убежден, что истинная задача как религии, так и глубинной психологии, заключается в том, чтобы открыть путь к энергиям, обновляющим человеческую жизнь и делающим ее более цельной и внутренне, и по отношению к внешнему миру.

По мнению Юнга, психологическое переживание бессознательной компенсации, со всей очевидностью работающее на целостность, сродни переживанию Бога: и то, и другое, по сути, неразличимы. Переживание целостности или психическую интеграцию Юнг приравнивает к благодати:

Очень современная отрасль психологии аналитическая", или комплексная", видит возможность существования в бессознательном таких процессов, которые в силу своего символизма компенсируют недостатки и надломы сознательного восприятия. Когда эти бессознательные компенсации при помощи аналитической техники делаются сознательными, они производят в сознательном восприятии действие такой силы, что мы вправе говорить о новом уровне сознания. Сама техника, однако, не в состоянии вызвать бессознательную компенсацию тут мы можем полагаться только на психическое бессознательное, ну, или на божественную благодать. Слова в данном случае не имеют значения5.

Исходя из этого, Юнг считал, что религиозное переживание происходит из того же внутреннего источники, что и целительная сила души, и природа этого источника такова, что обязывает всякого настоящего практика врача и верующего сотрудничать друг с другом, ведь, в конце концов, они черпают из одного колодца, сокрытого в глубинах человеческой психики. Критика Юнгом обоих видов терапии медицинской и религиозной во многом основывалась на убеждении, что современное врачебное искусство и традиционное западное христианство не используют целительных, то есть, восстанавливающих целостность, энергий психического.

Медицина стала технологией, набором правильных приемов, религия же царством священного бреда, или, что одно и тоже, нелепой ерунды. Согласившись рассматривать себя в рационалистическом качестве исключительно как посредницу для благодати и божественного глагола, религия тоже превратилась в определенную технологию Слово Божье свелось к многословию рациональных категорий, применяемых в богословских толкованиях.

   Благодать заняла место в ряду других форм продуктивности. Религия стала глуха к символическому языку целительных религиозных энергий и по сути потеряла контакт с самими энергиями. Короче говоря, религия оказалась отрезанной от своего источника в человеческой психике, и причем, именно, благодаря рационалистическому богословскому истолкованию, как будто специально рассчитанному на то, чтобы с методичной последовательностью затемнять суть мифа, являющегося, собственно говоря, предметом толкования.

Столкнувшись с подобной ситуацией. Юнг выступил на богословскую арену с тем, чтобы попытаться обнаружить, каким же образом миф, долженствующий быть подателем жизни, зачастую оказывался губительным для подвизающихся в постижении его смысла. Интерес Юнга к богословским вопросам, сначала продиктованный чисто врачебными нуждами, с годами приобрел характер все более настойчивого и зрелого отстаивания той точки зрения, что главные истины, затерянные ныне в путанице священного бреда, являются, по сути дела, констатациями глубочайших движений психического в человеке в сторону человеческой и очеловечивающей зрелости. В своей работе о Троице, например, он пишет:

Многим, вероятно, покажется странным, что доктор, некогда получивший вполне научное образование, вдруг заинтересовался Троицей. Но тот, кто познал на собственном опыте, как близко и как осмысленно эти коллективные репрезентации (гергезепШют соЧесПуез) переплетены с горестями и радостями человеческой души, без труда согласится с тем, что главный символ христианства необходимо должен иметь психический смысл, иначе он никогда бы не приобрел смысла общезначимого и давно бы уже пылился среди прочего духовного антиквариата бок о бок с многорукими и многоглавыми богами Индии и Греции6.

Вполне вероятно, что юнговскому анализу разрыва церковного христианства с духовными основами жизни временами недостает богословской ясности. Многие богословы, например, провели бы различие между самим мифом самопроизвольным и ныне каноничным откровением и церковной догмой, являющейся тоже в равной степени каноничным, но второстепенным коллективным и сознательным отражением истинного смысла мифа. Юнг иногда опускает такие различения, но отсутствие подобных богословских тонкостей никак не затемняет его критических выкладок. Слова догма, символ и миф довольно часто используются им как синонимы, и это происходит потому, что для него все или любое из них применимы для описания особого рода дискурса, наиболее подходящего для выражения общечеловеческого восприятия энергий, поступающих в сознание из бессознательного. Как бы мы их ни называли, но именно благодаря своему символическому и мифическому обличью энергии эти запечатлены огромной преобразующей силой, уводя нас в глубины, из которых они некогда всплыли в историческое сознание.

Для Юнга утрата символического восприятия была катастрофой в масштабах не только отдельной личности, но и всего общества в целом8. Она означала, что медицина и религия, оторвавшись от своих глубинных ресурсов, преграждали к ним доступ и для своих приверженцев. На личностном уровне это проявилось в учащении неврозов и депрессий, общем ощущении бессмысленности жизни, а социально выразилось в повальных эпидемиях новых вероучений (часто принимающих политическую окраску), поскольку бессознательное прорывалось в массовом сознании демоническими вариациями, заполняя пустоты, оставленные традиционными религиями.

Юнг считает, что реформаторское и традиционно римское христианство, постепенно отрываясь от жизненно важных корней, скрытых в человеческой психике, следуют разными путями. Возможно из-за своего протестантского прошлого он особенно суров по отношению к этой последней ветви христианства, хотя и неизменно подчеркивает положительное значение не опосредованного переживания Бога в протестантизме. В особенности это важно для более тонкой настройки нравственного чувства, так как здесь не происходит снятия вины через таинства, культивируемого другими традициями.

Протестант остается с Богом один на один. Для него не существует ни исповеди, ни отпущения грехов, ни какого-либо другого искупительного ориз (1тпит (божественного делания В. 3.)... Но именно по этой причине протестант получает уникальную возможность осознать свою греховность, причем в той степени, которая вряд ли достижима для католического сознания, всегда имеющего под рукой исповедь и отпущение грехов, если духовное напряжение оказывается слишком большим9.

Но в то же время Юнг последовательно придерживается той точки зрения, что в своем историческом развитии протестантизм выработал богословие здравого смысла, отнявшее у человека чувство божественных глубин и взамен подсунувшее ему бесцветное общение с абсолютно трансцендентным Богом, чья тайна оказалась полностью скрытой за рациональными категориями, с помощью которых толкуется откровение10. В связи с этим он считает протестантскую традицию крепко-накрепко связанной с патриархальной ветхозаветной традицией, но при этом болезненно оторвавшуюся от всего материнского и женского, столь необходимого для прямого контакта с бессознательным как генератором религиозного переживания.

По этой самой причине юнговская мысль в общем более благосклонна к католической традиции. Юнг высоко ценил наличествующий в ней символический аспект, то чувство таинственного, которое всегда сопутствует символу, особенно, в контексте литургии и обряда в целом". По Юнгу эти действа имеют источником бессознательное и поэтому наилучшим образом устроены, чтобы заботливо вести нас к жизнетворным ключам. Как практикующий аналитик он понимал, насколько это важно:

Вместе с ними [пациентами, имевшими непосредственный опыт бессознательного] я переживал бурные конфликты страстей, корчи безумия, отчаянное смятение и депрессии, нелепые и страшные одновременно, поэтому я отчетливо понимаю огромную важность догмы и ритуала, по крайней мере как средств душевной гигиены12.

Вряд ли взгляды Юнга на природу и функцию символа и обряда совместимы с современным католическим их пониманием, однако, аргумент в пользу юнговской позиции таков подвергается или нет в католицизме богословскому осмыслению то, что происходит на психологическом уровне в символическом дискурсе и обрядовом действе, вопрос отдельный, но их бытование в любом случае реально открывает католику доступ к бессознательному, чего лишены адепты других конфессий, чьи богословские системы либо не учитывают бессознательное, либо не способны органично включить его в свою практику и верования. С этой точки зрения контакт с бессознательным, устанавливаемый через таинства, может являться конечным оправданием культа, хотя подобная трактовка, вероятно, несколько отличается от католического понимания действуя, воздействую, каковым понятием объясняется более или менее автоматическая действенность таинства.

Юнг, таким образом, призывает католичество богословски осмыслить встречу с бессознательным, которая скрыто присутствует в таинствах, и яснее представить, что она несет в себе, проникая в поведенческие обрядовые стереотипы. И все-таки, как ни превозносил Юнг идею христианских таинств, его никогда не искушало желание присоединиться к общине верующих, все еще подчиненной столь тоталитарному механизму, каким продолжает оставаться католичество.

Вот по таким разнообразным причинам Юнг обвинял основные западные христианские традиции в том, что они скорее преграждают, чем открывают верующему дорогу к истинной жизни, к которой они, якобы, являются проводниками. При таком положении дел вероучитель-ные системы отделены от реального самоосознания человечества и становятся мертвыми суррогатами жизнетворного переживания бессознательного, выраженного в символах. Юнг так пишет об этой деструктивной духовно-психической ситуации: Оно (богословие) провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не может им предъявить.

Психологические последствия подобных патологических концепций веры весьма разнообразны. Например, на этой почве может взрасти фанатизм, который убьет зреющее и потенциально целительное сомнение сомнение, основывающееся на внутреннем убеждении, что если вероучение несоединимо с жизнью, то каково бы ни было его содержание, оно чуждо и, следовательно, враждебно внутреннему душевному росту и самой жизни.

Люди, которые верят, не думая, забывают, что их постоянно подстерегает их худший враг сомнение. Там, где царствует вера, сомнение прячется в темных закоулках души. Но думающим людям сомнение по сердцу, оно служит им ступенью к большему ведению.

Но даже когда вера как фанатизм преодолена, результаты не всегда благотворны. С утратой утешения, которое давала так называемая вера, может возникнуть чувство опустошенности и депрессия, а вместе с ними и негодование по поводу тех жертв, которые раньше приходилось приносить сомнительному Богу и его суровой морали, теперь кажущейся враждебной полноте жизни и развитию духа. Жертвы священного бреда очень часто оказываются в безвыигрышном положении. Они могут, сжав зубы, фанатично цепляться за нагромождение богооткровенных истин, не находящих опытного подтверждения в их душах, разрываясь между требованиями веры и императивом своей человеческой сущности и потенциальной зрелости. Либо же внутренний напор жизни приведет их к отступничеству. На языке их бедного богословия это отступничество называется атеизмом. Нередко оно влечет за собой вину за предательство по отношению к, быть может, единственному истинному откровению тем более истинному, чем более оно недоступно для понимания.

Великая трагедия веры как священного бреда состоит в том, что она требует отказа от себя в качестве условия психического взросления. Это часто приводит к такой ситуации, когда внутренне зрелая личность, отчаянно пытающаяся обрести глубинный смысл своей жизни, в своем стремлении достичь психических глубин вынуждена блуждать в потемках, рассеять которые задача любой здоровой религиозной традиции.

Слишком много встречалось Юнгу людей, пострадавших от своего религиозного прошлого, чтобы он со всей очевидностью не понял, насколько современным христианским богословам и апологетам удручающе неведом тот факт, что именно бессознательное является обиталищем религиозного чувства и, следовательно, потенциальным источником здоровья. Вследствие этого они не способны оценить и передать другим символическую и жизнетворную суть своего собственного вероучения. Очевидно раздосадованный подобным положением дел, Юнг писал:

Даже умные люди перестали понимать смысл и цель истины, выраженной символически, а глашатаи веры не способны предложить объяснения, соответствующего духу современности16. Он призывает этих глашатаев познать, наконец, почему все-таки человечество находит смысл в символическом дискурсе:

Сугубая апелляция к вере есть безнадежная ошибка в доказательстве, поскольку именно вопиющая невероятность выраженной символически истины и не дает людям поверить в нее. Вместо того, чтобы речисто убеждать в необходимости веры, богословы, мне кажется, должны сообразить, как облегчить возможность самой веры. ... Это можно сделать лишь задумавшись о том, а почему собственно человечеству некогда понадобилась столь невероятная вещь, как священные сказания, и что означает, когда совершенно иная духовная реальность накладывается на чувственную и реально осязаемую актуальность нашего мира.

Размышления Юнга о том, почему человеческое общество всегда и во все времена влекла к себе невероятность священных сказаний, привели его к радикально новому пониманию религии и ее многообразных проявлений. Он стал воспринимать религию в ее широчайшем смысле как естественный продукт деятельности бессознательного, и увидел возможность нового естественного богословия, которое рассматривало бы невероятные и противоречивые заявления веры как референты психологических движений в могучем процессе всечеловеческого взросления и обновления:

Было бы обидной ошибкой рассматривать мои наблюдения как доказательства бытия Божия. Они доказывают только существование архетипического образа Бога, и это, по-моему, самое большее, что мы можем утверждать о Боге с психологических позиций. Но поскольку этот архетип очень силен и значителен, его высокая частотность появления должна учитываться в любой естественной теологии.

В этом смысле Юнг радикально переосмыслил и по-новому применил канон Винсента, взяв в качестве опоры психо-духовную ткань человеческой жизни. Ранний богослов Винсент Леринский установил следующий критерий веры, как то, во что верят все, везде и всегда'9. Юнг неоднократно обращался к этой формулировке, считая ее очень удачным выражением ортодоксальной психологии и используя ее в том смысле, что основные темы всех религий, будучи основаны в психике, выражают одни и те же истины, по-разному преломляющиеся в силу различных культурно-исторических условий, и их притягательная природа является причиной общего консенсуса или общего принятия сути этих истин.

Разрабатывая это естественное богословие и сопутствующую ему герменевтику, Юнг уделял много времени поиску оправдания религии вообще и христианства в частности, оправдания, которое позволило бы увязать, если не целиком срастить, религиозный опыт в его традиционной трактовке и современное понимание динамики психических энергий20. Он прилагал немало усилий, чтобы показать, каким образом основные христианские мотивы троичность Бога, сотворение мира, грехопадение, смысл крестной жертвы (особенно в католической мессе) являются выражением глубочайших жизненных начал психического, ищущих конкретно-исторического воплощения в моделях личностной целостности и любви. И как таковые, эти мотивы столь же глубоко укоренены в человеческой сути, сколь глубока потребность человеческого духа творить поэзию или способность потовых желез выделять пот.

В этой позиции Юнга кроется одна из главных причин его амбивалентного отношения к христианству. Подобная точка зрения позволяла ему быть последовательным в своей оценке христианского мифа и выражать острую озабоченность по поводу его кончины в наши дни, именно потому, что в нем с такой мощью проявились всечеловеческие мотивы. Но сама высокая оценка христианского мифа как кристаллизации универсальных потенций превращает его в нечто относительное, потому что, по мысли Юнга, его значение полнее открывается в сравнении с его аналогами в других обличьях.

Таким образом, во взглядах Юнга учитывается диалектика конкретного осуществления мифа и его универсального основания в психическом, неизбежно влекущая за собой многообразие его проявлений в истории. Применительно к христианству эта диалектика может ярче высветлить культурно-историческое значение мифа, в то же время освободив христианское сознание от неуместных в наши дни и даже, может быть, социально опасных притязаний на уникальность, которые истощают потенции архетипа, на который опирается миф.

В этом отношении юнговская критика христианства оказывается либо оттачивающей, либо освобождающей


 

христианское восприятие, либо осуществляющей и то и другое вместе, в зависимости от индивидуальной реакции, даже если не принимать во внимание более глубоких прозрений последней. Эти же индивидуальные реакции крутятся и вокруг утверждения, что христианский миф сам по себе имеет один изъян, а именно структурную односторонность, только усугубляющую болезнь, которая есть мы сами.

3. СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ СЛЕПОТА

То, что можно назвать систематической слепотой, есть всего лишь результат того предубеждения, что Бог находится вне человека.

К. Г. Юнг

Подчиняя возможность и необходимость религиозного человеческого опыта процессам архетипической деятельности психического, Юнг рассматривает архетипы в качестве боготворцов и вероучителей человечества. Большинство западных теологов видят в Боге не только источник откровения, но и подателя веры в богооткровенные истины. Таким образом, вера, или скорее дар веры, как и ее объекты, вытесняются за пределы возможного контроля со стороны человеческого эго.

Психологическая концепция Юнга проникнута сходным ощущением, но трактуемым на иной, интрапсихической основе. Он объясняет веру (в любого бога или богиню) подчинением эго нуминозной власти архетипа, находящегося вне досягаемости эго. Однако, в том, что касается приоритета божественного в диалоге с человеческим, Юнг не идет ни на какие уступки традиционному признанию божественной инициативы в деле богооткровенной и спасительной встречи с тварным. Некоторое отступничество наблюдается только в его признании трансцендентного, но опять-таки внутрипсихического, откровения и человеческой способности, или необходимости, уверовать в него. Те же, кто не подозревает о существовании этого внутреннего божества, открывающего себя из глубин человеческой психики то есть, подавляющее большинство христианских теологов страдают, по Юнгу, систематической слепотой.

Еще дальше от пафоса основных западных богословских систем юнговская психология отступает по своему духу в своем настойчивом призыве к верующим любой конфессии прийти к осознанию внутренних истоков своего божества. Правильно поняв, в каком направлении следует искать своих богов и богинь, верующий сможет вступить с ними в плодотворный диалог и установить новейший завет, более соответствующий потребностям личностного развития и, стало быть, интересам человечества в целом.

Как уже отмечалось. Юнг считает, что взывая к человечеству через бессознательное, божественное начало имеет своей задачей личностную целостность, взаимодействующую с более широкими сопереживаниями (эмпатиями). Это и есть божественный замысел о человеке, выпестованный в бессознательном. Далее, по мысли Юнга, отказ откликнуться на этот призыв, ведущий к более высоким уровням сознания, может грозить тем же мстительным гневом, который обрушивали древние боги на непослушные головы:

Если необходимость самопознания диктуется самой судьбой, неподчинение ее требованию может привести к физической смерти... Бессознательное имеет на вооружении тысячи способов, чтобы задуть как свечу бессмысленное существование.

Помещая человеческую предрасположенность к переживанию священного и нужду в нем в населенную богами сферу архетипического опыта, Юнг наделяет людскую психологию столь глубоко укорененным чувством сакрального, какое вряд ли потерпит даже сакраментальная традиция христианства. Причиной тому довольно странные интеллектуальные экзерсисы, которые проделывают многие богословские системы, чтобы оправдать церковные прерогативы тех институтов, которым они служат. Не вдаваясь в подробности, следует указать, что упражнения эти сводятся к тому, чтобы представить человека естественно лишенным внутреннего доступа к божественному и тем самым отдать монополию на божественную благодать и возможность спасения церкви. Вместо того, чтобы увидеть в своих институтах отнюдь не единственных глашатаев бессознательного, стремящегося более полно выразить себя через многообразные религиозные формы, организованное богословие либо полностью отказывает человечеству в мифотворческих способностях, либо исключает их генезис из человеческой сферы, относя последний к сугубо трансцендентным и сверхъестественным истокам.

Преимущества подобного богословия огромны по крайней мере, для самого института церкви. Та конкретная конфессия, на службе которой оно находится, может быть, таким образом, с легкостью представлена как защитница последнего и окончательного откровения, исчерпывающего замысел Бога о человечестве, а конкурирующим откровениям предоставлен статус предваряющих проявлений божества или вовсе идолопоклоннических суррогатов, опирающихся на сомнительные человеческие ценности. Для Юнга подобная слепота отождествлялась с крайним презрением к человеческой душе обители божества, собеседующего с сознанием:

На христианском Западе человек полностью зависим от божественной благодати, или, по крайней мере, от церкви как от единственного земного, но санкционированного свыше, средства спасения...

... [В восприятии экстравертного Запада] благодать исходит извне. Любая другая точка зрения прямая ересь. Вполне понятно теперь, почему психическое человека так недооценивается. Всякий, кто попытается установить связь психического с идеей бога, немедленно обвиняется в психологизме или подозревается в нездоровом "мистицизме"".

     Эту болезнь не знающего пределов трансцендентализма Юнг часто называет отгораживанием. Под этим термином он имеет здесь в виду то, что западные богословские, а в значительной степени, и философские, традиции пытаются отгородить человечество от естественным образом доступного ему контакта с божеством в своей же собственной душе24. Жертвы подобных попыток обрекаются на принятие мифа и его символического языка из рук официальных посредников высшего разума, причем, в весьма спорной трактовке. Злополучный богоискатель, запутавшийся в сложных выкладках небесно-земных взаиморасчетов, вынужден ломать себе голову, чтобы извлечь хоть какой-либо смысл из дискурса, который просто-напросто не рассчитан на поверхностное рассудочное восприятие, всегда привносимое рациональным богословием в толкование мифа.

Всякая теология, нацеленная на восстановление связи верующего с его божественными корнями, должна пойти на некоторую степень принятия юнговской антропологии, смело признав внутренний мир человека исходной точкой, из которой боги выходят на горизонты исторического сознания. Привейся эта точка зрения, отдельные традиции более спокойно отнеслись бы к тому, что они лишь красочные фрагменты в пока еще не завершенной мозаике инобытия частные, но от этого не менее ценные и важные выражения божественной воли, желающей проявить себя в истории. Они могли бы с легким сердцем заимствовать недостающие аспекты потенциального целого, восполняя их друг у друга, а все вместе пытаться выйти за свои пределы в поисках единства, превосходящего простую сумму совокупного, сделав, наконец, экуменизм реальностью.

Но, увы, то смирение, на которое придется пойти ради вышеупомянутого единства, возможно, представляется отъявленной ересью верующему сознанию, одержимому уникальностью своего откровения, в более широкой перспективе оказывающегося частным. С исторической точки зрения, любая традиция, претендующая на уникальность, страдает излишней серьезностью и буквализмом в оценке себя, не облагороженными человечным признанием общих корней всех религий в бессознательном. А при такой непримиримости, легионы приверженцев и последователей, вооруженные каждый своим набором священных бессмыслиц более или менее невинные жертвы психо-духовной слепоты обречены на жестокую борьбу друг с другом и со своей человеческой сущностью, в постижении которой их вера служит им скорее препятствием, чем подмогой.

Этот раскол между верой и разумом, где предпочтение отдается иррациональности веры, с юмором отразился в куплете о Троице и ее непостижимости для человеческого понимания, и тот, для кого ценность веры прямо пропорциональна ее непонятности, может с полным правом влиться в общий хор:

Как жаль, что не четыре их, Любил бы еще больше их.

4. КАК БЫЛ ПРОИГРАН ЗАПАД

Наш западный интеллектуализм и рационализм превратились в болезнь, нарушившую наше психическое равновесие до такой степени, что оценить это в настоящее время едва ли представляется возможным,

К. Г. Юнг

Юнговский анализ западного духовного развития

За неспособностью западного сознания увидеть в человечестве его божественную сущность и сведением священнослужителями и духовными учителями вероучительных истин до уровня священной бессмыслицы крылись забвение религиозных корней и отказ от естественности, исполнившиеся далеко не сразу. Юнг прекрасно понимал это, и в его диагнозе духовного обнищания современной западной религиозной жизни присутствует четкое осознание тех исторических явлений, которые привели к нынешней опустошенности.

Юнговское прочтение истории, принимаем мы его или отвергаем, отличается последовательностью и глубиной. Довольно неожиданно, но тем более приятно, встретить вескую историческую мысль в работах ученого, целиком поглощенного изучением человеческой психики. Следует отметить, что размышления Юнга о том, как Запад методически и плодотворно рвал связи с источниками религиозной жизни, настолько подробны и тонки, что требуют гораздо более основательного анализа, чем тот, который предложен ниже.

Прежде чем обратиться к юнговскому пониманию исторического развития западной духовности, необходимо вкратце очертить основные направления его исторического анализа. В частности, тот общий подход, который возникает из юнговского прочтения истории и одновременно диктует его, основан на его концепции процесса, известного как энантиодромия термин, заимствованный Юнгом у Гераклита. В употреблении Юнга это понятие имеет несколько различных, но внутренне связанных между собой значений. Так, оно может означать, что всякая крайность неминуемо должна повлечь за собой, или превратиться в, свою противоположность. Именно данный смысл он использует, когда говорит об излишней рассудочности христианской духовности, приведшей к его историческому отрицанию или, по крайней мере, к серьезному отклонению в историческом развитии. Это произошло, когда человечество пыталось обрести те качества, которые христианство, в силу исторических условий, способствовавших его появлению, было вынуждено подавлять.

Однако Юнг, включив в свой дискурс представление об энантиодромии, вовсе не имеет в виду, что история, общественная или личная, является процессом чередования крайностей. Применительно к индивидуальной и общественной жизни это понятие скорее пре

 

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги Музыка онлайн- видео Партнерская программа
Фильмы Программы Ресурсы сайта Контактные данные

 

 

 

Этот день у Вас будет самым удачным!  

Добра, любви  и позитива Вам и Вашим близким!

 

Грек 

 

 

 

 

  Яндекс цитирования Directrix.ru - рейтинг, каталог сайтов SPLINEX: интернет-навигатор Referal.ru Rambex - рейтинг Интернет-каталог WWW.SABRINA.RU Рейтинг сайтов YandeG Каталог сайтов, категории сайтов, интернет рублики Каталог сайтов Всего.RU Faststart - рейтинг сайтов, каталог интернет ресурсов, счетчик посещаемости   Рейтинг@Mail.ru/ http://www.topmagia.ru/topo/ Гадания на Предсказание.Ru   Каталог ссылок, Top 100. Каталог ссылок, Top 100. TOP Webcat.info; хиты, среднее число хитов, рейтинг, ранг. ProtoPlex: программы, форум, рейтинг, рефераты, рассылки! Русский Топ
Directrix.ru - рейтинг, каталог сайтов KATIT.ru - мотоциклы, катера, скутеры Топ100 - Мистика и НЛО lineage2 Goon
каталог
Каталог сайтов