Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

Аномальное   

Здоровье

Рейки  

Астрал  

Йога

Религия  

Астрология

Магия

Русь  

Аюрведа  

Масоны

Секс

Бизнес 

НЛП

Сознание

Боевое  

Он и она

Таро  

Вегетарианство  

Ошо

Успех

Восток  

Парапсихология

Философия

Гипноз  

Психология  

Эзотерика  

ДЭИР

Развитие

900 рецептов бизнеса

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

(О коварных водяных, незадачливых страшилищах и домовых, которых никто никогда не видел)
--------------------------------------------------------------------------------
 
Автор: А.Садокова, опубликовано: 2004-01-20
«ДЕМОНУ ИМЕНИ НЕ НАЗЫВАЙ...»

 1 часть

Об удивительной особенности японцев видеть и чувствовать прекрасное сказано и написано немало. Указывают даже на врожденное чувство красоты и единения с природой. Путешественники и исследователи не раз касались ритуала любования цветущей сакурой и осенними алеющими кленами, полнолунием и первым снегом. А стихи японских поэтов о природе считались и считаются до сих пор эталоном изысканности и глубины восприятия мира, своего рода жанровым совершенством. Однако не всегда обращается внимание на другое: феноменальное чувство единения и родства с природой возникло у народа, который невероятно часто, как, наверное, ни один другой народ на земле, испытывает на себе ее бесконечные капризы. Еще более удивительно то, что разрушительные землетрясения, тайфуны и цунами не породили негативного отношения японцев к стихийным бедствиям и природе вообще, а наоборот, приучили к кроткому обращению с природой, воспринимаемой как единое целое со всеми вместе и с каждым отдельно.

Этому же учит японцев и исконная религия — cинтоизм, предполагающая существование в мире бесконечного числа богов-ками, которые обитают во всех предметах и явлениях мира: в старом дереве и на рисовом поле, в колодце, роднике и на вершине горы. Мир населен богами, и потому обидеть природу — значит обидеть ками, который может оказаться духом твоего почившего предка — ведь по синтоистским поверьям, человек после смерти становится божеством-ками, призванным помогать и охранять живущих в этом мире сородичей. Ками могут покровительствовать какому-либо единичному предмету — конкретной сосне или именно этому камню-валуну, а могут быть властителями бесконечных морских просторов, как Бог моря — Уми-но ками, или лоскутных полей, как Бог рисового поля — Та-но ками.

Однако японские представления о многообразии природы были бы неполными, если бы особое место в них не отводилось сверхъестественным существам, которые, согласно японской традиции, как и ками, сопровождают человека всегда и везде. Они тоже часть природы, и не случайно поэтому почти все японские сверхъестественные существа, герои народной демонологии, обитают на «лоне природы», избрав, за очень небольшим исключением, сферой своей «деятельности» территории вне жилых построек: горы, лес, реку или море. Будучи частью природы они, как полагали японцы, заслуживают защиты, восхищения или, что бывает значительно чаще, снисхождения.

Персонажи традиционной демонологии — это те же ками, но стоящие на более низкой иерархической ступени, а по характеру лишь менее добросердечные. Они по своей сущности амбивалентны, и человек всегда может найти с ними — добром или обманом — общий язык. К героям японской народной демонологии вполне подходит определение В.Иванова, что демоны — «условное обозначение тех сверхъестественных персонажей, которые не являются богами и занимают по сравнению с богами низшее место в иерархии (или находятся на низших уровнях в данной мифологической системе)»1.

Мир японских сверхъестественных существ огромен и удивителен. Их можно встретить на горных перевалах и в открытом море, на берегу реки и у развилки дорог. Они появляются в те дни, когда выпадает снег или налетает тайфун. Они любят невинно морочить людей или пугать своим видом. Они с удовольствием наблюдают за произведенным эффектом, и это нередко бывает для них самым главным. Некоторые из них внешне забавны и необычны, другие по-настоящему безобразны.

Об их происхождении до сих пор нет единого мнения. Одни исследователи были склонны считать, что почти все персонажи японской демонологии имеют «иностранное» происхождение и в свое время были заимствованы из Китая и Индии2. Другие, наоборот, иногда даже не учитывали и не замечали тех, чье иноземное происхождение было очевидным3. Думается, что правы были и те и другие, поскольку лишь совокупность исконно японских представлений о сверхъестественном и инокультурные заимствования в конечно итоге и являются тем, что можно назвать японской народной демонологией.

Сегодня японцы обозначают героев своей народной демонологии двумя терминами: ёкай и юрэй. Первый, имеющий значение «призрак» или «привидение», на самом деле понимается более широко. Слово записывается двумя иероглифами со значениями «волшебный, чудесный» и «загадка, нечто странное, призрак». Видимо, именно иероглифическая трактовка слова ёкай наиболее точно соответствует тому, что скрывается за этим словом. Ёкаи столь многочисленны и разнообразны по своему внешнему облику, привычкам, функциям и месту обитания, что все вместе и каждый в отдельности они только и могут пониматься как «нечто странное и чудесное». Другое дело — юрэй. К этой группе как раз и относятся призраки и привидения. Недаром и сам термин записывается иероглифами «потусторонний мир» и «душа».

Различия между персонажами этих двух групп совершенно очевидны. Ёкаи вполне материальны и антропоморфны, хотя их облик чаще всего необычен. Более того, именно в этой необычности и заключена их особая притягательность. Неординарность внешнего вида ёкаев привлекает и озадачивает героя народных сказок и легенд. Например, у ёкая, обитающего на обочине дороги, только один глаз, из-за чего его называют итимэ кодзо — «одноглазый монашек», а у рокурокуби — «страшилища с длинной шеей» — шея и впрямь такая длинная, что создается впечатление, будто голова держится на длинном шнурке и существует почти автономно от тела. Все ёкаи любят обитать в строго определенных местах, они привязаны к «сфере своей деятельности». Одни живут в реках и никогда не перебираются в море. Другие ждут запоздалых путников на горной тропинке и никогда не приближаются к человеческому жилью. Ёкаи не ищут встречи с человеком нарочно. Они живут своей собственной жизнью, в которую вдруг, случайно вторгается человек, и получается, что человек сам пришел к ёкаям, а не они к нему. Именно поэтому встреча с неведомым носит в японском фольклоре случайный, незапланированный характер. Ёкаи — дети полутьмы, время их появления, как правило, связано с угасанием дня, отчего даже часы от наступления сумерек до темноты принято называть «оума-га доки» («время встречи с демоном»).

Другая группа демонологических персонажей — привидения юрэи имели единое происхождение и облик, поскольку были духами умерших. Их цель заключалась в том, чтобы появиться перед здравствующим человеком и в той или иной степени вступить с ним в контакт. По канонам синтоизма, после смерти душа человека выжидает момент, когда никого нет рядом и никто не оплакивает умершего, и тогда покидает тело. Душа тех, кто умер естественной смертью, сублимируется в духе предков, а тем же, кто принял насильственную смерть, уготована участь стать юрэями. Причем интересно, что независимо от того, кем был умерший — мужчиной или женщиной, юрэи, становясь своего рода символом неприкаянной души, всегда являются в этот мир в женском обличье. Они приходят в дом темной ночью, отчего их облик расплывчат и неясен. Принято считать, что верхняя часть их тела вполне антропоморфна, однако чем ближе к ногам, тем все более призрачным или окутанным дымкой становится их силуэт. Фигуры как бы сужаются книзу, а ноги отсутствуют вовсе. Поэтому создается впечатление, что юрэи плывут по воздуху, оставляя за собой лишь тоненькую струйку дыма. Японские привидения не привязаны к конкретному месту, они отправляются за фольклорным героем через долины и горные перевалы, преодолевая огромные расстояния. Особый интерес юрэи испытывают к заброшенным домам, старым храмам, полуразрушенным горным лачужкам, где и поджидают запоздалого путника. В отличие от ёкаев, как правило, незадачливых, простодушных, легковерных, хотя, бывает, и зловредных, юрэи нередко являются персонажами по-настоящему страшными. Иногда сам их облик приводил героя в ужас: ведь у привидения в женском обличье вместо лица может оказаться полупрозрачный шар с одним глазом на подбородке, а то и без глаза вовсе, или вдруг, грациозно взмахнув рукавом, неизвестная красавица оголит свой локоть, а с него будут смотреть, не моргая, целых два или три глаза.

Итак, очевидно, что основу японской народной демонологии составляют ёкаи — весьма многочисленные, различающиеся по месту обитания, облику и функциям. Однако при всей их непохожести они естественным образом группируются по главному признаку — месту своего обитания, что и определяет их внешний вид и характерные особенности поведения. Среда обитания формирует и то общее, что свойственно всем героям каждой из отдельных групп, поскольку в основе этого критерия лежит представление о хозяйственной деятельности японцев — земледелии и рыболовстве, а также находят свое отражение ландшафтные особенности Японии — горы (а значит, лес) и море (или река). По сути, всех японских ёкаев можно разделить на пять больших групп (это классификация выдающегося этнографа и знатока народной японской культуры К.Янагиты)4: обитающие в горах; обитающие в водоемах (море, река, пруд); обитающие на обочине дороги; обитающие в домах; ёкаи, которые, появляясь при совершенно конкретных обстоятельствах и в строго определенных ситуациях, не столь уж сильно привязаны к ландшафту.

Ландшафтная принадлежность ёкаев во многом способствовала и эмоциональному восприятию японцами тех или иных героев народной демонологии. Горы и лес, например, по представлениям японцев, населены более жестокими ёкаями, чем дом и поле, а в темных омутах и непроточных водах обитают куда более опасные чудовища, чем в быстрой реке.

Я не имею возможности рассказать о всех героях японской народной демонологии. Остановлюсь лишь на самых известных и наиболее значимых.

1. «Горные духи»

Среди «горных духов» (яма-но ёкай) наибольшее распространение в народной традиции получили тэнгу, ямамба и ямаотоко.

Первые сведения о тэнгу («небесной собаке») относятся к середине VIII в. Еще в хронике «Нихонги» («Анналы Японии», 720 г.) рассказывалось, что в 637 г. по небу с востока на запад пролетела «Большая звезда» и за ней последовал страшной силы звук. В те времена люди говорили, что это лаяла тэнгу — небесная собака и голос ее был грому подобен. Однако при многочисленных описаниях тэнгу в последующие эпохи на сходство с собакой указывалось все реже, и тэнгу представал все более и более похожим на птицу. Известный сегодня вид тэнгу сформировался, по всей видимости, в эпоху Камакура (1185—1333), когда изображения этого лесного чудовища получили огромную популярность и были объединены даже в особую художественную серию. К этому же времени относится и появление сборников рассказов-сэцува «Тэнгу-соси».

Тэнгу считался наиболее коварным лесным ёкаем. Он обитал на высоких деревьях, как правило на старых соснах или криптомериях. Вид его был поистине грозен: красное лицо, густые ниспадающие белые волосы, длинный нос, похожий на клюв, тело, покрытое шерстью, как у ямаину — волка или одичавшей собаки, на спине два небольших крыла, когти длинные и острые, как гвозди.

Умение тэнгу летать по небу отмечалось уже в первых упоминаниях о нем. Первоначально тэнгу даже изображали в виде воронов. В эпоху Хэйан (794—1185), например, широкое распространение получило представление о том, что неправедные буддийские монахи после смерти превращаются в тэнгу и становятся похожими на воронов.

Однако постепенно вороний клюв трансформировался в сознании японцев в длинный нос, и лицо тэнгу стало весьма походить на человеческое.

Может быть, поэтому маски тэнгу стали использовать во время синтоистских праздников5, и они заняли видное место среди японских народных масок. Их изготавливают почти во всех районах Японии. Каждая имеет ярко выраженный местный колорит и по-своему неповторима. Они отражают не только разницу восприятия тэнгу в разных концах страны, но и помогают реконструировать историю представлений о нем.

Так, в префектуре Тоттори маску тэнгу называют «оотэнгу» («великий тэнгу»). Однако в ней нет ничего грозного: непропорционально длинный нос, негустые пряди волос, чуть спадающие на лоб, и, скорее всего, печальные глаза. А вот в представлении жителей префектуры Гумма тэнгу — сердит и своенравен. Его называют тётэнгу («птица-тэнгу»). И действительно, трудно определить, чего больше в маске — птичьего или человеческого: широкие, пристально смотрящие глаза, длинный крючковатый нос, больше похожий на клюв, густые брови, опущенные уголки губ. Эта маска, в отличие от всех остальных, синего цвета, что придает выражению тэнгу еще большую холодность и сдержанность. Жители префектуры Окаяма тоже, по всей видимости, не считали тэнгу способным испытывать добрые чувства. В их масках тэнгу предстает настоящим злодеем: рот полуоткрыт, глаза сверкают, густые брови вразлет высоко подняты не то в удивлении, не то в порыве ярости. Рядом с ним тэнгу из префектуры Фукусима кажется задумчивым и романтичным. В глазах уже знакомая печаль, а длинные пряди белых волос, свисающие со лба, щек и подбородка, даже придают его лицу выражение какой-то незащищенности6.

При всех различиях в восприятии тэнгу в разных районах Японии было и то общее, что объединяло все маски тэнгу: его практически всегда изображали краснолицым (причем цвет лица был не красноватым, а ярко-красным) и длинноносым. По мнению Р.Дорсона, именно нос тэнгу, ставший со временем его своеобразной «визитной карточкой», важным атрибутом и причиной всевозможных фольклорных приключений, связывал этого злого духа с японской классической мифологией, в частности с богомСаруда-хико.

Действительно, Саруда-хико (т.е. «Юноша-бог из Саруды»), известный также и под другими именами («Бог развилок дорог», «Священный дух, достигший дна» и «Священный дух вскипающей пены»), пусть и весьма отдаленно, напоминает тэнгу. Он огромного роста, длинноносый, уголки рта светятся, а глаза сверкают, как плоды кагати (пузырника), и подобны огромным зеркалам7. Саруда-хико появляется в мифах о нисхождении правнука богини солнца Аматэрасу — Ниниги на землю, перед которым Саруда-хико, земной бог, предстает с целью поступить в услужение к посланнику Небес. Однако, на наш взгляд, ничто, кроме длинного носа Саруда-хико, не является прямым указанием на сходство этих двух персонажей, а сама гипотеза еще нуждается в доказательных подтверждениях.

Как полагали японцы, тэнгу входят в своего рода союз, предполагающий разделение на главных и подчиненных. Титулованные главы союза щеголяют в красных одеяниях, на голове у них маленькая шапочка, а в правой руке — веер из перьев. Они живут на самых высоких деревьях, откуда зорко следят как за своими подчиненными, так и за людьми. Рядовые тэнгу должны во всем им подчиняться и по первому зову старших лететь туда, куда те прикажут. Из-за этого их даже прозвали коппа тэнгу («тэнгу, словно листочки»). В сказках и легендах нередко повествуется о «собраниях» тэнгу в каком-либо уединенном месте или на вершине сосны.

С течением времени за тэнгу прочно закрепились три неотъемлемые детали (сосна, нос и веер), каждая из которых всегда ассоциировалась именно с этим персонажем японской народной демонологии. Что касается сосны, то существует даже такой термин, как тэнгу мацу («сосна тэнгу»). До сих пор в разных районах Японии бытует множество легенд о связи старых сосен с тэнгу.

Еще в конце XIX в. в префектуре Сидзуока каждому желающему показывали сосну, на вершину которой ночью прилетает дух. Правда, мало кто видел прилетевшего тэнгу воочию, но звуки, доносящиеся с вершины сосны, свидетельствовали о его появлении. В префектуре Аити жители местечка Кита нередко в дождливую ночь видели странный огонь между старой сосной и кедром около храма Кумано. Поговаривали, что это дело рук тэнгу, который живет на сосне, но иногда перебирается на вершину кедра8. В префектуре Миэ в уезде Иинан рассказывали, например, что со старой сосны доносился страшный голос и люди боялись даже поднимать упавшие с нее засохшие ветки. Другой тэнгу, из столичного округа Киото, считался любителем игры на барабане. В дождливые дни люди слышали тяжелые удары, доносящиеся с вершины сосны, и говорили: «Это тэнгу бьет в большой барабан — тайко»9.

Вообще, в представлении японцев тэнгу зачастую ассоциировался со звуками. Возникавшие всякого рода слуховые галлюцинации было принято относить на его счет и называть тэнгу даоси тэнгу одолевают», «тэнгу разрушают»). К тэнгу даоси относились все способы воздействия тэнгу на человека звуком: в лесу внезапно раздавался громкий, страшный смех — тэнгу вараи, или возникало ложное ощущение, что кто-то совсем рядом рубит дерево. В префектуре Аити в деревне Томита-мура долгое время главной достопримечательностью была упавшая во время грозы в 1921 г. сосна, на которой раньше жил тэнгу. Как говорили жители деревни, по звукам, доносившимся с ее вершины, они могли определить настроение тэнгу: когда он пребывал в радости, его смех разносился по всей округе, а когда он был в печали, с дерева слышался страшный гром и дикие крики, повергавшие людей в ужас и смятение10.

Воздействие на людей звуком со стороны тэнгу было столь же значительным, как и его поступки. Тэнгу даоси, при котором тэнгу действительно мог одолеть человека, вызывало панический страх, нервные расстройства и даже безумие.

Отличительной чертой характера тэнгу было также ревностное отношение ко всему, что он считал «своим». В случае посягательства на его собственность он не останавливался ни перед чем. Х.Асакура приводит бытовавшую в префектуре Сайтама легенду о юноше, который не поверил рассказам о прилетающем на сосну тэнгу и срубил ее. Той же ночью тэнгу сам пожаловал в его дом и отрубил юноше пенис, а затем повесил свою добычу на отрубленную часть сосны. Когда же спустя годы полусгнившее дерево срубили полностью, все, кто принимал в этом участие, умерли11. С другой стороны, тэнгу никогда не остаются в долгу, если ощущают заботу людей. Известна история о том, как служака, которого часто оставляли одного присматривать за храмом в префектуре Ниигата в уезде Камбара, начал ухаживать за старой сосной и подружился с тэнгу, за что последний стал превращать его в себе подобного и позволял летать в Киото, чтобы полюбоваться на красоты древнего города12.

Длинный нос тэнгу и неизменный веер из перьев с течением времени стали восприниматься как взаимодополняющие. В сказочном фольклоре веер не только предмет, которым хотят завладеть добрые и недобрые герои, он еще может укорачивать или удлинять носы, т.е. делать их длинными «как у тэнгу», или короткими, «как у людей».

Сюжеты многих японских сказок построены именно на этой особенности вееров. «В давние времена жили в Японии демоны с длинными носами. Называли их тэнгу. Были у тэнгу волшебные веера: шлепнешь по носу одной стороной — начинает нос расти, шлепнешь другой — снова нос коротким становится» — так начинается одна из самых известных японских сказок «Красный тэнгу и синий тэнгу» (в моем переводе — «Длинноносые страшилища»)13.

Веер тэнгу мог помочь доброму человеку разбогатеть и жениться на княжеской дочери. Ведь никому, кроме обладателя этого чудесного веера, не под силу было вновь превратить обезображенную длинным носом девушку в красавицу. Мог он и строго наказать лентяя и лгуна. Так и случилось с барсуком из сказки «Барсук и волшебный веер», не знавшим от безделья, чем себя занять после плотного обеда. Начал он постукивать себя по носу веером, украденным у маленьких тэнгу, да заснул, а нос рос и рос, пока не достиг неба, где работали небесные строители. Они схватили барсука за нос и подняли на небо, решив, что это не нос, а палка, именно та, которой им не хватало для строительства небесного моста14.

Еще в 1957 г. Р.Дорсону удалось записать у М.Миядзаки, родившегося в 1923 г. на о-ве Хоккайдо, историю об удивительном веере тэнгу. Как указывал информатор, эта легенда передавалась от отца к сыну в течение нескольких поколений и имела непосредственное отношение к их роду. Речь шла о предке М.Миядзаки, которого тэнгу научили изготавливать особую разновидность круглых вееров (ниндзицу). Мастера ниндзицу, глубоко познавшие это искусство и достигшие наивысшего умения, получали от тэнгу и удивительную способность становиться невидимыми после произнесения магических слов. Они могли также оставаться под водой больше часа и бегать быстрее лошади. За особое мастерство в изготовлении вееров, как рассказывал М.Миядзаки, тэнгу подарил его предку великолепный меч, который, правда, сам информатор не видел, но утверждал, что его отец видел тот меч и даже держал в руках15.

Волшебными свойствами обладал и нос тэнгу. Надо сказать, что в отличие от легенд, в которых наличие у тэнгу длинного носа не замечалось вовсе или же знаменовало собой нечто грозное в облике летающего демона, в сказках нос тэнгу рассматривался как источник всевозможных казусов и причина забавных приключений. Так, например, в уже упомянутой сказке «Красный тэнгу и синий тэнгу» герои с помощью свои носов пытались добыть себе что-нибудь вкусненькое, удлиняя носы так, что их можно было перекинуть через семь гор и опустить в богатом доме. Беда была лишь в том, что носы шарили по домам независимо от своих хозяев, сидящих очень далеко, и не всегда добывали то, что надо, а то и вовсе попадали в переплет: на них качались, кувыркались и даже пытались вырезать ножичком имя, думая, что это палка. Юмором наполнены и японские песни, в которых упоминается нос тэнгу. Так, в одной из них, известной, как «Тэнгу буси» или «Хакада буси» и бытующей в префектуре Фукуока, поется:

Хана то хана то га Нос-то, нос о-дзяма ни натта Стал помехой: кути мо суварэну И ртом не вздохнуть тэнгу сама Господину тэнгу16.

Нельзя не заметить, что при достаточно широком бытовании забавных историй о тэнгу, которых можно одурачить, у которых легко отнять веер или выиграть его в кости, отношение к лесным демонам всегда было весьма настороженным. Тэнгу принадлежали к тем героям японской демонологии, с которыми, как считали, все же не стоит шутить и лучше держаться от них подальше. Об этом свидетельствуют и функции тэнгу в японской народной традиции.

Первая — охранительная. В ряде случаев тэнгу ассоциировался с Богом горы — Яма-но ками. Это было связано с местом обитания тэнгу — в глухих горных лесах. Считалось, что тэнгу могут наказать тех, кто неуважительно относится к природе, и даже испытать человека на его истинное отношение ко всему живому. В одной из легенд повествуется, например, о злом человеке, пришедшем в лес поохотиться и увидевшем на ветке большую птицу с длинным хвостом. Ее удивительный вид не помешал ему выстрелить. Пуля попала прямо в сердце птицы, но она продолжала сидеть на ветке. Охотник стрелял и стрелял, а птица так и сидела, не двигаясь. Наконец, она вскрикнула, упала к его ногам и превратилась в тэнгу. Чтобы наказать охотника, тэнгу поджег лес. Человек обгорел, но, умирая, успел рассказать людям о Боге горы, явившемся ему в виде тэнгу. После смерти охотника жители деревни построили в глубине леса храм Бога огня Акибы17.

В представлении японцев тэнгу как Бог горы был властителем огня и пожара. Если в лесу, охраняемом тэнгу, рубили деревья, в деревне начинался пожар. Говорили даже, что возникавший пожар — это предостережение людям, напоминание, что тэнгу смотрят за ними и не позволяют рубить деревья в своем лесу.

В японской традиции тэнгу известны не только как защитники леса, но и как похитители людей. Таким образом, вторая функция — ками-каруси, т.е. «бог-похититель». М.Де Визер отмечал, что тэнгу воспринимался как похититель прежде всего детей и об этом есть свидетельства еще в литературе XIV в. Репутация похитителя детей сохранялась за тэнгу вплоть до начала XX в., и в деревнях, если ребенок куда-то отлучался, просили тэнгу отдать его назад18.

В моем распоряжении есть текст легенды «Сосна тэнгу в Такэгоро», бытовавшей еще в первой половине XX в. в префектуре Симанэ. В ней рассказывается о человеке, которого похитил тэнгу и сделал своим слугой. Этот человек по имени Такэгоро мечтал увидеть прилетающего на большую сосну тэнгу. Тэнгу похитил его, научил летать по небу и заставлял проделывать это каждый вечер. Такэгоро отказывался, тэнгу угрожал ему, обещая сбросить того во время полета в бурное море или разбить об острые скалы. Такэгоро был в услужении у тэнгу больше двадцати лет, пока не состарился. Тэнгу отпустил его, сказав, что присмотрел себе другого человека. Правда, потом тэнгу нередко приходил к Такэгоро в гости и даже обогатил его19.

Впрочем, как правило, тэнгу не отваживаются приближаться к человеческому жилью. Там они оказываются только в том случае, если выполняют свою третью функцию — функцию домовых. Однако это не домовой-хозяин, заботливый и бережливый, а некий призрак, привидение, несущее страх и неуверенность. Тэнгу мог появляться в виде неказистого карлика, одетого в черный охотничий костюм, с лицом, закрытым полотенцем, а затем вдруг исчезать. Иногда в доме неожиданно загорался сундук с вещами или терялись мечи, которые находили спустя время в глубокой канаве далеко от дома. Тэнгу-домовой мог вывалить миску горячих бататов на голову хозяину или заставить меч зависнуть перед самым носом его хвастливого гостя, преследовать беднягу и отступить только после того, как тот попросит прощения за неосторожные слова в адрес тэнгу20.

И наконец, четвертая функция тэнгу — созидательная. Нельзя не заметить, что при всей грозности облика и жестокости поведения этого персонажа тэнгу зачастую выступает как поборник справедливости: наказывает злых, хвастливых, бездушных, помогает преданным и верным. Известны истории о том, что именно тэнгу помогли бедняку разбогатеть. Одна из них также была рассказана М.Миядзаки профессору Р.Дорсону. В ней речь шла об особой разновидности рисовых лепешек-моти, известной как анкоро. Их, как утверждал информатор, научил готовить тэнгу, поразившийся бедности одной семьи в городке Мацуто. Благодаря продаже необыкновенно вкусных лепешек семья стала процветать, а анкоро превратились со временем в главную достопримечательность маленького городка21.

Два других персонажа японской народной демонологии, относящиеся к группе «горных духов», — ямамба и ямаотоко — занимают не столь видное место в японской культуре, как тэнгу, хотя и им посвящены многочисленные легенды и сказки.

Ямамба (букв. «горная старуха») и ямаотоко (букв. «горный человек», «горный мужчина») рассматривались японской народной традицией как женский и мужской горные духи, не связанные супружескими или какими бы то ни было родственными узами. Вот как описывала их одна из легенд префектуры Сидзуока, славящейся многочисленными историями о ямамбе и ямаотоко: «Говорят, что в деревне Ямака и в деревне Тацуяма в уезде Ивата, в горном районе Энсю в давние времена жили великаны. Мужчин называли ямаотоко, женщин — ямамба. Роста они были метров шесть и бегали по горам босые, быстрее ветра»22.

Народная молва часто отождествляла ямамбу и ямаотоко, приписывая им схожий внешний облик и форму бытия. Говорили, например, что горные великаны обитают около камней или под старыми деревьями, что питаются они плодами и небольшими зверюшками. Их считали хозяевами леса. Внешность у них была весьма отпугивающая, однако это не мешало людям обращаться к ним за помощью. Японский фольклор проявлял наибольший интерес к ямамбе, а не к ямаотоко. В данный момент я располагаю лишь одним текстом легенды о «горном человеке», бытовавшей в уезде Тоса. Речь в ней идет о ямаотоко, жившем в лесу на горе Мицубуси. Это был добрый человек, которого случайно убил охотник по имени Фукудзи, испугавшись огромных следов на снегу. Он искренне раскаялся в содеянном, но, несмотря на это, скоро умер и сам.

Хотя легенд о ямаотоко сохранилось немного, внешний облик его хорошо известен. Обычно это старик, тело которого покрыто шерстью, а белые лохматые волосы спадают на лицо. От него не ждут вреда, и даже, наоборот, его можно позвать на помощь. В ряде районов ямаотоко отождествлялся с Богом горы — Яма-но ками, а иногда считался материализованным горным эхо.

Легенд и сказок о ямамбе сохранилось значительно больше, и каждая добавляла специфические детали к ее внешности и поведению. Еще в начале нашего века Г.Джоули так описывал японских «горных старух»: «У нее рот у самых корней волос, локоны которых в любой момент могут превратиться в змей. Она ловит детей и съедает их».

Двадцать лет спустя М.Анэсаки, доказывая, что первоначально словом «ямамба» называли всех горных духов женского пола и что лишь сравнительно недавно это имя закрепилось за конкретным фольклорным образом, рассматривал ямамбу как нимфу-обольстительницу, завлекавшую в свои любовные сети воинов-самураев. Имя одного из них Райко, и он не кто иной, как отец сына ямамбы — ребенка-великана по имени Кинтаро или Кинтоки, обладающего огромной силой, ничего на свете не боящегося и играющего с дикими животными. Сама же ямамба, по мнению Анэсаки, это лирическая натура, «смесь облаков и тумана». Специфический внешний облик «горной старухи» отмечал и Х.Асакура, считая, что у нее светятся глаза, рот до ушей, длинные волосы и белая одежда. Автор замечал также, что в образе ямамбы «не всегда есть что-то устрашающее, она часто помогает людям, хотя нередко и поедает их»23.

Как видно, фольклорные тексты сохранили весьма неоднозначные оценки этого образа. В ямамбе сочетается несочетаемое: доброта и жестокость, романтическая красота и уродство, любовь к собственному ребенку и безразличие к чужим детям. Можно предположить, что первоначально ямамба действительно воспринималась японцами как гостеприимная хозяйка леса и лишь затем превратилась в народном сознании в страшную лесную ведьму. На о-ве Хатидзёсима бытовала, например, легенда о том, как ямамба — юная и веселая вдова, подносила людям лесные дары, пока те не стали требовать от нее все больше и больше грибов и ягод и не рассердили лесную владычицу так, что она превратилась в коварную и жестокую старуху.

Проделкам ямамбы в японских сказках поистине нет предела. Завязка сюжета строится преимущественно на непреодолимом желании «горной старухи» поймать и съесть ребенка. Для этого она обманом пытается выманить ребенка из дома или нанимается в няньки. Эти действительно страшные сказки имеют обычно этиологическую концовку: часто смертью ямамбы народная традиция старалась объяснить те или иные явления действительности.

Так, в сказке «Золотая цепь Небесного бога» два мальчика, спасаясь от горной ведьмы, просят Небесного бога помочь им. Тот спускает золотую цепь и превращает старшего брата в месяц, а младшего — в звезду. Ямамбе же, также пытавшейся подняться на небо, Небесный бог спускает прогнившую веревку, которая рвется, и ведьма, упав на землю, разбивается. «Брызнула кровь и окрасила гречиху на поле. Вот почему у гречихи корни красные», — резюмирует историю о ямамбе народная сказка. Не менее драматичной выглядит легенда префектуры Сидзуока о ямамбе-няньке, которая долгое время честно служила людям, но в какой-то момент, не в силах более совладать с собой, съела ребенка. За это родители наказали ее следующим образом: они угостили ямамбу лепешками соба-данго, в которые положили раскаленные камешки. Ощутив неимоверную боль, ведьма потребовала воды. Но вместо воды ей подлили масла, отчего все во рту у старухи запылало. Ямамба бросилась к реке, но оступилась и утонула.

Справедливости ради, однако, заметим, что в сказках контакты ямамбы с людьми не всегда заканчиваются столь трагически для всех. Безусловно, главное чувство, которое вызывает «горная старуха», — это страх. Человек как бы изначально готов к худшему и бывает приятно удивлен, когда события развиваются по-другому. В этом смысле весьма показательна сказка «Ведьма с горы Тёфукуяма», в которой рассказывается о том, как ямамба, жившая на высокой горе, потребовала от жителей небольшой деревушки принести еду, поскольку ей нечем кормить своего новорожденного младенца. Никто не отважился отправиться к ямамбе с рисовыми лепешками-моти, и тогда пошла на гору дряхлая старушка. Она очень удивилась, увидев младенца, что лишь вчера родился: «Встал из угла детина ростом с большой камень-валун, выбежал из пещеры и в ту же минуту назад вернулся — моти принес». Ямамба упросила старушку пожить у нее до весны, а то ей скучно и по хозяйству помочь некому. А когда пришла весна, ямамба в благодарность подарила старушке кусок чудной парчи — сколько от него ни отрезай, он меньше не становится. Нашили из ведьминой ткани нарядов для всей деревни. «Стали люди с тех пор хорошо жить — богато, в достатке. Подружились они с ведьмой-ямамбой и не боялись больше на гору Тёфукуяма подниматься. А ямамба в благодарность стала людей от бед и напастей всяких защищать. Перестали люди в той деревне болеть. Сказывают даже, что дети там никогда не кашляли»24.

Помимо столь очевидной счастливой развязки эта сказка интересна тем, что более, чем другие тексты, подтверждает гипотезу о связи ямамбы (как и тэнгу) с Богом горы — Яма-но ками. Ямамба сама воспринимается здесь хозяйкой леса, богиней той горы, на которой обитает. Как и подобает богине, она выступает в роли дарительницы изобилия, благополучия и достатка. Еще В.Пропп обращал внимание на то, что в сказках волшебные предметы, дающие вечное изобилие, получают или от старших, или «оттуда». «Оттуда — это для более ранней стадии означает “из леса“ в широком смысле этого слова, — писал В.Пропп, — а позже — предмет, принесенный из иного мира, а по-сказочному — из тридесятого царства»25.

Волшебный предмет, полученный от ямамбы, также воспринимается японцами как весточка «оттуда», а точнее — от предков. Сама же ямамба связывалась с культом предков, выступая в роли своеобразного посредника. Известно, что и культ Бога горы — Яма-но ками напрямую был связан с культом предков. Бог горы в таком случае считался дарителем благополучия, идущего от почивших предков, которые зорко следят и помогают ныне живущим. На отождествление в ряде районов Японии Бога горы и ямамбы обращал внимание и Х.Асакура, который отмечал даже их совместные ритуальные действия в первые дни Нового года. Так, в Киото считалось, что в наступающем году Бог горы спускается вниз на белом зайце и совершает ритуальный посев зерен будущего урожая на рисовых полях. После него появляется ямамба, повторяющая его действия, но сажающая, как говорили, семена терновника. Ямамбе же отводилась роль исполнительницы своеобразного обряда «очищения» перед Новым годом, а значит и перед новой жизнью. В префектуре Нагано 13-е или 20-е число 12-го лунного месяца называли ямамба-но сэнтаку хи — «День стирки, устроенной ямамбой». В этот день обязательно шел дождь, смывающий беды и невзгоды прошлого. В деревнях же в этот день стирать запрещалось, что также свидетельствует о ритуальности совершаемого ямамбой действа.

Возвращаясь к образу ямамбы как дарительницы волшебного предмета, обратим внимание на то, что в роли такого предмета выступала ткань. В отличие от веера, который издавна считался неотъемлемой принадлежностью тэнгу, ткань не рассматривалась ранее как волшебный предмет ямамбы. Однако связь ямамбы с ткачеством прослеживается по многим текстам и обрядовым элементам, и это не может быть случайностью. Среди представлений об образе жизни ямамбы в горах доминируют рассказы о том, что она воспитывает ребенка и ткет. Известно, что в странах Восточной Азии именно ткань с давних пор считалась эквивалентом богатства, достатка, а позднее — денег. Подарить ткань — значит сделать самый дорогой подарок. А ткань, дарованная ямамбой (а следовательно, Богом горы и предками), приобретала особое значение, поскольку давала абсолютное благополучие, что, собственно, и показано в сказке «Ведьма с горы Тёфукуяма». Вообще, способность ямамбы приносить богатство не раз фиксировалась в произведениях японского фольклора. Широко бытовало, например, поверье, что ямамба покровительствует торговле и в дни бойкой распродажи может появиться на рынке с маленькой бутылочкой рисовой водки — сакэ, которая, понятно, никогда не кончается, и предложить выпить кому-нибудь из торговцев. У тех, кого она угостит, торговля будет процветать, и удача не покинет их и впредь26.

Суммируя все сказанное о «горных духах» японской демонологии (яма-но ёкай), важно отметить, что перед нами не просто герои по большей части страшных, но иногда поучительных или забавных легенд и сказок, а в определенной мере земледельческие божества, связанные с культом предков, выступающие как гаранты плодородия и изобилия и являющиеся необходимым звеном обрядовой культуры японцев.

2. «Духи воды»

Ко второй группе наиболее популярных героев японской народной демонологии относятся «духи воды» (мидзу-но ёкай), обитающие как в реке или море, так и в небольших водоемах, нередко заброшенных, с непроточной водой, скрытых до поры до времени от человеческих глаз. Отличительной чертой «духов воды» по сравнению с другими ёкаями можно считать особое коварство и изощренность в жестокости. Это связано, вероятно, с тем, что водная стихия всегда считалась и считается до сих пор «зоной наибольшей опасности», где многое зависит от случая и не всегда управляемо. В жизни противостоять воде могут лишь самые умелые и ловкие, то же и в сказках — с водяными чудищами справляются лишь избранные, большей частью самые сильные.

Японская традиция четко различала место обитания мидзу-но ёкай. Так, за каппой закрепилась река, хотя считалось, что его можно встретить и в пруду, и в озере; за фунаюрэем — море; за исоонной и сёдзё — морское побережье; за нуси — пруды и омуты.

При всем разнообразии персонажей японской демонологии, связанных с водой, наибольшую известность приобрел обитатель рек, своего рода водяной — каппа, что значит «дитя воды». Его облик вполне бы соответствовал этому имени, если б не его поступки. В представлениях японцев каппа был существом исключительно мужского пола, имел вид нескладного подростка с зеленовато-желтой кожей и перепонками на руках и ногах. Лицо у него близкое к обезьяньему, глаза круглые. На спине — панцирь, как у черепахи, от него пахнет рыбой, и он совершенно голый. На голове — особое углубление, в котором плещется вода. Именно это углубление и является местом концентрации могущества каппы: если вода из этой ложбинки вытекает, водяной теряет свою силу и становится абсолютно беспомощным.

Каппа считался в Японии очень опасным существом, которое промышляло тем, что заманивало или просто затаскивало силой людей и животных в воду. О случайно утонувших было принято говорить, что их уволок каппа, а детям строго-настрого запрещалось играть на берегу реки. В воде каппа был поистиневсемогущ. Недаром и теперь в Японии, когда хотят подчеркнуть чье-либо особое дарование, говорят, что учить этого человека его же собственному ремеслу — все равно что «учить каппу плавать». Правда, и на земле каппа чувствовал себя достаточно уверенно. Говорили, что он выходит из воды для того, чтобы украсть дыню или огурцы, лошадь или корову, а может быть, и человека. Считалось, что каппа питается внутренностями своих жертв, добывая их через задний проход, а также высасывает кровь. Вообще об изуверствах каппы, о его всевозможных извращениях бытовало немало историй, но наибольшую известность получили самые «пристойные».

Типичный образ каппы, сложившийся в народных легендах и сказках, — это образ воришки, как правило пойманного и наказанного. Каппу дурачат, на него находят управу, делают все, чтобы он потерял свою силу, и потом берут с него обещание не вредить людям, особенно детям.

Чаще других встречается мотив «охоты» каппы на лошадь. Х. Икэда, автор известного каталога мотивов японского фольклора, обозначила его как 47-С («Водяное чудовище, которого притащила лошадь»). Вслед за японской исследовательницей и С.Томпсон добавил в свой каталог мотив К 1022.2.1 («Водяное чудовище, пытающееся затащить лошадь в воду, но само доставленное лошадью к дому, где оно просит о пощаде и прощается»).

Надо сказать, что формулировка, выбранная С.Томпсоном, как нельзя лучше соответствует сюжету народных историй о каппе, желающем поймать лошадь. Как правило, в народных легендах его попытки оказываются безуспешными: он запутывается в веревке и сам становится пленником лошади. Обычно в таких случаях появляется человек, который ловит водяного. Последний же оказывается в полной зависимости от ловца.

Одна из форм такой зависимости возникает вследствие того, что, борясь с каппой, человек нередко отрывает тому руку. Так, в легенде «Каппа из Фукуоки» рассказывается о водяном, который три ночи подряд приходил к дому человека, оторвавшего ему руку. Он плакал и молил вернуть ее, поскольку тот умел приживлять оторванные конечности, но только в течение трех дней. Как обычно и бывает в таких случаях, человек сжалился над каппой, взяв с него обещание не вредить жителям этой деревни. «Даже сегодня, — заканчивается повествование, — иногда в жаркие летние дни из реки доносится голос: “Не разрешайте детям играть на берегу, а не то придет к вам гость!“». Все знают, что этот гость — каппа, и потому дети никогда не заходят в реку у деревни27.

Иногда в обмен на руку каппа в знак благодарности учил человека искусству врачевания. Он подносил ему какой-либо дар, чаще всего рыбу, съев которую человек осознавал себя врачом-костоправом. Легенды такого рода нередко заканчиваются прямым указанием на какого-либо известного в данной местности лекаря, сообщая, что секрет каппы передается из поколения в поколение и потому этот костоправ — прямой потомок человека, которому каппа открыл свои секреты.

Чтобы подчинить себе каппу, важно было во то бы то ни стало — силой и смекалкой — повалить его на землю. Тогда вода из ложбинки на голове вытекала, и он терял силу. Нередко в борьбе с каппой человеческих сил оказывалось недостаточно, и тогда на помощь приходили синтоистские и буддийские боги. В 1955 г. профессором Т.Ёсидой в горной деревне Яматомура (префектура Сага) была записана легенда о каппе, который вызвал на бой силача по имени Горо. Юноша понял, что, если не подкрепится, не сможет одолеть каппу, и он, прервав поединок, отправился в буддийский храм и съел там принесенный в жертву Будде рис. После этого он почувствовал небывалый прилив сил и без труда победил каппу, уложив того на землю так, что у водяного вылилась вода из ложбинки на голове28.

Однако победить каппу силой дано было лишь истинным храбрецам. На бытовом же уровне из поколения в поколение передавались всевозможные рекомендации, как избавиться от каппы с помощью смекалки. Так, например, на севере Японии у айнов существовало представление о том, что каппы, несмотря на свою жестокость, очень вежливы. И потому, встретив каппу, какой бы ужас вы ни испытывали, надо низко ему поклониться. Тогда каппа ответит вам тем же, и жидкость из ложбинки вытечет29.

Думается, однако, что было бы несправедливо рассматривать каппу как однозначно вредоносное существо. Японский фольклор знает немало примеров застенчивости и беспомощности каппы, его желания помочь человеку и даже подружиться с ним. Вообще связь человека с водяными на деле оказывается весьма прочной. Достаточно вспомнить историю о рыбаке по имени Масария, которому однажды вечером повстречалась на берегу морская царевна, попросившаяся переночевать. А спустя время приплыли к его хижине на лодке два водяных-каппы — два его сына30.

Как и большинство героев японской народной демонологии, каппы знают способ мгновенного обогащения, поскольку у них, так же как и у тэнгу, и у ямамбы, есть свои чудотворные атрибуты — колотушка и парчовый мешочек. Надо ударить в колотушку, загадать желание, и тогда из мешочка появится все что пожелаешь. Иногда герою удается обманом получить волшебную колотушку, но чаще каппа добровольно отдает чудесную вещицу в знак благодарности, как и случилось с героем сказки «Волшебная колотушка» Репоедом Дзинсиро. Юноша спас сокола, который в благодарность поймал для него каппу, а тот в свою очередь расстался с колотушкой в обмен на жизнь31.

Добавим, однако, что в японской традиции каппа никогда не воспринимался как единственный «держатель» этого волшебного предмета. Более того, колотушка первоначально считалась атрибутом Бога богатства по имени Дайкоку, самого популярного среди Семи богов счастья (ситифукудзин). Его изображали сидящим или стоящим на соломенных мешках. Одной рукой Бог поддерживает переброшенный через плечо мешок с рисом, а другой держит волшебную колотушку. Дайкоку ударяет колотушкой, и на землю сыплются золотые монеты32.

С течением времени волшебная колотушка все чаще стала появляться в народных сказках о каппе, что, несомненно, превратило японского водяного в «дарителя» счастья и благополучия. Это способствовало формированию представлений о близости каппы к божествам воды — мидзу-но ками. Х.Асакура указывал и на факты поклонения каппе в ряде мест как Божеству воды, которого почитали весной и осенью наряду с Богом Горы и Богом рисового поля33.

В прибрежных районах Японии в среде рыбаков и моряков особое распространение получили представления о «нечисти» моря и морского побережья, прежде всего об исоонне и фунаюрэе.

Исоонна, что буквально значит «женщина с побережья», считалась наиболее коварным ёкаем, связанным с морем. Ее облик был весьма необычен: если на нее смотрели спереди, то видели женщину, если сзади — то скалу. От пояса и выше она имела вполне человеческий облик. Нижняя же часть ее тела была расплывчата и неопределенна, как у призраков-юрэев. Исоонна любила появляться перед самым выходом корабля или лодки в море. Она подходила к морякам и просила одолжить ей черпачок, пуская при этом в ход все свое обаяние. Если кто-то выполнял ее просьбу, то она тут же начинала лить воду в корабль или лодку. В конце концов швартовы обрывались, и судно медленно уходило на дно.

Заметим попутно, что черпачок или ковш были излюбленными «инструментами» и другого, правда, менее популярного ёкая, так называемого морского монашка (умибо). В отличие от исоонны он появлялся посреди моря, неожиданно выныривая из воды, подплывал вплотную к лодке и начинал жалобно просить взаймы черпачок. Плач его был столь печален, что некоторые не выдерживали и внимали его просьбе. Тогда он, так же как и исоонна, начинал ловко и быстро вливать в лодку воду и топил ее.

Другой «проказой» исоонны было подрезание швартов, после чего корабль или лодку уносило в открытое море. Считалось, что исоонна попытается непременно добиться гибели судна и единственное спасение от нее — зорко следить за берегом перед отплытием, а если ей все-таки удается подойти, не давать ей черпак или ковш. Широкое распространение получили у японцев представления и о том, что исоонна пьет кровь моряков и рыбаков, а затем манипулирует их сознанием, создавая на его основе галлюцинации, пугающие живых людей.

Одной из морских галлюцинаций, правда, никак не связанных с исоонной, был корабль-призрак — фунаюрэй. Японские рыбаки и моряки старались быть особенно бдительными, если оказывались в открытом море безлунной ночью или в густом тумане. Существовало поверье, что именно в такие ночи перед кораблем или лодкой может появиться фунаюрэй — ярко освещенный корабль-призрак. На его борту никого нет, никто его не ведет, а мачта не закреплена. Ветер вращает ее, и она издает жалобный скрип. Призрак медленно надвигается на настоящий корабль или лодку. Его цель — вынудить рыбаков или моряков броситься в волны, где их ждет гибель. Спасение — только в выдержке и мужестве: ведь на самом деле никакого корабля нет, а призрак, подойдя вплотную, исчезает в ночи.

Считалось также, что корабль-призрак может явиться и морякам, чудом оставшимся в живых после кораблекрушения. Тогда перед ними вновь и вновь разыгрывалась страшная сцена гибели их товарищей. Именно об этом повествуется в народной легенде «Корабль-призрак», рассказывающей, что в годы Хорэки (1751—1764) от побережья Мацумаэ отплыл парусник, направлявшийся в Ниигату. Около о-ва Садо он попал в шторм и потерпел крушение. Лишь кормчему по имени Магоскэ удалось избежать гибели. Зацепившись за доску, он держался на воде до глубокой ночи, когда вдруг услышал крики: «Руби мачты! Бросай груз за борт! Держи штурвал!» Это были его же собственные приказы во время бури. Затем взору кормчего открылась ужасающая картина: на него из мрака ночи надвигался полуразрушенный корабль, за борт которого в страхе цеплялись человек десять моряков с иссохшими, синими лицами. Через мгновенье послышался душераздирающий крик, корабль разбило в щепы, а цеплявшиеся за него люди словно растаяли. Магоскэ даже не успел прийти в себя от увиденного кошмара, как вновь услышал свои же собственные приказы, и все повторилось снова. Это продолжалось бесконечное число раз, пока не начало светать34.

Весьма пагубное влияние на людей, по представлениям японцев, мог оказывать и ёкай, известный как сёдзё. Однако в отличие от других «морских духов» он не пытался утопить человека, а, появившись на морском берегу, старался опоить его рисовой водкой-сакэ, не интересуясь, что будет с его жертвой потом: упадет ли он в море или останется на берегу. По мнению М.Анэсаки, хотя сёдзё и был «морским духом», «морю не принадлежал, а приходил в Японию из-за него». Р.Дорсон, напротив, подчеркивал, что сёдзё выходили из моря, и даже в качестве примера привел легенду о сёдзё, который являлся на берег в образе длинноволосой женщины, повторявшей: «Я — женщина-сёдзё, которая живет в море».

Приведенная американским ученым легенда может рассматриваться как один из немногих примеров выступления сёдзё в женской ипостаси. Вообще-то они представали существами исключительно мужского пола, причем имеющими вид мальчиков-подростков. У них красное лицо (иногда — алое), одежда красного или золотого цвета, в руках черпак на длинной ручке, в котором всегда немного сакэ. Сёдзё постоянно пританцовывают, причем уже в самом танце есть что-то демоническое и гипнотическое. М.Анэсаки отметил даже, что танец сёдзё «близок к вакханалии». Однако самой замечательной особенностью облика сёдзё, безусловно, являются его волосы: они ярко-красные или рыжие, невероятно густые, спускающиеся до самых пят. В них заключена великая сила этого морского духа. Недаром в одной из легенд сёдзё в знак благодарности дарует замечательному флейтисту один волосок из своей головы и вместе с тем — великую удачу рыбака.

В более отдаленных от моря районах Японии, особенно в горных и лесистых, бытовали сказки и легенды еще об одном «водяном духе» — нуси. Само по себе слово «нуси», имеющее в современном бытовом языке значение «хозяин», никогда не носило какого-либо демонического оттенка, было абсолютно лексически нейтральным. В фольклоре же это слово стало почти именем собственным, обозначающим страшного и коварного духа — властителя непроточных вод, обитающего в заброшенных прудах, в болотистой местности, в омутах, в дальних, скрытых под тенью больших деревьев озерах. Считалось, что нуси — это огромный паук или змей, который может без труда принимать человеческий облик. Чаще всего он поджидает свою жертву в воде, но в ряде случаев ищет ее в деревнях. Существовало поверье, что все пауки после захода солнца становятся оборотнями и получают демоническую силу. Поэтому встречи с ними в темноте нежелательны. Также считалось, что, находясь у непроточных вод, нельзя вставать так, чтобы ваша тень падала на воду, иначе тут же появится нуси и утащит свою жертву в омут. Об этой повадке нуси повествуется, например, в сказке «Горные груши», рассказывающей о трех братьях, пожелавших полакомиться спелыми грушами, что росли над самым омутом. Однако они не могли достать плоды, не бросив тень на воду, и два из них были проглочены нуси. Третьему удалось победить чудовище и спасти братьев35.

Уберечь человека от козней нуси может смекалка или случай. Именно благодаря счастливой случайности удалось избежать гибели дровосеку по имени Дзэнэмон из Ясаки, едва не ставшему жертвой огромного паука-нуси. Оказавшись на берегу «глубокого пруда, по обе стороны которого росли такие большие деревья, что и днем там было темно, как ночью», дровосек прилег отдохнуть. Проснувшись, он обнаружил, что его ноги связаны паутиной, толстой, как веревка. Сообразив, в чем дело, Дзэнэмон быстро сбросил путы и зацепил паутину за ветку большого дерева. Через минуту из пруда раздался страшный крик, и кто-то с силой потянул за веревку. Дерево, стоящее здесь сотню лет, покачнулось, было вырвано с корнем, а затем медленно поползло к воде и пропало в омуте. Дровосек чудом избежал гибели, а этот пруд стали называть с тех пор Кумо-бути, что значит «Пруд Паука»36.

«Духи воды» японского фольклора, как видно, куда более жестоки и коварны, чем «горные духи». С ними старались не встречаться. За небольшим исключением образы мидзу-но ёкай однозначны: они несут зло и смерть. Противостоять им, как и водной стихии, можно лишь благодаря мужеству, храбрости и умению.



Не менее опасным, чем водоемы, местом издавна считались в Японии дороги. Речь идет прежде всего об узких тропинках, бегущих меж гор, лесных тропах, переходах через горные перевалы. Они и вправду таили в себе много неожиданного, поскольку зачастую были абсолютно безлюдными, будучи проложенными в густых горных лесах, не всегда хорошо освещались солнцем. Не случайно поэтому горные тропинки и вообще дороги населялись в сознании японцев всевозможными мити-но ёкай («духами дорог»). Главная цель этой группы ёкаев заключалась в том, чтобы испугать путника, заманить его с тем, чтобы навести мороку или сбить с пути. В отличие, к примеру, от «водяных духов», «духи дорог» не ставили своей задачей добиться смерти человека, а хотели больше позабавиться, посеяв страх и ужас, а то и слегка помутив тому рассудок.

Устрашение достигалось благодаря внешнему виду мити-но ёкай, а также эффекту неожиданности. «Духи дорог», пожалуй, самые удивительные по своему облику ёкаи, и потому изначально встреча с ними предполагала шок. Мы уже упоминали итимэ кодзо — «одноглазого монашка», обитающего на обочине дорог и встречающего путника, появляясь перед тем внезапно, внимательно разглядывая его своим единственным глазом на лбу, или рокурокуби — «страшилища с длинной шеей», при встрече с путником сначала вытягивающим шею и показывающим из-за укрытия маленькую головку, мерно покачивающуюся на ней. Не менее экзотичен был и микоси-нюдо — гигантское чудище горных дорог. Ему посвящено в Японии немало народных легенд и сказок.

Облик микоси-нюдо несколько неопределен. Это нечто гигантское, словно гора, с огромной головой и руками. Он так велик, что увидеть его целиком просто невозможно. Поэтому встречи героев японского фольклора происходят лишь с какой-нибудь частью его тела. Случается, что на путника уставятся огромные глаза, а если чудовище начнет говорить, к вам приблизятся только его губы немыслимого размера. Особенностью этого ёкая было то, что он не обнаруживал себя сразу и вообще мог быть незаметным. Если же взгляд путника случайно падал на микоси-нюдо, он вырастал до гигантских размеров и нападал на человека. Как отмечала Л.М.Ермакова, микоси-нюдо, изображения которого на ширмах бёду встречались вплоть до позднего средневековья, часто представляли одноглазым, что «отражает позднюю трансформацию его былой слепоты или невидимости, принадлежности к нижнему миру. Нечаянно увидев, можно помимо воли перевести его в мир живущих»1.

Не уточняя, где же конкретно может обитать существо такого размера, японские сказки чаще всего указывают — «на дороге». Однако в ряде случаев упоминается огромная дыра или пещера в горе, выходящая прямо на дорогу. Именно об этом речь и идет в сказке префектуры Иватэ «Тэдаси тогэ», что в данном контексте можно перевести как «Перевал протянутой руки». В ней микоси-нюдо, поселившийся в большой горной пещере, заслышав чьи-нибудь шаги на дороге через горный перевал, радостно высовывал свою ручищу, похожую на гигантскую лягушачью лапку с перепонками и пупырышками зеленовато-коричневого цвета. Он хотел быть безобидным, имел лишь желание поприветствовать путника и не мог понять, почему же все, кому он был так рад, падали в обморок или с криком бежали прочь. Вскоре жители окрестных деревень перестали ходить по этой дороге и жили, не контактируя друг с другом. Они боялись проходить мимо пещеры, из которой вдруг высовывалась рука чудища с растопыренными пальцами и перекрывала всю дорогу. В конце концов объявился смельчак, который нашел общий язык с микоси-нюдо, и тот покинул горный перевал. А жители деревень назвали это место Тэдаси тогэ2.

Горная или приморская дорога, тропинка через поле или вдоль реки — излюбленное место обитания и японских животных-оборотней, прежде всего лисы или барсука. Образ лисы-оборотня был заимствован японцами из китайской традиции, где издавна существовал культ лисы, нашедший свое воплощение в многочисленных сказках, легендах и произведениях художественной литературы.

Первоначально лиса-оборотень считалась исключительно демонической силой. Она могла принимать человеческий образ, приближаясь к людям и даже жить среди них, насылая порчу и болезнь. Распознать в человеке лису мог часто только даос, хотя оборотень нередко стремился принять и его облик. Однако позднее лиса стала восприниматься как существо, получающее удовольствие от обмана, жадное до мороки и не приносящее вреда без нужды. Именно в таком виде образ лисы-кицунэ проник в японский фольклор, где был значительно переработан, приобретя особый национальный колорит.

Этот китайский образ легко прижился в Японии. Во-первых, там издавна существовала своя собственная традиция «оборотничества», выразившаяся, в частности, в появлении такого фольклорного персонажа, как барсук-тануки (на самом деле речь идет о енотовидной собаке, но в нашей литературе слово «тануки» традиционно переводится как «барсук»), умеющего превращаться в самые разные предметы: ношеную обувь, старый котелок для кипячения воды и даже в луну на сосновой ветке. Во-вторых, сам образ лисы имел в Японии особое значение, так как связывался с синтоистским божеством — духом риса Инари, одной из ипостасей которого было животное.

В японском, впрочем, как и в китайском фольклоре главной особенностью лисы считалось ее умение превращаться в молоденьких девушек. Так, например, широко известен сюжет о преданной жене и любящей матери по имени Кудзоноха («Листок плюща»), бытовавший во множестве вариантов. Это история о лисице, принявшей облик юной жены знатного придворного (или воина), чтобы тот не так тосковал в разлуке с настоящей супругой. От их союза родился мальчик (в зависимости от версии — бесстрашный воин, известный ученый, в любом случае человек необыкновенных талантов и мудрости, которому уготована исключительная судьба; согласно одной из версий, лисица Кудзоноха была матерью реальной исторической личности — ученого-астронома С.Абэ). Однако спустя время появляется настоящая жена придворного, и жене-лисице приходится покинуть своего возлюбленного и оставить сына на воспитание отцу и приемной матери. Мать-лисица, правда, не бросает сына совсем, а иногда встречается с ним, учит его разным искусствам и одаривает волшебными предметами3.

Главной же особенностью японских народных повествований о лисах можно считать огромное количество комических ситуаций, в которых оказываются как люди, так и сами лисы, а также создание лисами невероятных по масштабу галлюцинаций, способных сбить с толку кого угодно.

Зачастую японские лисы превращаются в молоденьких девушек не для вступления в связь с человеком, а исключительно ради сиюминутной выгоды: чтоб подвезли на лошади, чтоб удалось стащить рыбки и полакомиться вдоволь, а то и просто чтобы подурачить запоздалого путника. Особенно достается от лис тем, кто словом или поступком позволил себе усомниться в их силе или заявил во всеуслышание, что может справиться с ними. В таких случаях лисы сами идут на контакт с человеком, неизменно доказывая свое мастерство.

К примеру, в сказке «Лисий лес» (в русском переводе — «Смельчак Гон и старая лиса») лисы даже собрались на совет, чтобы решить, как посмеяться над возвестившим о намерении расправиться с ними смельчаком Гоном. Правда, сделать это оказалось несложным. Увидев на дороге красивую девушку, Гон сразу же признал в ней дочь богатого торговца и повез в город, где получил богатые подарки. Только потом увидел он, что во всех свертках и коробочках — лошадиный навоз, а рыба из корзины пропала. Так лисы позабавились и обморочили его4.

Японские лисы — большие мастера превращаться и в родственников своих «жертв». Однако домочадцы быстро обнаруживают подлог, и лиса оказывается пленницей людей. Финал подобного рода историй в большинстве случаев благополучный — лису отпускают, взяв с нее слово больше не появляться в этих местах. Так, в сказке «Сам знаю» лисица, обидевшись на слепого на левый глаз старика за то, что он прогнал ее, пригревшуюся на солнышке, с дороги, приняла облик самого старика и отправилась к нему домой морочить старуху. Комичность ситуации заключалась в том, что лисица смотрела на дороге старику глаза в глаза, не смекнула, что тот был слеп на левый глаз, и превратилась в старика, ослепшего на правый. Благодаря этому старуха догадалась, что перед ней оборотень, сама наказала незадачливую лису, но затем позволила уйти5.

Не менее удивительными были превращения лисы в буддийского монаха. Апогеем мороки такого рода было пострижение ее жертвы за якобы совершенное преступление и во имя искупления греха с обриванием головы. Финал таких историй всегда одинаков: герой, внезапно очнувшись, обнаруживает, что сидит один в лесу, а вокруг нет никого из тех, с кем он только что общался: в зависимости от сюжета это или старик со старухой или буддийский монах. Нет и деревни, где все это происходило. Решив, что ему просто приснился странный сон, он хватается за голову, а она-то и в самом деле оказывается бритой.

Таланты лисы в части одурачивания людей поистине неисчерпаемы. Создаваемые ею галлюцинации носят театрализованный характер. Лисы весьма романтичны и эстетичны. Так, например, разыгрывая жадного старика, лиса заставляет его увидеть целое поле роскошных хризантем, расцветших весной. Жадность безгранична, и старик бросается рвать их охапками, чтобы поскорее продать — ведь весенних хризантем никто никогда еще не видел, а осенними никого не удивишь. Другая лиса, зная страсть одной доброй старушки посещать всевозможные праздники, разыграла перед ней темным вечером на горном перевале настоящий спектакль. И старушка поверила, что была в театре и видела печальную пьесу о любви воина-самурая и белой лисы.

Однако, несмотря на то что японский фольклор всегда относился к лисе-оборотню скорее снисходительно, чем настороженно, в быту прочно укрепилось представление о том, что на дороге с лисой лучше не встречаться, а если уж это случилось — не давать ей повода рассердиться. Существовало также и несколько способов избавления от лисьей мороки. Самыми действенными считались чтение буддийской молитвы или посыпание солью. Соль следовало сыпать вокруг обмороченного, приговаривая: «Уходи, оборотень, прочь!» Удостовериться, оборотень перед вами или нет, можно было с помощью огня. Если огонь подносили слишком близко, лиса тут же принимала свой истинный облик. То же самое случалось с ней и в глубоком сне.

4. «Духи дома»

«Духи дома» ути-но ёкай — самая немногочисленная группа японских ёкаев. По сути она представлена одним-единственным персонажем — своего рода домовым — дзасики-бокко. И это не случайно. Как уже отмечалось, японские сверхъестественные существа всегда воспринимались как неотъемлемая часть природы, где они и обитали и могли лишь приближаться к человеческому жилью, но не входить в него. Из всех рассмотренных ранее персонажей народной демонологии лишь лиса и барсук оказывались волей случая внутри дома, да и то нечасто и только на время. Лиса, принявшая облик одного из родственников своей «жертвы», заявлялась в дом, чтобы морочить домочадцев, но, как правило, скоро изгонялась из жилища. Барсук же, который иногда даже рассматривался как домовой, поскольку имел обыкновение превращаться в старую домашнюю утварь, задерживался в доме на более длительный строк, хотя и он в конечном итоге покидал человеческое жилье. В этом смысле весьма примечательна одна из самых известных японских сказок «Волшебный котелок», в которой бедняк покупает старый котелок для кипячения воды, на самом деле оказавшийся барсуком. Маленький зверек решает помочь своему новому другу разбогатеть, взяв с того обещание никогда не ставить котелок на огонь. Барсук показывает людям необыкновенные представления, а деньги, полученные за них, отдает бедняку. Когда же хозяин разбогател, он отнес барсука, снова принявшего вид старого котелка, в храм, где поставил на почетное место6.

Итак, барсук в японском фольклоре скорее сосед человека, а не домовой. Настоящим же домовым, без сомнения, является дзасики-бокко.

Уже само имя этого персонажа указывает на место его обитания. Дзасики — это жилая комната в японском доме, комната, покрытая соломенными матами — татами. Бокко на диалекте северных районов Японии означает «мальчуган». Другое название этого ёкая — дзасики-вараси имеет аналогичный смысл с той лишь разницей, что вараси — все то же слово «мальчуган», но принятое к употреблению в центральных и южных районах страны.

Наибольшее распространение представления о дзасики-бокко получили именно на севере Японии, где ландшафтные особенности, снежные и ветреные зимы, более длинные и темные вечера были прекрасной основой для создания всякого рода звуковых и зрительных галлюцинаций. А дзасики-бокко — это галлюцинации, обман слуха и зрения.

Считалось, что дзасики-бокко имеет вид мальчишки, быстрого и прыткого. Он селится прежде всего в домах старинных родов и семей. Его приход означает появление достатка и счастья в доме, а уход — крушение всех планов и надежд. Дзасики-бокко практически невозможно увидеть, но следы его присутствия обнаруживаются без труда. Он беззлобен, и его проделки больше озадачивают, чем пугают, хотя и последнее тоже случается. Страх, внушаемый дзасики-бокко, вызван не ужасом увиденного, а неприятным ощущением того, что ничего и никого увидеть нельзя. Типичный сюжет историй о дзасики-бокко таков: дети, оставшиеся одни дома, решили погулять на улице, но вдруг услышали странный звук внутри дома — казалось, что кто-то подметает татами. В доме никого не оказалось, однако ящики были сдвинуты в сторону, звук слышался снова и снова.

Удивительным примером зрительной галлюцинации, создаваемой дзасики-бокко, может служить история, рассказанная К.Сайто, чей отец происходил из северных районов Японии и нередко, как сам любил рассказывать, обнаруживал следы появления дзасики-бокко. Речь идет о том, как десять деревенских ребятишек были приглашены на какое-то торжество в один дом. Они веселились и танцевали, взявшись за руки и образовав круг. Однако спустя несколько минут детей оказалось одиннадцать. Причем среди них не было ни одного незнакомого, и, более того, ни одно лицо не повторялось дважды. Озадаченные дети пересчитывались снова и снова, но каждый раз их было одиннадцать. До конца вечера они так и не смогли определить, кто же из них был дзасики-бокко7.

Как видно, излюбленным занятием этого ёкая было морочить детей, принимая их облик. Считалось, что дзасики-бокко любят появляться в дни праздников, вечеринок, когда легко затеряться среди гостей, а потом напугать всех сразу. Случалось, что дзасики-бокко пытались запутать хозяев, принимая облик одного из гостей и появляясь все время в разных местах. Например, стоило хозяйке, только что расставшейся со своим гостем в одной комнате, войти в другую, как она обнаруживала там все того же визитера. Так случилось и с детьми, которые не хотели играть с больным мальчиком, отнимавшим у них любимые игрушки. Завидев его, дети решили спрятаться и побежали в соседнюю комнату, но остановились на пороге: тот, кого они не хотели видеть, уже сидел там, прижав к себе игрушку, и плакал. Дети закричали, что это дзасики-бокко, и выбежали из дома8.

Несмотря на то что пребывание дзасики-бокко в доме сулило много хлопот, его считали добрым домовым и были рады его благосклонности. О причинах, по которым дзасики-бокко селился в доме или покидал его, сведений нет. Верили, что уход домового означал скорое неблагополучие. На это указывал К.Янагита, который, описывая традиционные представления, бытующие в деревне Ямагата (префектура Иватэ), отмечал, что «упадок семьи обязательно следует после того, как дзасики-вараси покинет дом». Об этом же свидетельствуют фольклорные тексты.

В одном из них, опубликованном Р.Дорсоном, рассказывается о лодочнике, который зарабатывал себе на жизнь тем, что перевозил людей с одного берега реки Китамигава на другой. Однажды ночью к нему в лодку сел юноша, одетый в красивое кимоно и с мечом. Юноша все время задумчиво смотрел на небо, а на вопрос, откуда он идет, ответил: «Я долго жил в семье Сасада, я устал от них. Теперь я перебираюсь в другое место». Когда же лодочник поинтересовался, куда же именно направляется незнакомый юноша, последовал ответ: «Я иду в семью Сайто, что живет в Сараки». Едва лодка достигла берега, юноша исчез, а лодочник обнаружил, что сидит на пороге своего дома. Сначала он решил, что видел сон, но позднее, когда все узнали, что в семье Сасада начались неприятности, а в семье Сайто, наоборот, дела пошли в гору (тяжело больной отец поправился, сын получил образование, и деньги потекли рекой), лодочник понял, что в ту ночь перевозил самого дзасики-бокко9.

5. «Демоны преисподней»

И наконец, к пятой группе японских ёкаев можно отнести тех, чье место обитания не было столь очевидным, как в предыдущих четырех случаях. Они могли появляться в любом месте и в любое время, хотя, конечно, формально за ними также были закреплены некоторые временныґе и пространственные атрибуты. Среди персонажей этой группы главное место, безусловно, принадлежит и «демонам преисподней», или чертям — они, которых можно встретить в лесу, на горе, в море, а также около человеческого жилья. Считалось, правда, что чаще всего они обитают в двух местах: в преисподней и на особом острове, затерянном в океане и известном как Они-га дзима (Остров чертей).

Появление они в народном искусстве и фольклоре Японии напрямую связано с проникновением буддизма и буддийскими представлениями о рае и аде. Они воспринимались как посланники хозяина преисподней — Великого князя Эмма (санскр. Яма). Именно поэтому их появление в представлении японцев было связано с огромной, объятой огнем повозкой, на которой черти мчатся за душами почивших недобрых людей. Т.Судзуки считал они душами умерших, а также отождествлял их с кисин (злыми божествами) и рассматривал как носителей исключительно вредоносных начал10.

В японской традиции они — это великаны, обладающие невероятной силой и громовым голосом. Главная отличительная черта их внешности — цвет кожи: красный, синий, желтый и т.д. У них плоские лица и огромный рот, который тянется от уха до уха. На голове — один или два рога. Нередко на лбу красуется третий глаз. Они — трехпалы, причем три пальца не только на руках, но и на ногах. В некоторых случаях вместо пальцев торчат огромные гвозди. Они почти раздеты. Единственная их одежда — набедренная повязка из шкуры тигра или тряпичная (фундиси). В руках железный прут, заостренный на конце.

В японском фольклоре об они сложилось двоякое представление. С одной стороны, черти — самые коварные герои сказок, с другой — самые глупые и комичные. Их легче, чем кого-либо, обвести вокруг пальца, наказать и, несмотря на их силу, заставить повиноваться. Они не лишены чувства долга и умеют держать слово, охотно идут на контакт с людьми, желая проверить их смелость и силу духа. Многие из чертей имеют собственные имена, что придает им большую уверенность и ощущение близости к человеку.

Вообще, их жизнь и нравы во многом схожи с жизнью и обычаями людей. Даже пребывая в преисподней, они ориентируются на происходящее на земле. Так, например, события сказки префектуры Нагано «Старушка-богатырша» разворачиваются в канун Нового года, когда в японских деревнях готовят рисовые лепешки-моти. Озабоченный тем, что ему может не достаться новогодних угощений, князь Эмма посылает они по деревням, чтобы те собрали моти. Однако один из они получает хороший урок от хрупкой старушки, оказавшейся сильнее страшного черта, и усваивает, что ворованные моти не приносят счастья в Новом году — они должны быть сделаны своими руками11.

Надо сказать, что одним из основных мотивов сказок о чертях-они является описание их «деятельности». Более всего им по вкусу строительство. Именно в этой сфере великанам удается показать свое мастерство. Здесь они надеются обыграть человека, победить его не грубой силой, а умением. Правда, человек противопоставляет силе они свою смекалку и в конечном итоге одерживает победу. К числу произведений такого рода относится народная сказка «Плотник и демон Онироку», в которой речь идет о строительстве моста через бурную реку. Этот мотив, как известно, широко распространен в мировом фольклоре и в Каталоге Аарне — Томпсона имеет индексы 303.9.1 («Демон-строитель») и 303.9.1.1 («Демон — строитель мостов»).

В японском варианте за возведение моста они, живущий в пучине вод, требует у плотника глаз, но затем меняет свое условие и хочет, чтобы человек узнал его имя. Оба условия черта-они восходят к древним японским представлениям о магической роли взгляда и имени, которые имели прямое отношение к устранению границы между «верхним» и «нижним» мирами, т.е. между миром людей и царством мертвых и всякой прочей «нежити». Получение глаза от человека означало бы для они переход через запретную черту и возможность приобщиться к миру живых. Сокрытие своего личного имени, отождествляемого с внутренним «я» и индивидуальной жизненной силой, определенные табу на его название служили для они (так же как и для людей в подобных ситуациях) гарантией невозможности для чужеродного начала нарушить границу собственного «я», энергетическую оболочку индивидуума. Угадывание же имени значило получение определенной власти, разрушение границы защищенности. Не случайно, что после того, как плотник правильно назвал имя черта-они (Онироку), тот в страхе кинулся в пучину вод и больше никогда не появлялся в тех местах.

Будучи представителями «нижнего» мира, они, безусловно, являлись носителями зла и даже смерти. Умерщвление они считалось благом для героя, его заслугой и победой. Нередко борьба с они принимала весьма жестокие формы: его сестра подсовывает своему братцу-они в рисовую лепешку-моти кусок камня, тот ломает зуб, оступается и падает в глубокую пропасть; старики, спасая свою приемную дочь — красавицу Урихимэ, рассекают черта Аманодзяку на части, окровавленную голову забрасывают на поле гречихи, а ноги — на поле мисканта; моряки, спасаясь от они-людоедов, заманивают чертей на необитаемый остров и оставляют там, обрекая на медленную смерть.

Уберечься от вездесущих, встречающихся где угодно они было гораздо важнее, чем от других японских ёкаев. Именно поэтому в японской культуре сложился целый комплекс ритуально-обрядовых действ, направленных на защиту от вредоносного влияния они. Считалось, что они особенно опасны для детей, и потому издавна дети были обязательными участниками всех синтоистских и буддийских ритуалов отгона они. Известен также целый ряд детских игр в они: хито отатэ они (Они, попавший в человека), мэ какуси они (Они, спрятавший глаз), какурэмбо (Неспрятавшийся мальчуган) и др. Игры строились практически по единому сценарию: один из играющих становился они. По сигналу остальные дети разбегались в разные стороны и старались не быть пойманными. Тот, кого они ловил, исполнял его роль в очередном «туре» игры12.

Власть они над человеком считалась особенно сильной на стыке сезонов, в преддверии весны (риссюн), лета (рикка), осени (риссю) и зимы (ритто). Поистине великую силу черти набирали к первой декаде второго лунного месяца. Именно тогда повсеместно отмечался праздник Сэцубун, — праздник очищения от скверны, расставания с неприятностями и бедами прошлого, праздник надежды и веры в будущее благополучие. Очищались, конечно, и от влияния чертей. Обряд очищения получил несколько названий: они-яраи (Барьер (забор) для чертей), они-хараи (Изгнание чертей), ониойсики (Церемония изгнания чертей).

Они изгонялись двумя способами: с помощью сильных запахов и с помощью бобов. Эти способы имеют многовековую историю и известны, по крайней мере, с эпохи Муромати (1392—1573). Как полагали, черти-они не переносят сильных запахов, а значит, самым действенным материалом для амулетов могут служить лук, чеснок, шерсть или сушеная рыба. Особым запахом обладал и вечнозеленый кустарник османтус, с которым связана одна из легенд об изгнании они. Она повествует о коварном они по имени Кагухана, который ходил по городам и поедал девушек и детей. Однако люди скоро заметили, что он обходит стороной те места, где сушат рыбу-иваси и где растет османтус. Тогда горожане положили их на пороге своих домов, и черту Кагухане пришлось убраться восвояси13.

Другим способом изгнания они было разбрасывание бобов (момэ-маки). Появление его объясняется событиями многовековой давности. Согласно легенде, еще в IX в., во времена правления императора Уды (888—896), с горы Курама спустился злой они, грозивший принести беды и несчастья. Чтобы усмирить незваного гостя, семеро ученых монахов решили откупиться от него. Они неустанно возносили молитвы в течение 7749 дней, а потом поднесли к входу в пещеру, где обитал они, великое множество бобов14. И подействовало!

Разбрасывание бобов скоро стало неотъемлемой частью праздника Сэцубун. Их разбрасывали не только около дома или на пороге, но и внутри, особенно в темных углах, где чертям-они было легче спрятаться. При этом обязательно произносили магическую формулу: они-ва сото фуку-ва ути («Черти — вон, счастье — в дом»). Популярность этой поговорки была столь велика, что она стала почти обязательной частью японских народных песен, посвященных празднику Сэцубун. Так, в префектуре Ямагата издавна бытовала песня «Фуку-ва ути» («Счастье — в дом»), относящаяся к жанру иваиута (праздничных песен). Она также известна под названием «Синдзё иваи ута» (Праздничная песня района Синдзё):

фуку-ва ути Счастье — в дом, они-ва сото — э то хаясу момэ Черти — вон из дома за звонкими бобами. момэ — дэ цугу За бобами следуйте, момэ — дэ цугу нари За бобами следуйте мата тоси хитоцу Еще на целый год. момэ — дэ цугу нари К бобам присоединяйтесь мата тоси хитоцу Еще на целый год15.

Известны случаи, когда ритуальный отгон они с разбрасыванием бобов устраивали и в дни новогодних торжеств. Тогда этот обряд совпадал по времени с ритуальным сбором семи трав (нанагуса), дарующих счастье, здоровье и долголетие. В седьмой день первого месяца на о-ве Танэгасима, например, в обряде изгнания чертей обязательно участвовали дети семи лет. Они зажигали факелы и семь раз обходили деревню, чтобы на них самих и на всех остальных в новом году снизошли счастье и удача. Вечером того же дня дети поджигали листья сильно пахнущего растения хамагаси и окуривали ими те места, где могли еще задержаться они. При этом они исполняли такую песню:

они-ва хока фуку ва ути Черти — вон, счастье — в дом. они-дон ва ёкосо одзятта Господина черта хорошо попросим ра-нэн мино какурэ каса И на следующий год откликнуться, прийти какурэ-мино какурэ каса И принести с собой уцудэ-но кадзути Плащ-невидимку да шапку-невидимку, ироиро касуми-ни ойтэ одзярэ Молоточек счастья и легкую дымку. тоттэ кои В тот час, когда готовы будут итта дайдзу — но оотта токи одзяру Поджаренные соевые бобы16.

Популярность обряда изгнания чертей-они и разбрасывания бобов была столь велика, что он запечатлелся не только в фольклоре и литературе, но и на гравюрах известных японских живописцев. Особенно часто к этому сюжету обращались мастера школы укиё-э. Одна из наиболее ярких гравюр принадлежит великому Утамаро. На картине изображен молодой самурай. В руках у него небольшая квадратная коробочка, полная красных бобов. Он разбрасывает их во все стороны, а маленький они, прикрывшись остроконечной соломенной шляпой, без оглядки бежит прочь. Навстречу же ему движется облако, на котором величественно вплывает в дом Бог счастья, облаченный в праздничные одежды. За спиной у него большой мешок, в котором ждут своего часа радости, богатство и успех17.

Не имела определенной ландшафтной привязанности и «снежная женщина» (юкионна) — еще один из наиболее известных японских ёкаев. Однако уже по ее имени понятно, что у этого духа была своя, совершенно очевидная временнаґя приуроченность. Представления о юкионне были наиболее характерны для северных районов Японии — о-ва Хоккайдо и северной части о-ва Хонсю, где о ней бытовало немало легенд и сказок. Юкионна воспринималась как красивая, но абсолютно белая, почти прозрачная женщина, будто созданная из льда и снега. Ее движения неторопливы и изящны. Нередко она одноглаза и у нее только одна нога, о чем свидетельствуют cтранные следы на свежевыпавшем снегу. Юкионна появляется ночью или поздним вечером во время снегопада или снежной бури. Чаще всего, как считали японцы, ее можно встретить в первые дни Нового года. В префектурах Иватэ и Аомори было принято даже совершать во время Малого Нового года (косёгацу), т.е. 15-го числа первого месяца, особые обряды с целью задабривания юкионны.

Встречей со «снежной женщиной» объяснялись все напасти человека, попавшего в снежную бурю. Ведь, как принято было считать, юкионна во время снегопада могла появляться где угодно — на дороге, в поле, у реки — и подходить к человеку очень близко. Она тихонько приближалась к нему сзади и двигалась за ним след в след. С каждым шагом человеку все труднее было идти — юкионна усыпляла его томными речами, пока тот наконец не терял сознания и не умирал от холода. Опасно было также доверять уверениям юкионны о ее доброте и бескорыстии. Из-за этого в ловушку попадали многие мужчины, которые, как поговаривали, умерли насильственной смертью, потому что женились на «снежной женщине».

Однако наряду с образом коварной обольстительницы в японском фольклоре сложился и другой образ юкионны. О ней говорили как о «недолговечной красавице», кроткой и милой, но живущей лишь до первых весенних дней. В таких случаях женитьба на «снежной женщине» не имела трагических последствий для героя, а лишь означала внезапное исчезновение жены, после которой оставались мокрая одежда, гребешок и шпильки для волос.

* * *

Таковы в общих чертах основные персонажи японской народной демонологии. Они коварны и жестоки, но они же глуповаты и простодушны. Они вредят человеку, насылая на него мороку и вызывая страх, но они же и тянутся к человеку, пытаясь именно ему доказать свое превосходство (что, конечно, получается не всегда), заручиться его поддержкой, а нередко и просто потому, что зависят от него.

Жизнь японцев немыслима без ёкаев и юрэев, как немыслима она без цветущей сакуры и алеющих листьев кленов, ниспадающих глициний и по-осеннему печальных хризантем. Проникнув в Японию разными путями, будучи заимствованными из разных стран и культур, герои японской народной демонологии сроднились с национальным образом жизни, мировосприятием и ландшафтом. Они, такие разные, заняли свою собственную нишу в японском сознании и главное — в японской природе, обеспечив себе тем самым снисходительное отношение людей. Время не властно над миром ёкаев и юрэев, как не властно оно над устоявшимися привычками и непреходящими ценностями. И потому даже сегодня в Японии в день Сэцубун во всех домах произносят знакомую приговорку, выгоняя чертей и приглашая счастье посетить дом. Великий японский писатель XX в. Р.Акутагава называет одну из самых известных своих новелл «В стране водяных», а герои детской повести, написанной молодым японским писателем Х.Ямаситой, нашим современником, бесстрашно вступают в бой с кораблем-призраком18. И все это лишь означает, что народная демонология не только достояние ушедших эпох, тематика бабушкиных сказок и сюжеты потемневших от времени картин, а часть жизни современной Японии.

Примечания

1 Л.Ермакова. Речи богов и песни людей. М., 1995, с.224-225.
2 Манга нихон мукаси банаси (Иллюстрированные японские народные сказки). Токио, 1978,
с.256-259.
3 Десять вечеров. Японские народные сказки (Пер. с яп. В.Марковой). М., 1972, с.59-65.
4 Манга нихон мукаси банаси, с. 248-249.
5 Поле заколдованных хризантем. Японские народные сказки (Пер. с яп. А.Садоковой,
Н.Фельдман. Обраб.Н.Ходза). М., 1994, с.53-55.
6 Сказки народов Азии (Сказки народов мира). М., 1988, с.52-55.
7 R.Dorson. Folk Legends of Japan. Tokyo, 1981, p.90-91.
8 Ibid., p.92.
9 Ibid., p.93.
10 Т.Судзуки. Нихон нэнтюгёдзи дзитэн (Словарь японских праздников года). Токио, 1979, с.70.
11 Мир японской сказки. Пер с яп. А.Садоковой. — Знакомьтесь — Япония. 1995, № 8, с.113-115.
12 Т.Судзуки. Цит. соч., с.71.
13 Нихон фудзоку си дзитэн (Словарь по истории японских обычаев и нравов). Токио, 1979, с.357.
14 Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989, с.230.
15 К.Асано. Нихон минъё дайдзитэн (Большой словарь японских народных песен). Токио, 1983, с.440.
16 Там же, с.371.
17 С.Арутюнов, Р.Джарылгасинова. Японцы (Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год). М., 1985, с.162.
18 Х.Ямасита. Как я дружил с мудрой рыбкой. Пер. с яп. А.Садоковой. — Знакомьтесь — Япония. 1995, № 11.