Тунгусские шаманские заклинания XVIII века в записях Я. И. Линденау. 
 

Бурыкин А. А.

В распоряжении тунгусоведов-этнографов и лингвистов имеется уникальный материал по обрядности и шаманству эвенков и эвенов Охотского побережья середины XVIII века – записи, сделанные в 1742 году Яковом Иоганном Линденау. Рукописи Я.И Линденау, пролежавшие почти два с половиной века в архивах, были введены в научный оборот и изданы в переводе на русский язык только в 1983 году[1]. И хотя они давно обрели среди исследователей заслуженную популярность как ценный историко-этнографический источник и уникальное собрание словарных материалов по языкам народов Сибири ХVIII века – часто это наиболее старые из известных материалов, все же подлинное содержательное богатство записей Я.И.Линденау, кажется, все еще не оценено до конца.

Предмет настоящей работы составляют текстовые материалы, содержащиеся в двух этнографических описаниях Я.И.Линденау – описании тунгусов, живущих около Удского острога (эвенков), и описании ламутов (эвенов). Эти материалы содержат, как кажется, самые ранние связные тексты на языках эвенков и эвенов. Записи Линденау для нас тем более важны и интересны, что они представляют собой образцы редких фольклорных жанров, особая, на наш взгляд, исключительная ценность книги Я.И.Линденау как этнографического источника заключается в том, что словесные обрядовые тексты, представляющие большинство из ниже разбираемого материала, зафиксированы собирателем вместе с детальным описанием самих обрядов.

В наши дни, когда в российской и мировой этнографической науке проявляется особенное внимание к традиционной духовной культуре народов Сибири, их обрядности и шаманской практике, и когда исследователи стоят перед необходимостью обобщать все имеющиеся материалы, информация, извлекаемая из наиболее старых и заслуживающих большого доверия источников, может играть имеющих большую степень достоверности, особенно важна и ценна для специалистов. Именно поэтому цель предпринимаемой работы – филологический анализ текстовых фрагментов на языках тунгусов и ламутов, содержащихся в записях Линденау, их научная транскрипция и перевод на русский язык.

Надо отметить, что хотя в целом качество записи словарных и текстовых материалов в описаниях Я.И.Линденау достаточно высоко, приводимые им образцы связных текстов содержат отдельные неточности, затрудняющие их чтение – в особенности это касается нарушений членения текста на слова. Изучение словарных материалов – списков слов, помещенных после описаний каждого из народов, убеждает в том, что Линденау весьма неплохо ознакомился с лексическим составом языков народов Сибири и весьма квалифицированно для своего времени обработал записанные им связные тексты, снабдив их свободным переводом на немецкий язык. При публикации книги русские переводы заклинаний сделаны с их немецкого изложения. Для того, чтобы в какой-то степени улучшить понимание записанных Линденау текстов и выполнить их научные переводы непосредственно с подлинников, потребовалось знание эвенкийского и эвенского языков на том уровне развития лингвистической науки, который она обрела лишь спустя 250 лет после труда Линденау.

Хотя объектом внимания в данной работе являются текстовые фрагменты на языках тунгусов, мы не считаем возможным извлекать их из описаний самих обрядов или, как в последнем случае, из изложения одного из фольклорных произведений. Надо признать, что в настоящей работе мы не ставим себе целью провести детальный фонетический анализ записей Линденау и восстановление уточненной фонетической транскрипции разбираемых текстов, хотя эта задача выполнима. Пока мы ограничиваемся тем, что можно назвать филологическим анализом текстов и пользуемся возможностью дать к ним необходимые этнографические комментарии. В данной работе тексты в транскрипции Линденау не приводятся, так как после издания книги Я.И.Линденау этот материал стал доступен для исследователя. Однако нам приходится полностью приводить переводы, или, точнее, изложение содержания заклинаний, содержащееся в рукописях Линденау, так как без них понимание и интерпретация отдельных отрывков текстов были бы сопряжены со значительными трудностями. Кроме этого, различия в оригинальных записях Линденау и наших транскрипциях менее значимы, нежели различия в переводах.

Из нижеследующего изложения станет понятно, что переводы заклинаний, записанных Я.И.Линденау, выполненные непосредственно с подлинников, подчас существенно меняют представления о содержательной стороне текстов, а также побуждают пересмотреть набор использованных в них мировоззренческих понятий и образную систему художественных текстов. Однако необходимо иметь в виду следующее обстоятельство, которое не снижает ценности изложений Линденау, а напротив, позволяет использовать их содержание в качестве дополнительной информации о содержании рассматриваемых текстов. По полевым данным нам известно, что тексты обрядовых заклинаний у эвенов (как, очевидно, и у эвенков) не были устойчивыми и могли в известных пределах варьироваться по содержанию, оставаясь при этом близкими к той или иной определенной формуле. В этом случае изложение Линденау, записанное, вероятно, с чьих-то слов, обладает качествами параллельного варианта рассматриваемых текстов.

Обрядовые заклинания эвенков содержатся в той главе книги Я.И.Линденау, которая озаглавлена "Описание тунгусов, живущих около Удского острога", и посвящена описанию одной из территориальных групп восточных эвенков. Тексты заклинаний рассосредоточены по страницам работы, посвященным описанию обрядов и обычаев, и весьма органично вписываются в характеристику обрядов, существенно дополняя само описание. По своему содержанию три текста заклинаний представляют три разных обряда удских тунгусов (эвенков) – свадебный обряд, обряд поминовения умершего и ритуал испрашивания охотничьей удачи после неудачной охоты.

1. Описание свадебного ритуала удских эвенков.

"Ради такого случая душат жирного оленя, специально приглашая на эту церемонию шамана. Последний, не ударяя в свой бубен, бросает кусочки мяса в огонь, а остальное мясо варится и жарится, и при распределении калыма между родственниками – съедается. После этого невеста одевается в праздничное платье, лицо ее закрывают покрывалом и сажают на оленя. Старая женщина должна вести оленя к жилищу, где находится жених, обводит оленя три раза по солнцу вокруг жилища. Старая женщина при этом говорит следующее[2]:

1. Текст: Hutilke(n) beje(n) bikel, inirki bikel, bujussemngen Seweki irgikel, OEddin kumnutcakel, huteje ajic irgikel, togo hululkan bigin".

Перевод Линденау: "Будь счастлива, будь всегда молодой, жизнерадостной, пусть твои годы не имеют конца. Бог да сохранит тебя, возвысься в чести и богатстве, обними своего мужа, воспитай своих детей к добру, и любовь между вами пусть будет подобна огню.

Перевод прочитанного текста: "Детной будь, смеющейся будь, охотника для бога расти, мужа своего береги (букв. держи на руках), дитя хорошо расти, пусть у него будет огня с избытком".

Возможно, в тексте и имелось заимствованное слово кут "счастье" , но это маловероятно (вместо возможного кутилкэн "имеющая счастье" мы читаем хутилкэн "имеющая дитя"). Разночтения между переводом Линденау и переводом интерпретированного текста могут объясняться фрагментированностью записи на языке оригинала.

Языковые особенности текста заклинания таковы, что данный текст однозначно квалифицируется как эвенкийский: в нем отмечено пять форм повелительного наклонения 2 лица единственного числа с суффиксом =кал/=кэл – по два раза бикэл "будь", иргикэл "расти, воспитывай", кумнутчакэл "береги", а также форма повелительного наклонения 3 лица единственного числа бигин "пусть будет". К большому сожалению, в тексте не выдержаны синтаксические связи, в результате чего в переводе отрывков "охотника для Бога расти" и "мужа своего береги" связи слов восстанавливаются по контексту, причем изложение Линденау здесь не помогает: хорошо знакомое слово буюсэмн"и "охотник" осталось в нем без перевода. Вероятно, связный текст заклинания был подвергнут пословному анализу, следствием чего оказалось нарушение синтаксических связей и приведение словоформ текста к исходным формам.

2. Ритуал поминовения умершего.

Я.И.Линденау описывает этот ритуал следующим образом: "Через год устраивают поминки – Aktilirauw (слово не прочитано – А.Б.). Берут кусок гнилого дерева, потому что оно мягкое и его можно резать, и делают из него болвана, который должен изображать умершего. Его одевают и ставят на постель, где спит вдова или вдовец. После этого приходят соседи из других жилищ и приносят с собой самые лучшие кушанья. Тут же душат оленя, отваривают мясо и его со всеми прочими кушаньями предлагают болвану. После этого приходит шаман с бубном и начинает камлать. Он берет кусок от каждого кушанья и подносит болвану ко рту, потом опять отнимает и сам это съедает, курит трубку и дует дым на болвана. После этого все начинают есть и поедают все, что припасено. Поев, шаман опять начинает камлать, а по окончании ему приносят кишку, через которую пролезают все присутствующие[3]. После этого шаман перерезает ее со словами, обращенными к болвану:

2. Текст: Esille (=ekelle) kojetmette, ekel mucunra, nejir ekel, ekel nejir mucunda, hutel ningira.

Перевод Линденау: "Довольно смотреть друг на друга, довольно, не возвращайся, не порти нашу охоту и не делай никакого вреда своим детям!"

Перевод прочитанного текста: "Не смотрите друг на друга, не возвращайся, не возвращайся снова, не возвращайся снова, дети заклинают".

Когда шаман это проговорит, то с болвана срывают одежду, один берет его, выносит из жилища и вешает на дерево или бросает от себя, как ничего не стоящую вещь. После этого покойнику вообще не устраивают поминального угощения"[4] .

Текст также хорошо опознается как эвенкийский по форме отрицательного императива 2 лица единственного числа экэл "не делай". В фонетическом отношении в тексте наблюдается варьирование согласных д // р после н (ср. mucunra и mucunda); такие явления могут быть характерны и для эвенкийских, и для эвенских диалектов. В лексике текста обращает на себя внимание редкий глагол койэт= "смотреть", ныне известный только в эвенском языке.

Представляет несомненный интерес то, что в ритуале поминовения умершего принимает столь активное участие шаман, произносящий рассматриваемое заклинание – известно, что роль шаманов в погребальной обрядности северных тунгусов вообще невелика: показательно, что при описании собственно погребальных обрядов охотских ламутов и удских эвенков Линденау нигде не отмечает участия шаманов[5] .

3. Ритуал и заклинание при призывании охотничьей удачи.

Заклинание при призывании охотничьей удачи в записи Я.И.Линденау также тесно связано с описанием самого обряда. "Если же кто идет на охоту и ничего не приносит, то он молит бога о помощи, а те, кто возвращается с соболиной охоты без добычи, втыкают свои луки и стрелы в землю против солнца, и произносят следующие слова: Seveki tegemer,- и при этом наклоняют голову, – ed(u) bi beje bishem,- во второй раз поклон, tir emenendi, – в третий раз поклон, tege(v) boriri mindu bukel. Если они после такой мольбы поймают соболя, то хватают его обеими руками за уши, держат его мордой к солнцу и говорят: Seveki tegemer. По-русски это значит "Мой бог и властелин дал мне" – и делают при этом поклон[6].

3. Текст: Seveki tegemer, ed(u) bi beje bishem, tir emenendi, tege(vе) boriri mindu bukel.

Перевод Линденау: "Мой бог и владыка, из за кого я становлюсь человеком, Ты меня оставил, все ты делишь, то дай мне тоже".

Перевод прочитанного текста:"Бог-царь, здесь(из-за которого?) я – человек есмь, (которого) ты раньше оставил, ты все народу делишь; дай и мне".

Словосочетание Seveki tegemer переводится на русский язык как "Бог-царь". Существенно, что это выражение отсутствует в других записях Линденау, в том числе в приведенном ниже ритуале, где встречается только слово сэвэки "бог", "Верховное божество". Из специфической ритуальной лексики примечателен только глагол нин"и= "заклинать, проклинать"[7].

Текст эвенкийский, императив на =кэл в форме букэл "дай". Надо обратить внимание, что в записях Линденау императив на =кэл встречается только в первых трех заклинаниях. Фонетические особенности текста 3 в общем те, же, что и в тексте 2 : согласный д после н, как и в предыдущем. В рассматриваемом тексте в слове сэвэки "бог" сохраняется начальный согласный с=, внутри слова с этот согласный, очевидно, звучал как ш (в тексте 2 первое слово должно читаться как экэллу "не делайте").

Тексты 4-10, записанные Я.И.Линденау, составляют единое целое в рамках ритуала, они отделены друг от друга лишь паузами, отмеченными в тексте описания собирателем. Очевидно, что перед нами запись целого ритуала, сделанная в один прием, причем сделанная непосредственным очевидцем. Зафиксированные словесные пассажи, представляющие собой самостоятельные тексты, очевидно, записаны от одного информанта и довольно однородны по языку.

Несмотря на то, что эта запись попала в главу "Описание тунгусов, которые живут у Удского острога", где рассказывается об эвенках, и в родовом составе удских эвенков, приводимом Линденау, нет таких родов, которые были бы признаны эвенскими (ламутскими)[8], тем не менее по языковым особенностям однозначно устанавливается, что данный ритуал записан от шамана-эвена. В этой группе заклинаний представлены такие грамматические формы, которые характерны для эвенского (ламутского) языка и не характерны для эвенкийского языка, мы склонны считать данные заклинания эвенскими, а не эвенкийскими. Это обстоятельство – каким образом заклинания шамана-эвена попали в описание удских эвенков – плохо поддается объяснению,

Остается предполагать, что шаман-ламут был приглашен к тунгусам (эвенкам)специально для совершения данного ритуала. Возможно, однако, что при составлении описания удских тунгусов Линденау пользовался разными рукописными записями, в которых не была отмечена территориальная характеристика собранного материала. Так или иначе, но описание этого ритуала и имеющие огромную ценность тексты сохранились в записи Линденау для современных исследователей.

Описание шаманского камлания:

"Когда шаман одет в свою одежду, с жезлом и бубном, он садится против огня и начинает что-то бормотать. Затем он очень слабо ударяет в бубен, через некоторое время начинает тихо петь, причем, когда поет, тихо ударяет в бубен, а когда наступает пауза в пении – в бубен бьет сильнее. Он поет :

4. Текст: Seveki minngiv, (H)unngiv, evgiski ngenelde, osilbu ngaslilra – пауза.

Перевод Линденау: "Бог мой, хозяин, приблизься ко мне, мой дьявол с твоим беседует, позови других дьяволов" .

Перевод прочитанного текста: "Бог мой, хозяин мой, сюда идите, предков зовите".

[Продолжение:]

5. Текст: 3angru 3ukamu, menggun ahiv Koltarkican, en'mu, evgiki (evgihki) tutmelde, hunteki hongadildam. – пауза.

Перевод Линденау: "Вы, десять хижин, моя серебряная жена, моя мать, придите ко мне – я вам хочу жаловаться"

Перевод прочитанного текста: "Мои десять чумов, моя серебряная жена Колтаркичан, моя мать, сюда бегите вместе, я начну вам жаловаться (плакаться)".

[Продолжение:]

6. Текст: Еdgi erideku, n'amican, deging-u, 3angracan bujun, ilangrican ucikcan, evgiski ngenеlre, (Н)unngi-hi exterеn. – пауза.

Перевод Линденау: "Я зову вас, вы, мои птицы, летите ко мне, мои десять животных гоните сюда и мои три медведя (sic!) приведите сюда, потому что хозяин велит их привести".

Перевод прочитанного текста: "Я здесь позову, важенка, моя птица, десяток диких оленей, три верховых оленя, сюда идите, Хозяин (ваш) ждет.

[Продолжение:]

7. Текст: Buga ed'an, Ammu, evgiski emli, edu tegli, ullenges bodekun.- пауза.

Перевод Линденау: "Мой лесной отец, приди сюда и садись, мы принесем тебе жертву".

Перевод прочитанного текста: "Хозяин леса, Отец мой, сюда приходи, здесь сядь, мы мяса тебе дадим"

[Продолжение:]

8. Текст: Majalbi n'ungeli, etudeten mindu.

Перевод Линденау: "И вели твоим дьяволам мне тоже служить".

Перевод прочитанного текста:" Своим духам-невидимкам – майа укажи, пусть они охраняют меня".

При этом шаман качает головой и кричит Ogirli minu "Поднимите меня" (эвен. Огэрли мину – "Подними меня" – А.Б.). Когда другие его подымут, то говорит он дальше:

9. Текст: Edu evideku, su-de evilre. ... Gongnelre, (h)urker, en'mur erikiv edu emungesen, urkedur tegungesen.

Перевод Линденау: "Я и вы хотим играть перед дьяволами". ... "Слушайте все, дети, позовите сюда мать лягушки и посадите ее возле двери". [В изложении Линденау перевод первой фразы вставлен внутрь единого текста подлинника – А.Б.]

Перевод прочитанного текста:"Я здесь играть буду, и вы играйте. Идите позовите, парни, свою мать лягушку, сюда приведите, у дверей посадите".

После этого шаман начинает говорить с духами совсем другим языком и отсылает их, а когда они удалятся, то начинает он со всеми, кто находится в жилище, петь песнь Lacey, Lacey, на что другие отвечают ему Lacey на каждое слово три раза при последующем пении Dialriida Terra.(вероятно, D'arilra tar-lu "Пойте же так!" – А.Б.) Текст песни:

10. Текст: Dejden kadarсan ojdedun ogirlilde, dolbucandun inengu ihilre (= iкеlre ?) n'aningdur joltendur amandur. Кojedes(en) tomtondur. Utudun kojedes(en). Аit kojelre mindu ev-da orol-el minngi(l).

Перевод Линденау: "Пойте вместе, поднимитесь ввысь, выше, чем все горы, смотрите днем и ночью, смотрите в воду и озера, на небо, на солнце, на многие звезды, смотрите точно, точно за мной, вы, мои олени, приходите и смотрите тоже".

Перевод прочитанного текста:" Над верхом скал поднимитесь, ночью и днем смотрите (пойте ?), на свое Небо, на свое Солнце, на своего Отца. Смотрите (Смотри) на холмы. Hа болотистую тундру смотрите (смотри). Хорошо смотрите за мной, на все смотрите, и вы, мои олени".

Когда шаман это с другими пропоет, то дьяволы якобы вновь в него возвращаются и он впадает в бешенство и падает в обморок. Другие тотчас приводят его в себя, после чего он и говорит им, кто просил его камлать, что ему сообщили дьяволы"[9].

Примечания к текстам:

К тексту 4: текст понятен, но в последней синтагме нарушено, на наш взгляд, деление на слова: глагольная форма н"аслилра "зовите" опознается только по изложению Линденау. Опять смешанный диалект д- и р-, сохраняются начальное и срединное с=, императив на =лилра определенно эвенский (в эвенкийском языке подобные формы отсутствуют), хотя притяжательные формы на =н"и скорее эвенкийские. То, что здесь и ниже составитель описания именует все виды духов-помощников шамана "дьяволами" – обычная для своего времени интерпретация анимистического мировоззрения и шаманской практики.

К тексту 5: текст полностью понятен, за исключением того, что слово мэн"гун "серебро" как один из компонентов эвенской ономастики восстановлено нами на месте нечитаемого "uweng-ung" по аналогии с известными фольклорными материалами[10]. В приводимом тексте изменена неверная пунктуация. Императив тутмэлдэ "бегите" безусловно эвенский, смешение д- и р- форм: в императиве р-, в индикативе д-.

К тексту 6: В изложении по сравнению с записью иной порядок перечисления животных – зооморфных духов-помощников шамана: последние четыре слова при помощи изложения Линденау извлекаются из текста с нарушенным словоделением и пунктуацией, но читаются более или менее надежно. Хотя слова "три медведя" присутствуют только в изложении Линденау и их нет в оригинальном тексте, можно быть уверенным в том, что призывание медведей входило в состав аналогичных заклинаний: изображения медведей (как раз три, но это совпадение, скорее всего, случайно) присутствуют среди изображений духов-помощников в одном из комплектов эвенских шаманских атрибутов[11]. Эвенский императив с р-формой; собирательные числительные для счета животных дян"ру "десять" и илан"ричан "три" (с уменьшительным суффиксом) также с р-формами без лабиализации конечного гласного, слово хунн"и "хозяин" имеет начальный х=. Если последняя глагольная форма переведена правильно, то это единственный случай индикатива 3 л. ед.ч. эвенкийского типа на -ра/рэ от основ на гласный (такие формы характерны для аркинского говора эвенского языка до сих пор).

К тексту 7: отрывок читается без затруднений, если не считать неверной пунктуации и слитного написания слов эду тэгли "здесь сядь". После призывания зооморфных духов-помощников в ритуале следует призывание духа-хозяина местности – стоит обратить внимание на то, что обращение шамана к этому духу ныне кажется совершенно необычным. В языковом отношении текст продолжает обрануживать черты эвенского языка; это эвенские императивы 2 л. ед.ч. на -ли, причем форма эмли "приходи" без ассимиляции после носового, как в арманском диалекте эвенского языка; ассимиляция в уллэ "мясо", сохранение переднерядного о. Форма уллэнгэс "мяса для тебя" – собственно эвенская форма назначительного падежа, отсутствующая в эвенкийском языке.

К тексту 8: текст понятен, несколько искажена запись глагольных форм, но они надежно опознаются. Слово майин "дух-покровитель" очень редкое; возможно, то, что эти духи упоминаются одними их последних, говорит об их высшем положении в иерархии. В некоторых языках слово майин имеет значение "Дух-хозяин верхнего мира"[12] . Любопытно, что после глагола этудэтэн "пусть охраняют" стоит местоимение в дательном падеже, а не в винительном.

К тексту 9: текст довольно легко читается, в записи искажены лишь две последние глагольные формы. Лягушка, персонифицированная в образ матери, вероятно, выступает в данном тексте как хтоническое божество. Роль лягушки в мировоззрении северных тунгусов до конца не выяснена. У народов Приамурья лягушка и жаба рассматривались как существа, связанные с силой плодородия, что имеет также интересные проявления в культурах Северо-западной Америки[13]. Видимо, данный текст отражает сходные мифологические представления. Известные тунгусские сказочные тексты с мотивом обмена одеждой между девушкой и лягушкой, по-видимому, не имеют связи с понятием о лягушке как хтоническом божестве.

В языковом отношении текст, как и другие, проявляет черты эвенского языка. Начальное с= (как в арманском диалекте) при неустойчивом отражении х=, эвенские императивы 2 л.мн.ч. на -лрэ (1 случай), дважды встречается императив III на -нга-/ -нгэ-: эмун"эсэн "приведите", тэгун"эсэн "посадите". Форма эньмур "мать свою" – также эвенская.

К тексту 10: Текст песни является своего рода описанием путешествия по среднему миру. Другие сферы мироздания из традиционной тунгусской модели Вселенной в нем не упоминаются. Текст легко доступен для понимания, за исключением последних четырех слов (как и в других отрывках, большинство искажений в словоделении приходится на заключительную часть текста). Словоформа амандур "на своего отца" употреблена так, что не совсем ясно, что именно персонифицируется в этом образе небо или солнце: оба слова стоят рядом с названной словоформой. В подлиннике отсутствуют слова "пойте вместе", имеющиеся в изложении, и единственным, что могло бы оправдать их присутствие, было бы чтение формы ihilre (ожидалось бы ичэлрэ "смотрите") как ikelre "пойте". В тексте опять-таки множество черт, характерных для эвенского языка: это уже знакомый эвенский императив с д и р, эвенские возвратно-притяжательные формы дательного падежа мн.числа на -дур; собственно эвенский глагол койэ= "смотреть, видеть", в слове "солнце" начальный й= и переднерядный гласный о, (слово эвенское, в современном языке оно звучит как н'oлтэн), редкие слова томтон и утун (ср. эвенк. томтор "холм", утун "болото")[14]. В предпоследней фразе императив 2 может иметь форму ед.ч. на =с, формы мн. числа восстанавливаются по контексту, но они не обязательны. Форма мн. числа орол "олени"- неустойчивая форма мн.числа от слов с основой на =н.

Цель записанного ритуала трудно определить однозначно. В нем отмечаются все действия, характерные для шаманских ритуалов – призывание духов-помощников (фрагмент 8), и обращение к духу-хозяину местности (фрагмент 7). Особо стоит отметить то, что текст содержит призывание предков, имеющих функции духов-помощников (фрагмент 4), родственников (фрагмент 5), и оленей, вероятно, сакрализованных и также играющих роль зооморфных духов-помощников (фрагмент 6). Заключительным аккордом является призывание хтонического женского божества в облике лягушки (фрагмент 9). По подбору персонажей, обращения к которым читаются в рассматриваемом тексте, описываемый ритуал представляет собой своего рода энциклопедию сверхъестественных существ, у которых исполнитель ритуала и присутствующие при этом просят их благосклонности – ничего подобного или даже сравнимого с анализируемыми записями не дают ни другие этнографические источники по шаманству эвенов, ни фольклорные материалы, в которых рассказывается о шаманах, их способностях и действиях.

Заключительный фрагмент ритуала рисует своеобразное путешествие по среднему миру во всем его объеме, причем без выхода в иные сферы мироздания, которые характерны для тунгусских представлений о мире[15]. В этом контексте данный фрагмент можно рассматривать как обращение к духам-повелителям основных стихий природы. Напрашивается истолкование данного ритуала как акта обращения к духам-помощникам шамана и духам-хозяевам стихий с целью получения из покровительства, приобретения благополучия и охотничьей удачи.

Особенности языка текстов заклинаний:

Фонетика. В отношении отражения фонетики записанные тексты дают сложную и неоднозначную, но все же однородную картину. В постконсонантной позиции, чаще всего после согласных л и н встречаются согласные д и р, и лишь в одном случае мы находим постконсонантное л (уллэнгэс: текст 6). В принципе подобная картина должна соответствовать архаической формации эвенских диалектов охотского побережья, среди которых мы находим и р-диалекты (современные диалекты эвенов поселков Иня, Тауйск, Ола) и д-диалекты (язык ульинских эвенов, оймяконский диалект) и л-диалекты (диалект аркинских эвенов). Начальное с= в записях сохраняется, срединное =с= в ряде примеров переходит в =х=, что не удивительно, если иметь в виду, что язык записей проявляет признаки как восточного, так и среднего наречий эвенского языка (сохранение инлаутного и ауслаутного с vs. переход с> х. Сохранение инициального с= было характерно для языка арманских эвенов. Если попытаться соотнести особенности записи текстов заклинаний со словарными материалами Я.И.Линденау по языкам удских тунгусов (эвенков) языком ламутов (эвенов) то оказывается, что для первого – одного из восточных диалектов эвенкийского языка в общем в равной мере фиксируется в позиции после согласного то согласный р, то согласный д, в то время как для языка ламутов (эвенов) преимущественно согласный д.[16]

Имя существительное. Материал сравнительно невелик. Обращают на себя внимание те падежные формы, которые имеют облик эвенских и отличаются от эвенкийских. Таковы формы винительного падежа эрикив "лягушку" (текст 9), инэн"у "день" (10) – они собственно эвенские, как и форма направительного падежа от местоимения хунтэки вам (5), и форма назначительного падежа, отсутствующая в эвенкийском языке – уллэнгэс "мяса для тебя" (7). О формах дательного падежа минду "мне" (3) и долбучандун "ночью"(10) ничего нельзя сказать, они в эвенкийском и в эвенском языках одинаковы.

В несколько большем количестве в исследуемых текстах представлены притяжательные формы имени. Это, во-первых, формы 1 лица ед. числа (х)унн"ив (4), ахив "жена моя" (5), дюкаму "чум мой" (5), эньму "мать моя" (5), амму "отец мой" (7). Две первых формы, от существительных с основой на гласный, не показывают отличий эвенкийского и эвенского языков и выглядят в них одинаково. Три последних формы определенно эвенские. Во-вторых, это формы безличной принадлежности ед. числа – майалби 8, и в значительно большем количестве формы мн. числа – эньмур "мать свою" (9), уркэдур "у дверей своих" (9), няниндур "на небе(своем)" (10), йолтэндур "на солнце (своем)"(10), амандур "отцу своему" (10), томтондур "на холмы (свои)"(10). Здесь все без исключения морфологические формы могут быть однозначно квалифицированы как эвенские: показатель принадлежности ед. числа в эвенской форме =би, показатель мн. числа в ассимилированной форме, в слове эньмур по эвенской модели ассимилирована основа.

Из местоимений привлекают внимание самостоятельные притяжательные местоимения 1 лица ед.ч. минн"и "мой" (4) и то же в форме мн. числа (правда в сомнительном чтении) минн"ил (10). Однако материал по местоимениям не дает примеров, дистинктивных для эвенкийского и эвенского языков. В высшей степени интересен пример Сэвэки минн"ив "Бог мой" (4) – такие конструкции характерны только для языка Евангелия от Матфея[17] и однажды встречаются в текстах, записанных Сотавалта[18],причем присоединение лично-притяжательного суффикса к этому местоимению вообще не наблюдалось. Возможно, что весь оборот калькирует христианскую молитву, однако это можно утверждать только на основании лексического наполнения данной конструкции, но отнюдь не на основании содержания всего текста ритуала.

Среди форм числительных в текстах содержатся редкие формы числительных для счета копытных животных, причем в уменьшительной форме с суффиксом =чан – дян"рачан "десять" и илан"ричан "три" (6): уменьшительный суффикс =кан к собирательным числительным не присоединяется. Эти редкие формы обладают двумя признаками принадлежности их эвенскому языку – наличием постконсонантного =р и определенно делабиализованного гласного в суффиксе =н"ра.

Глагол. Из форм индикатива в текстах обнаруживаются формы 1, 2, и 3 л. ед.числа настоящего времени: хон"адилдам "жалуюсь (начну жаловаться)"(5), эмэнэнди "ты оставил" (3), эхтэрэн "он ждет" (6) и форма 1 л. ед. ч. от глагола бисэм "я есмь" (3). Фонетический облик показателя индикатива =ра= в виде =да= мало что дает для характеристики языковых особенностей – такие фонетические структуры и ассимилированные формы прослеживаются по тексту в целом и по обеим группам словарных материалов с лишь количественной разницей. Форма 3 л. с суффиксом =ра= – эхтэрэн "ждет" возможна и для эвенкийского, и для южных диалектов эвенского языка, но форма 1 л. ед.ч. хон"адилдам "буду жаловаться" собственно эвенская.

В высшей степени интересны формы повелительного наклонения глагола, представляющие очень репрезентативный материал. Это, во-первых, собственно эвенкийские формы императива 1 во 2 лице ед. числа букэл "дай" (3) и трижды в отрицательной форме экэл (2), а также форма 2 л. мн. ч. эсиллэ (или экэллэ) (2). В эвенских диалектах таких суффиксов императива нет, и эти примеры отчетливо и надежно отделяют по языковым признакам первые два текста от последних семи, записанных, видимо, в составе одного цельного ритуала и от одного носителя.

Собственно эвенские формы повелительного наклонения представлены, во-первых, тремя примерами форм 2 л. ед.ч. эмли "приди" (7), тэгли "сядь" (7) и нюн"эли "прикажи" (8), при этом в первом случае отсутствует ассимиляция по назальности, как в арманском диалекте. Во-вторых, тексты содержат 9 случаев собственно эвенских форм императива 2 л. мн. ч.: эвэслилрэ (4), н"энэлдэ (4), тутмэлдэ (5), н"энэлрэ (6), эвилрэ (9), гонн"элрэ (9), огириллэ (10), икэлрэ (10), койэлрэ (10). Из них 8 примеров с формами суффикса императива -лра, как в восточных диалектах эвенского языка, или даже -лилра, как в говоре эвенов Северо-Эвенского района; один -с формой =лда (но при наличии параллельной формы от той же основы н"энэлдэ – н"энэлрэ) и один пример с формой -лла (но при наличии форм с =лра в том же тексте).

Императив 2 с суффиксом =да= представлен в формах разных лиц – 1 л. ед.ч. эридэку (6), эвидэку (8), 1 л. мн.ч. бодэкун "дадим мы" (7), 3 л. мн.ч. этудэтэн "пусть охраняют" (8); в двух формах 2 л. неясно значение числа – койэдэс "ты смотри, вы смотрите" (дважды 10), по форме единственное число, но по смыслу множественное. .

Императив 3 (наиболее вежливая из форм), характерный только для эвенского языка, представлен в заклинаниях двумя случаями 2 л. мн. числа – эмун"эсэн "приведите" (9) и тэгун"эсэн "посадите" (9).

Из других глагольных форм в текстах содержатся одно причастие настоящего времени борири "делящий" (3), и два отрицательно-неопределенных причастия койэтмэттэ "смотреть друг на друга" (2) и мучунра, мучунда "возвращаться" (2: вариантные формы от одной и той же основы в одном и том же тексте). Хотя фонетический облик последних форм сходен с эвенскими, проявление постонсонантного восточноэвенского =р= не может считаться для нашего материала дистинктивным признаком, что уже отмечалось выше. По другим признакам тексты 1-3 были определены как эвенкийские (тунгусские). Причастия настоящего времени в двух языках внешне никак не различаются.

Наречия. Обращает на себя внимание четырехкратное употребление местоименного наречия "сюда" в виде эвгиски (4,5,6,7), в равной мере не похожее на современные эвенкийские и эвенские формы.

Лексика. Из числа редких слов отметим наречие нэйир (2) "снова". Поскольку по грамматическим признакам тексты 4-10 определены как эвенские, необычным для них является наличие слов эхтэрэн "ждет", томтон "холм" и утун "болотистая тундра", отсутствующих в современных эвенских диалектах. Слово йолтэн "солнце", представленное в разбираемых заклинаниях, является единственным названием солнца в эвенском языке и отсутствует в других тунгусо-маньчжурских языках, оно отмечено только в некоторых восточноэвенкийских диалектах и то считается заимствованным из эвенского языка[19]. Глагол койэ= "смотреть, видеть" встречается только в эвенском языке[20], а он зафиксирован в разных формах в общей сложности 4 раза, причем один раз в определенно эвенкийском тексте 2 – вероятно, последнее связано с меньшей выраженностью диалектной дифференциации эвенкийского и эвенского языков 250 лет назад.

В рассматриваемых текстах не может не привлечь внимания сакральная лексика, представленная тремя наименованиями высших существ – верховного божества Cэвэки (3), названия духа-хозяина (х)унн"и (4, 6) и духа-хозяина местности эди (7), а также духов низшей ступени иерархии, вероятно, духов-помощников майа (8).Любопытно и слово осил "предки", известное в эвенском языке до наших дней.

Первое слово хэвки в современном эвенском языке ассоциируется с христианским Богом, второе – Хунн"и до сих пор имеет значение "дух-хозяин" (в переводе Евангелия оно употребляется как эквивалент слова "Господь"), третье – эде или эден возможно, заимствованное из языков Приамурья, очень редкое (в эвенкийском и эвенском языках та форма этого слова, которая может трактоваться как исконно тунгусская, имеет вид эди)[21]. Слово майа ныне эвенам практически неизвестно.

В целом лексический состав анализируемых заклинаний не содержит чего-либо специфического, что специально привлекало бы внимание в отношении особенностей шаманских текстов. С точки зрения словарного состава, не исключая и сакральной лексики, рассматриваемые тексты легко понятны современному знатоку языка.

В материалах Линденау "Описание пеших тунгусов, или так называемых ламутов..", составленном в 1742 году, мы читаем:

"Из преданий ламутов я могу привести одно, которое они часто друг другу рассказывают:

Жил один человек, который построил себе жилище из сушеной травы, развел в нем маленький огонь и пошел гулять в поле. Затем поднялся ветер и усилил огонь, благодаря чему жилище сгорело. Он стал плакать по поводу понесенной потери и причитать:

      который подарила мне моя мать.

Далее в рассказе говорится о том, что этот человек выстрелом из лука расколол ствол дерева, оттуда вышла прекрасная девушка, человек "взял ее за руку и повел к прежнему своему месту жительства, и там нашел новое жилище, о котором мог только мечтать. На радостях он женился на этой девушке, народил с ней много детей и стал очень богатым" [22].

Перевод всего рассказа на русский язык приводится по изданию труда Линденау и сделан с немецкого языка, на котором писал составитель. Перевод вошедшей в этот рассказ песни выполнен, очевидно, также с немецкого языка, хотя в рукописи Линденау имеется и текст на эвенском языке – эта запись, в отличие от немецкого перевода, вошла в изданную книгу.

Данная запись известна фольклористам достаточно давно. Кажется, первым, кто опубликовал изложение этого песенного отрывка на русском языке, был А.М.Золотарев, использовавший в своей работе рукописные материалы Я.И.Линденау. Перевод отдельных строк в его статье несколько отличается от опубликованного в книге и выглядит так: "Ах, как жалко мне мое добро, ... мой кусок металла, ... мою медную палку, ...мои роскошные меха, ... серебряный нагрудник, ... мой лук, который подарила мне моя мать"[23]. При отсутствии немецкого текста причину расхождений в переводе установить трудно, но перевод А.М.Золотарева отличается от ныне изданного лишь незначительно и не показывает попыток анализа содержания эвенского подлинника. Ж.К. Лебедева в своем обзоре ранних материалов по эвенскому фольклору привела эвенский текст и русский перевод данного отрывка, при этом внеся в их интерпретацию некоторые поправки. Текст в ее публикации имеет такой вид: "Ах, жалко мне моего медного порога, Ах, жалко мне золотых пологов, вытканных моей матерью"[24], при этом форма Sangantchau "шитый" попала почему-то в приводимый там же оригинальный текст на одну строку выше[25] – остается предполагать что эвенский текст записи Линденау был "поправлен" издательницей по его изложению, более доступному ей, нежели подлинник. Возможно, что различия между текстом песни в статье Ж.К.Лебедевой и текстом песни в изданной книге Линденау сводятся к тому, что в их основе лежит один и тот же немецкий текст Линденау в разных переводах на русский язык, один из которых мог быть и "доморощенным", т.е. не вполне квалифицированным. Однако все же есть основания думать, что правка текста и вольная интерпретация перевода – это домыслы комментатора в угоду собственных представлений о том, какой должна была быть поэтическая форма этого текста.

Вот как выглядит текст этой эвенской песни в современной записи, приближенной к действующей эвенской графике:

- Ана мула-а нун"ав, – эньму-ни анидан"ван.

Русский перевод новой транскрипции текста выглядит следующим образом:

- Ах, как мне жаль лука, подаренного моей матерью.

Применение филологической критики текста к анализируемому фрагменту изменило его текст в минимальном объеме. Собственно говоря, всего лишь несколько изменена пунктуация – в частности, убраны восклицательные знаки внутри строк, с помощью которых, возможно, Я.Линденау пытался передать интонационный рисунок песни, убраны дефисы в формах мэн"гэм "мой золотой" или "мой серебряный" и нун"ав "мой лук", а также на месте бессмысленных сочетаний слогов Aeni Buni, Ani Buni прочитана словоформа эньму "моя мать" с "лишним" слогом =ни, имеющим ритмообразующую функцию – наличие таких вставных слогов является характерной особенностью языка эвенских песен и в наши дни.

Из всех слов этой песни, которые вошли в словарь языка охотских ламутов, cоставленный Линденау, в нем встречаются только слова чирит – "медь", и нун"а – "лук", да еще слово мэн"дэчэ, переведенное как "металл"[26] . Однако все остальные слова этого отрывка хорошо знакомы:

Мула – междометие сожаления, основа глагола муладай "жалеть"; абду "имущество", серан" , или восточноэвенское хяран" "верхние поперечные жерди основания юрты", чора "жерди основания юрты", мэн"дэлэн "металлические бляшки-подвески", таман "монеты"(редко), лэдэми – восточноэвенское нэдэми "рысь"; сан"анча – восточноэвенское хан"анча "сшитый", мэн"эн – это слово в эвенском языке обозначает как серебро, так и золото, но поскольку единственное малопонятное в тексте слово цирбунда – это, скорее всего, "серебро", то здесь мэн"эн – вероятно, "золото", билгапан – "ожерелье", то есть такое украшение, которое носится на шее. Здесь перевод "нагрудное украшение" – не такая уж и неточность. Глагол анидай – "подарить", анидан"ан -"то, что подарено". Удлинение конца слов и лишние вставные слоги в словах – характерная особенность языка эвенских песен, которая сохраняется в пении эвенов и до наших дней.

Судя по всему, Линденау переводил эту песню с эвенского языка не сам – видимо, он воспользовался при записи чьим-то пересказом, поэтому в его изложении некоторые слова и словосочетания оказались переставлены местами. Но в целом немецкий перевод этой песни, первой из известных нам записей образцов песенного творчества эвенов оказался довольно точным, а для своего времени, для середины XVIII века его надо назвать просто образцовым. Нам пришлось исправить перевод всего двух слов, да и то одно из них – чора – просто было приведено в другом значении (это и в самом деле "палка", но та, которая составляет часть конструкции жилища). Сделанные уточнения вполне соотносятся с прозаической частью рассказа – если сгорело именно жилище, то понятно, что сгорели и отдельные части его конструкции, называемые в песенном отрывке известными эвенскими словами чора и хяран". Остальные слова, встретившиеся в разбираемом тексте, называют предметы, входящие в абду – имущество, и сохранившиеся в кочевом быту эвенов до наших дней.

Очень интересны художественные особенности этой эвенской песни, записанной более 250 лет назад. Слова-названия одежды и деталей ее отделки встречаются здесь в виде целой группы – неизвестный нам исполнитель прекрасно почувствовал, что названия традиционного нарядного костюма и украшений и в песне будут звучать особенно изысканно, создавая яркий художественный образ. К этому добавлены три названия металлов и два названия металлических предметов – подвески-мэндэлэн и ожерелье-билгапан, и это делает зрительную картину еще более впечатляющей.

В рассматриваемом тексте, куда входит данный поэтический отрывок, заслуживает внимание еще один его мотив – отношение к содержанию того, что говорит тот или иной человек, поскольку произнесенные слова могут иметь магический смысл и служить определенной формой магии – колдовства. У верхнеколымских юкагиров считается плохим говорить о возможности нежелательных событий или действий – когда это имеет место, считается, что человек тем самым "колдует", и говоря о нежелательном событии, обладает способностью умышленно или нечаянно вызвать это событие[27]. У чуванцев на Чукотке глагол "ворожить" употребляется в значении любого предсказания, даже научного метеорологического предсказания погоды или предсказания погоды по народным приметам, не имеющего ничего общего с гадательной или обрядовой практикой[28]. Отношение к магии слова как способности материализовать то, о чем говорит человек или другой фольклорный персонаж, прослеживается и по некоторым сказочным текстам эвенов. Так, в эвенской этиологической сказке "Медведь, росомаха и волк" животные "заклинают" друг друга, говоря, что будет происходить с каждым из них в будущем, и с тех пор в соответствии с их "заклятиями" волк имеет в год не более трех волчат, росомаха приносит только одного детеныша, а медведь всю зиму спит в своей берлоге[29]. В рассматриваемом тексте мы видим весьма сходные представления о магии слова – то, что выражено в песенном фрагменте в словесной форме, в противоположность реальному сгоревшему жилищу, материализуется в финальной части повествования в том виде, в каком оно описывается как бы от противоположного. Таким образом, эвенское предание, сохранившее для нас первую оригинальную запись песенного отрывка, совершенно неожиданно соотносится с аналогичными представлениями о словесной магии, бытующими у соседствующих с эвенами народов.

Примечания:

1. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века). Магадан, 1983.
2. Там же. С. 87.
3. Обряд прохождения людей под составленным из палок подобием арки, на которой повешена собачья кишка, до конца 30-х годов сохранялся у чукчей Анадырского района Чукотки как средство защиты от эпидемий (полевые записи автора: сообщение Ивтэка Унуковича Березкина, 1929 г. рождения. уроженца Ваежской тундры). Отголоски такого же обряда сохранилось также в фольклоре верхнеколымских юкагиров: шаман, заманив старуху-духа болезни в дом, обматывает его собачьими кишками; старуха-дух болезни не может выйти из дома, после чего люди навсегда покидают это место. (см.: Хозяин земли. Легенды и рассказы лесных юкагиров. Якутск, 1994. С.28).
4. Линденау Я.И. Описание народов Сибири. С. 91.
5. Там же. С.67-68, 90-91
6. Там же. С.92.
7. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. т. 1. Л., 1975. С. 598аб.
8. По Линденау, возле Удского острога жили роды Лалигир, Хойган, Эдян, Огинкагир или Агинкагир, Бутал, Китигир (Линденау Я.И. Указ. соч. С. 78) Все эти названия – названия известных эвенкийских родов, кроме названия Хойган (Hoigan), относительно которого нельзя сказать определенно, эвенский это род или эвенкийский.
9. Линденау Я.И. Указ соч. С.93-94.
10. Форма мэн"гун "серебро", (диал.)"золото" встречается в качестве имени девушки – эпического персонажа (см. Лебедев В.Д. Язык эвенов Якутии. Л., 1978. С. 123, 139).
11. См.: Бурыкин А.А. Этнокультурные связи эвенов и коряков в семиотике шаманских предметов // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С. 146-148.
12. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. т. 1. Л., 1975. С. 521б.
13. См.: Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб.,1995. С. 93, 150, 160-164, 276-277. Любопытные новые материалы, связанные с проявлениями женской ипостаси лягушки/жабы как хтонического божества и носителя женского начала в потомстве по воззрениям нивхов см.: Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб., "Петербургское востоковедение", 1997. С.147-150.
14. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. т. 2. Л., 1977. С. 197б, 294б.
15. Описание представлений о мире у северных тунгусов см: Сем Т.Ю. 1) Традиционные представления негидальцев о мире и человеке // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л., 1990. С.90-111; 2) Идея космической связи в атрибутике эвенских шаманов // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С. 127-140.
16. См. Линденау Я.И. Описание народов Сибири. С. 71-76, 96-101.
17. Cм. репринтное издание: St. Matthew in Lamut. Budapest, 1984.
18. Sotavalta A. Westlamutische Materialen. Helsinki, 1978. S.51; калька с русского.
19. См.: Романова А.В., Мыреева А.Н. Очерки учурского, майского и тоттинского говоров. М.;Л., 1964. С. 138.
20. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. т. 1. Л., 1975. С.420а.
21. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. т.2. Л.,1977. С.437б-438а.
22. Линденау Я.И. Описание народов Сибири. С.64-65.
23. Золотарев А.М. К вопросу о тунгусах и ламутах XVIII века. // Историк-марксист, 1938, N 2. С. 74-75.
24. Лебедева Ж.К. Первые записи образцов эвенского фольклора //Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск, 1972. С. 162-163.
25. Там же. С.163, прим. 10, строки 4 и 5.
26. Линденау Я.И. Указ. соч. С.73, 74, 76.
27. Полевые наблюдения автора: сообщение Деминой Любови Николаевны, 1950 г. рождения, уроженки с. Балыгычан Среднеканского р-на Магаданской области, проживающей в пос. Зырянка республики Саха (Якутии).
28. Полевые наблюдения автора: сообщение Созыкиной (Алиной) Лидии Александровны, 1945 г. рождения, уроженки с. Марково Анадырского р-на, проживающей в г. Анадыре.
29. Эвенские сказки, предания и легенды / Сост. К.А.Новикова. Магадан, 1987. С.26.