Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

Аномальное   

Здоровье

Рейки  

Астрал  

Йога

Религия  

Астрология

Магия

Русь  

Аюрведа  

Масоны

Секс

Бизнес 

НЛП

Сознание

Боевое  

Он и она

Таро  

Вегетарианство  

Ошо

Успех

Восток  

Парапсихология

Философия

Гипноз  

Психология  

Эзотерика  

ДЭИР

Развитие

900 рецептов бизнеса

Главная страница

Обучение

Видеоматериалы автора

Библиотека 12000 книг

Видеокурс. Выход в астрал

Статьи автора по астралу

Статьи по астралу

Практики

Аудиокниги

Музыка

онлайн- видео

Партнерская программа

Фильмы

Программы

Ресурсы сайта

Контактные данные

Смерть и бессмертие: эсхатология невидимого

Невидимые тайны любви и смерти вынуждают человека говорить или молчать о них. Философы - тоже люди. Рассуждая о смерти и бессмертии, они так или иначе привносят в философию свои жизненные пристрастия. Например, если античный философ сократовско-платоновского типа - обычно приверженец гомосексуальных связей, то он отстаивает концепцию метемпсихоза - переселения душ в другие тела. Желая быть и мужчиной, и женщиной, но в этом теле, (иногда по-сократовски малопривлекательном), оставаясь все же мужчиной, философ Сократ-Платон, видимо, имеет тайное или явное желание в последующей жизни реализоваться в другом теле, например, очутиться в женском теле, чтобы испытать преимущества женской сексуальности. Может быть и в самом деле, открытое О. Вейнингером наличие в мужчине женских черт, а в женщине - мужских (в той или иной пропорции), прямо указывает на стертые из памяти, но зафиксированные генетически, перерождения, на то, что когда-то, в прошлых жизнях, каждый мужчина был женщиной и каждая женщина была мужчиной? [1]. Однако в наше время недовольному своим телом можно не верить в переселение душ и не дожидаться очередного перевоплощения (тем более никто не гарантирует, что следующее тело окажется "лучше" предыдущего). Сегодня косметологи готовы оказать свои услуги и при "этой" жизни, вплоть до изменения пола.

В условиях отсутствия развитой медицинской техники античным философам приходилось углублять древнейшую концепцию переселения души в другие тела после смерти и оправдывать гомосексуальные тенденции в жизни текущей. Как отмечает М. Фуко, эллинистическая эротика "принимала за отправную точку любовь к мальчикам". Воздержание от сексуальных удовольствий с подчеркиванием духовной стороны отношений играет в рамках этой эротической системы самую важную роль. Любовь к "мальчикам" ценилась так высоко именно потому, что и от нее требовалось физическое воздержание, без которого она не могла бы сохранить свое духовное значение [2]. Понятно, что противоестественный ректальный половой акт физиологически затруднителен и болезнен, по сравнению с обычным вагинальным, поэтому первый не может практиковаться с требуемой частотой. Отсюда - перенос всей тяжести гомосексуальной любви в духовную сферу.

Гомосексуальная направленность эллинистического мира была преодолена с возникновением и упрочением христианства. "Новая Эротика строится вокруг симметрической взаимообратимой связи мужчины и женщины; главными ее ценностями становятся девственность и тот всеобъемлющий совершенный брачный союз, в котором девственность эта обретает свое завершение" [3]. В этой "новой Эротике" - эротике первых и последующих веков новой эры - место "мальчиков" стали занимать "девочки", а требование физического воздержания, физиологически и анатомически оправданное в случае любви к "мальчикам", сохранилось и стало распространяться на "девочек", знаменуя собой возникновение идеала рыцарского бескорыстного "служение женщине". Так и стали к "девочкам" относиться также целомудренно, как и к "мальчикам", неоправданно требуя сексуального воздержания от любви мужчины и женщины, делая из женщины объект духовного поклонения, что ко временам Фрейда довело значительную часть женщин до состояния истерии.

Конечно, содомский грех в рамках христианской морали более тяжек, чем гетеросексуальные отношения. Христианство не отрицает тела: оно необходимо для нравственно-религиозного совершенствования человека, а воскрешение должно состояться в том же самом теле, то есть без перемены пола.

Сексуально воздержанные философы, типа Оригена, Августина (в зрелой жизни) или Н.Ф. Федорова, скорее всего проявляют себя в философии как утописты. Они констатируют воссоединение в Боге или строят проекты обеспечения бессмертного состояния, которым одариваются все или, как у Августина, достаточно большое число богоизбранных, предопределенных Богом для спасения во Граде Божием. Из мира утопии, как правило, Любовь изгоняется: рождение плоти в федоровской суперутопии заменяется ее восстановлением, или же, как в случае "основоположника жанра" Т. Мора, сексуальная практика сводится к целесообразному функционированию полов. Любовь с ее конкретной направленность на Другого, если этот Другой не Бог и не вякая Его тварь - существенная помеха обеспечения всеобщего благоденствия. Атеистический же философ-утопист компенсирует собственное отсутствие опыта Любви и Веры любовью ко всему человечеству и верой в потомков. Если счастье может быть достигнуто, то оно обязательно должно быть всеобщим и справедливо-рациональным.

Тип воздержанного от Любви философа, например, по причине юношеских разочарований, но в общем не отрицающего сексуальной и бытовой сторон жизненной практики, может быть представлен Г.В.Ф. Гегелем. При устранении Любви как высшего смысла человеческой жизни, у таких философов на передний план философствования выдвигается историческая самореализация смертного человека. Убогий прикрывается своей убогостью, выводя смерть в качестве высшего достоинства человека.

Но существуют философы, которые "ставят" именно на Любовь. Зная, что она есть, они не спешат изгонять ее во имя всеобщего благоденствия, не утверждают, что есть "дела" поважнее (например, активное участие в историческом становлении человечества во имя светлого будущего последующих поколений). К такому типу философов, видимо, с "нормальной" сексуальной и творческой ориентацией, я полагаю, следует отнести философов "второго лица", для которых очевидна реальность Другого и его несводимость ни к объекту, ни к субъекту.

1

В феноменологической действительности собственной жизни ни один человек не сталкивается со своей смертью, хотя смерть другого всегда присутствует в эмпирической реальности, порождая ужас, смешанный с любопытством. "Закон смертности, относящийся к людям вообще, не касается меня лично-", - отмечает В. Янкелевич, - "смерть- это то, что случается только с другим", смерть "есть то, что никто никогда не испытывал, вкуса чего никто никогда не знал" [4]. Даже допросы реанимированных, переживших состояние "клинической смерти" пациентов не могут дать представления о смерти ни для любопытствующих исследователей, ни для самих пациентов, поскольку они не умерли, и их пограничные состояния все равно относятся, скорее к жизни, чем к смерти.

Г.В.Ф. Гегель видел в смерти то, что должно быть осознано и добровольно принято человеком. Именно это осознание и свободное, добровольное принятие смертности делает из некоего существа человека. В интерпретации А. Кожева эта идея звучит следующим образом: "Человек проявляет себя (или создает себя) в (данном) природном Мире как участник первой кровавой Борьбы чисто престижного характера. Это значит, что некое существо способно сделать из себя человека, только если оно является существом конечным или смертным (то есть "живым"). Это означает также, что некое существо может вести человеческий образ жизни лишь при том условии, что оно способно "реализовать" свою смертность: то есть осознать ее, "выдержать" ее и иметь силы добровольно ее принять. Быть Человеком - означает для Гегеля иметь возможность и способность умереть. В конечном счете, "подлинным" бытием Человека оказывается его смерть, рассматривающаяся в качестве осознанного феномена" [5].

Противореча такой позиции М. де Унамуно отмечает, что "сущность - всякого человека как такового есть не что иное, как стремление, усилие, направленное на то, чтобы продолжать быть человеком, не умирать. - Наше страстное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность" [6].

В этом желании бессмертия еще не проявлен вопрос о том, насколько человек может быть бессмертным, насколько он может взять на себя ответственность за бессмертие. Ведь желать, я могу чего угодно, но некоторому желаемому я не соответствую, а стало быть, не способен им обладать.

Видимо, именно так ставит вопрос Э. Левинас. Проблема человека не в том, что он смертен. Проблема в том, что он бессмертен, т.к. смерть лишена настоящего, она есть вечное будущее: я не в состоянии ее ухватить активностью исходящего из меня "света" (разума, познания), объективирующего в своем присвоении иное, срывающего с него покров тайны и делающего его моим. Отношение человека со смертью - это отношение с тайной, перед лицом которой мы остаемся пассивны. Беспокойство при полном бессилии - вот настоящая мука тайны смерти. "Невозможность умереть" означает, что я не могу войти в контакт со смертью как с объектом, который оказался бы в моей власти. Человек не может взять она себя ответственность за вечное будущее смерти: "умереть - значит вернуться в состояние безответственности, быть по-детски потрясенным рыданием" [7]. Примером, указывающим на тяжесть состояния бессмертия, для Левинаса становится бессонница. Самое тяжелое состояние человека возникает тогда, когда он не может уйти от бесконечного бдения, "неспособного погрузиться в сон", ситуации "без начала и конца", "этого бессмертия, от которого невозможно спастись" [8]. Это состояние бывает настолько невыносимым, что иной раз его прерывают самоубийством - этой безнадежной попыткой обрести Ничто [9].

В. Янкелевич, также как и Левинас, убежден в непознаваемости, невыразимости смерти: Смерть - "вне порядка" эмпирической реальности, "она принадлежит совсем иному порядку, нежели интересы эмпирической реальности и мелкие заботы кратковременного бытия". "Смерть - "экстраординарный порядок" по преимуществу" [10]. "Смерть - несравнима ни с чем, ибо она ни на что не походит. Невыразимое смерти не имеет аналогий, не связано ни с чем, не имеет ничего общего ни с каким конечным опытом. Ни издали, ни вблизи о смерти нельзя дать никакого представления- Смерть исключает всякую ретроспекцию, всякое воспоминание. Она также исключает и всякое предвосхищение, о ней не только не возможно дать представление другим, но невозможно иметь никакого представления самому". "Смерть вне всяких категорий: в абсолютном "Нет" этого невыразимого уничтожаются все позитивные определения. - Смерть не есть категория наряду с другими категориями, внутри которой можно классифицировать и упорядочивать опыты". "Смерть кого-то является событием единственным в своем роде и ни на что не похожим в своей уникальной чудовищности" [11].

Смерть, отмечает Янкелевич, служит не тому, что заставляет понять полноту прожитых опытов, а скорее тому, что заставляет не понимать ее [12]. Непознаваемость, непросматриваемость, невыразимость смерти имеет, по-видимому, принципиальный онтологический характер. Смерть непознаваема не потому, что у нас не хватает рефлексивных и технических средств для ее познания, а потому, что ее принципиальное невыразимое, как и вопрошание о смысле жизни, укоренено онтологически, принадлежит самим структура Бытия.

Признание непознаваемости смерти само по себе не снимает проблемы размышления о ней. Ведь вместе с ее "несказанностью", "смерть есть - фактическая очевидность, очевидность прямая и непосредственная", которая "поражает при каждом столкновении с ней". "Смерть - точка касания метаэмпирической тайны и естественного феномена" [13]. Размышляя о смерти, мы исходим из того, что смерть неизбежна. Мы как будто уже заранее знаем о непреложности факта смерти, что само по себе весьма странно, поскольку ни кто из нас не имеет опыта своей смерти. Знанию о смерти, а точнее таинственному ее незнанию, полноте метафизической интенции на смерть и эмпирической пустоте содержания смерти (можно знать о, но не знать что), сопутствует страх, образующийся в зазоре между знанием-о и незнанием-что, преодоление которого заставляет нас жить так, как будто мы никогда не умрем.

Для укрепления такой жизненной позиции есть и рациональные причины. Ведь если мне так или иначе все равно придется умереть, то следует ли в жизни испытывать страдания по поводу этого неизбежного события? Знаменитое эпикуровское положение: "пока мы живы, смерти еще нет, когда приходит смерть, то нас уже нет", говорит в пользу положительного ответа на этот вопрос. Стоит ли подчинять жизнь смерти, находясь в постоянном страхе? Как будто попав под воздействие страха смерти, мы можем преодолеть смерть. Не является ли само экзистенциальное напряжение от ощущения неизбежности конца указанием на то, что смерть может быть преодолена? Или непреложное знание о неизбежности смерти без понимания того, что такое смерть, есть простая фикция, гримаса Бытия, заслоняющая жизнь?

Человек - существо, не желающее умирать. Он старается исключить смерть из своей рефлексивной жизни. Двигаясь в этом направлении, он склонен рационализировать смерть посредством поиска ее причин. "В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни", - отмечает З. Фрейд. Мы испытываем глубокое потрясение, когда до нас доходит информация о смерти человека. "Никто не мог бы заключить, исходя из нашего поведения, что мы признаем смерть неизбежной и твердо убеждены в том, что каждый из нас обречен природой на смерть. Наоборот, всякий раз мы находим объяснение, сводящее эту неизбежность к случайности. Один умер, потому что заболел инфекционным заболеванием легких-; другой уже давно тяжело болел, только не знал об этом; третий же был очень стар и дряхл - Мы, правда, допускаем, что "рано или поздно" всем придется умереть, но это "рано или поздно" мы умеем отодвигать в необозримую даль". "Мы - каждый из нас - в глубине души не верим в собственную смерть. Мы просто не в силах ее себе представить" [14]. Возможно, укоренение привычки искать причины смерти у существа не желающего умирать порождает различные формы мифологического сознания, а затем выводит принцип причинности в качестве метода познания вообще чего бы то ни было.

Фрейд отмечает, что наше бессознательное двойственно по отношению к смерти: оно не может представить собственную смерть, но "кровожадно по отношению к другим" и даже к смерти любимого человека. Другому наше бессознательное часто желает смерти. "Наше бессознательное карает смертью даже за пустяки".

Если, с одной стороны, феноменологически редуцировать наше предзнание о неизбежности смерти, а с другой - осмыслить наше бессознательное ее неприятие, то полученная картина может выглядеть следующим образом:

Событие смерти, над которым я не властвую, его непроницаемая тайна, отсылает меня к другому: "Через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо, оказывается в области, где возможна связь с другим" [15]. Это, пока еще безликое, анонимное другое, в аспекте его соотнесенности со мной, "взятое на себя", становится определенным другим [16].

Другое и другой отсылает в непроницаемое будущее. Еще один аспект проблемы бессмертия состоит в том, что желание продлиться в будущем, которое неизбежно связывается с событием смерти, наталкивается на непроницаемую тайну другого. Но ведь продлиться можно не только в будущее. Если нельзя сделать будущее настоящим, которое кроме того страшит неопределенностью даты нашей смерти и самим ее непреложным фактом, то сделать настоящим прошлое оказывается менее проблематичным. Раздвинуть границы своего существования легче всего за счет прошлого, т.к. по крайней мере одна из границ нашего существования дана точно - это дата рождения, и она - в прошлом. Идея истории и особый интерес к ней у человека возникает из желания отодвинуть "нижнюю планку" своего присутствия в мире, определяемую точно датой рождения, в неограниченное прошлое. Такое раздвигание имеет особую привлекательность, поскольку отодвинуть рамку своего существования в будущее оказывается более проблематичным: будущее не имеет своих свидетельств, а единственное "свидетельство" нашего будущего - признаки приближающейся смерти. Желанием более легкого присвоения вечности за свет прошлого можно объяснить тот особый интерес к истории - к этой совершенно бесполезной в практическом отношении области человеческого знания (ведь известно, что история ни чему нас не учит) - не только со стороны профессиональных историков, но и со стороны простых обывателей. История - это история смертей других, объективируемых в расстановке дат их смерти. Такая расстановка производится с особым удовольствием, ведь расставляющий их наслаждается преимуществом живущего.

Таким образом, и феноменологически, и исторически смерть - это всегда смерть другого. Я не могу заменить другого в его смерти, хотя, можно подумать, что другой всякий раз делает это за меня. Это его смерть. Умирает кто-то - родственники, друзья, известные и неизвестные люди, о смерти которых нас извещают. Близкие и дальние - они всегда другие. Данная точка зрения, кажется, противоречит экзистенциальной, согласно которой, никто не заменит меня перед лицом смерти, смерть - это всегда моя смерть. В самом деле, действительно, не заменит, поскольку он, тот, кто умирает, - другой, а не мое другое-Я. Но ведь своей смерти я не знаю. Если исключить из рассмотрения интуитивное предзнание о моей смертности, то знание о моей смерти возникает как логическая конструкция, выстроенная по аналогии. Она основывается на предположении, что я такой же, как он, и следовательно, так же могу умереть. (Если бы я был единственным в мире, то ощущал бы себя вечным, и в этом смысле вечность есть атрибут Единственного. Например, Бог един, следовательно, вечен, и вечен, следовательно, един. В этом смысле вечность Единого равносильна незнанию смерти такого же как и Он ввиду отсутствия "такого же").

То, что я такой же как и все они, - это только предположение, которое строго не может быть ни откуда выведено, привычка общественного бытия, а стало быть, очевидность такого предположения - всего лишь результат привычки воспринимать другого в качестве другого-Я и помещать себя в один ряд с другими. Если исходить из принципиальной инаковости другого, который не есть Я, то его смерть не имеет к моей никакого отношения и даже ровным счетом не устанавливает непреложность смерти для меня: умер он, который не есть Я, а Я не такой же как он. Реальность моего бытия не приемлет смерти, желает продлиться вечно и делает для меня исключение из закономерности смерти.

Таким образом, со смертью мы встречаемся, когда умирает кто-то другой: знание о собственной смерти мы получаем через смерть другого. Здесь наиболее ярко происходит отождествление моего "Я" с другим: я такой же, как он, и поэтому могу умереть. Отметим, что здесь происходит двойная работа принципа причинности: 1) другой умирает по причине чего-либо; 2) я умру, поскольку умирает другой. В первом случае мы оправдываем другого, если он умирает, а во втором - ненавидим его, поскольку он умер, поставив меня перед такой же перспективой. А может быть мы причинно оправдываем другого, чтобы исключить ненависть к нему?

В самом деле, "Я" ненавидит другого именно за это: за то, что он такой же как и я, в обыденности своего бытия бессознательно полагающий себя бессмертным, и, тем не менее, он умирает. Другой есть намек на мою смертность, а я не хочу умирать. В этом можно усмотреть, возможно, самый глубокий источник человеческой ненависти: в конечном счете, человек убивает другого, чтобы чувствовать себя живущим, а точнее, выживающим; человек насильственно лишает жизни другого, чтобы другой не показал, что люди умирают естественной смертью; убивая, человек желает распоряжаться смертью путем замены ее естественной, неопределенно отсроченной непреложности волевой определенностью места и времени.

Укоренение привычки воспринимать себя таким же как все, частью коллектива, племени, государства и т.д., способствует установлению отношений господства. Смерть, когда умирает другой, такой же, как Я, становится идеологией, инструментом власти. Как считает Э. Канетти, смерть - это посредник, который придает динамизм взаимодействию массы и власти. "Смерть - это то, чем "питается" власть, что служит главным стимулом и средством ее развертывания, усиления, самореализации. Власть - это то, что паразитирует и разбухает на смерти" [17]. Правители считают себя не таким как все. Выделенные за пределы массы подданных, для которых смерть другого служит свидетельством о неизбежности собственной смерти, подлинные властители никогда не умирают в общепринятом значении этого события: узурпируя божественные санкции на власть при жизни, после смерти они "живут" в качестве объектов поклонения.

Абсолютное господство смерти заставляет желающего господства над людьми отождествлять свою власть с господством смерти. Отождествляясь со смертью, господствующий реализует власть. Властитель предстает для подданных как распоряжающийся их жизнями и несущий смерть. Условием осуществления власти становится возможность убивать легально. Для этого необходимо прежде всего вывести смерть на уровень понятия, сделать ее несущим элементом мифологических, идеологических, религиозно-метафизических и юридических конструкций.

Социально-политическая и юридическая практика дает примеры того, что реальность смерти подменяется реальностью понятия. В социально-политическом измерении проблема жизни и смерти преобразуется следующим образом: если жить значит "жить среди людей", то умереть значит "перестать жить среди людей". При этом смерть в историческом (диалектическом) мире, осваивая свою понятийную сферу, становится предметом юридической спекуляции. Например, родственники спорят о праве наследования, когда один из супругов погибает в автокатастрофе сразу, а второго пытаются еще некоторое время реанимировать. Родственникам с чьей стороны достанется наследство в этом случае? [18] Другой пример: кого нужно считать убийцей: врача, отключившего реанимационную аппаратуру или того негра, запустившего битой по голове пострадавшему? [19].

"Свобода и историчность, - поясняет гегелевскую философию Кожев, - неразрывно связаны со смертью: только смертное существо может быть свободным и историчным, если, разумеется, оно принимает идею и саму реальность своей смерти, и способно рисковать своей жизнью не по "необходимости", а только в соответствии со своей "идеей" или "идеалом"" [20]. Однако, человек на глубинном уровне саморефлексии не принимает "идею" и "реальность" своей смерти по причине принципиальной невозможности ее осознания и, тем более, не может ее осознанно принять. Вневременность сознания не приемлет актуализации смерти как абсолютного своего уничтожения, смерть для сознания - это всегда возможное, отнесенное в неопределенное будущее. Место, выделяемое сознанием для расположения в нем "идеи" смерти, образует пустое место. Этот "вакуум" в человеческом сознании может быть заполнен конкретным содержанием, которое всегда будет подменой истинной "идеи" смерти. Этом пользуются политики, проповедники, морализаторы и т.д., насаждая свои "идеалы". Там, где должна быть мысль о смерти, исторический человек (человек Гегеля) находит все, что угодно властителям, то есть людям, реально претендующим на право распоряжаться индивидуальной человеческой жизнью. Человек, у которого сохраняется осознанное неосознание смерти, точнее, понимание того, что на место мысли о смерти не может претендовать ни один из предлагаемых ему "идеалов", не будет "свободно" рисковать своей жизнью во имя "идеалов". Такому человеку приходится адаптироваться к требующей его крови истории.

Гегелевский мир, мир политики и истории, в котором нет места единичному человеку, населен самоубийцами. Их готовность умереть служит оправданием для убийства другого. Они должны думать, что "свобода" заставляет их рисковать жизнью, толкает на войну, что их жажда признания ставит в качестве ближайшей цели смерть другого. "Человек является по-человечески реальным и реально человечным лишь в той мере, в какой он признан в качестве такового", - пишет Кожев. Желая утвердиться в собственном существовании через признание, гегелевский человек действует по отношению к другому, ведя против него смертельную борьбу, причем, не ради биологического выживания, а ради чистого престижа: "не для того, чтобы обладать оспариваемой вещью, но именно для того, чтобы добиться признания своего исключительного права на это обладание". Так субъект становится реальным в качестве "юридического субъекта", который подменяет подлинного экзистенциального субъекта, и для которого юрисдикция всегда предлагает возможности легализованного убийства (служба в армии, в органах правосудия и обеспечения общественного порядка и т.п.).

О том, что моя тотальность признана другим, я могу узнать только через действие другого по отношению ко мне. "Каждый, - цитирует Кожев поражающий своей циничностью фрагмент из Гегеля, - должен утвердиться в качестве тотальности в сознании другого, вступив с ним в борьбу с целью сохранения своей особенности, всей своей наличной тотальности, всей своей жизни; и при этом каждый как к своей главной цели должен стремиться к смерти другого - Я утверждаю себя в его смерти. Имея целью его смерть, я сам подвергаюсь смертельной опасности". Согласно Гегелю, я получаю признание в качестве "наделенного-разумом" человека "лишь в той мере, в какой, стремясь к смерти другого, я рискую своей собственной жизнью" [21].

Если человеческая свобода выражается в совершении человеком самоубийства, которое в своей отсрочке побуждает убивать других, то этим конечно же можно пользоваться в политических целях для осуществления власти. В отсутствии Любви, действие по отношению к другому неизбежно становится агрессивным действием. Если я не получаю признания в Любви, то я должен стремиться убить другого, и через такое действие утвердиться в собственной и исторической объективности. Декартово cogito у Гегеля модифицируется в morder: убиваю, следовательно, существую.

Для современного мира учение Гегеля потеряло свою политическую актуальность. Опыт разоблаченного тоталитаризма отрезвил западную цивилизацию от запоя гегельянством и его модификациями [22]. Запад устал от Истории и сориентировал устремления человека в частную сферу жизни. Несмотря на засилье потребительского отношения к жизни, превознесение идеалов накопительства, обогащения, пустого времяпрепровождения, здесь все же для обычного человека оказывается больше шансов соприкоснуться с истинной Любовью. Однако, реальную угрозу мировой цивилизации несет теперь исламский фундаментализм. Именно на исламском фронте осуществляется теперь "делание истории". Исламизм основан конечно же не на Гегеле, а на собственной идеологии, хотя Гегеля можно приспособить к оправданию любого терроризма. Терроризм можно понимать по-гегелевски, как готовность идти на гибель, жертвовать собой, ради исторических целей. Историческая одержимость исламских экстремистов выражается в беспрецедентных актах насилия и террора, осуществляя которые исполнители идут на собственную гибель, жертвуют своей жизнью.

Одержимость Историей, как мне кажется, и в этом случае связана с отсутствием опыта подлинной Любви. Мусульманский брак - это, прежде всего, социальный договор и не является "таинством, совершаемым на небесах". В мусульманском браке важно не просто рождение продолжателей рода, а продолжателей религиозных традиций. Поэтому юноше-мусульманину разрешено жениться на девушках иного вероисповедания, однако девушкам-мусульманкам строго предписывается выходить замуж только за мусульман, т.к. дети принимают религию отцов. Ислам признает полигамный брак. За женщиной закрепляется подчиненное общественное положение. Ей предписано скрываться в жилищах и в присутствии посторонних мужчин закрывать лицо и части тела покрывалом. Замужняя женщина у исламских народов почти бесправна по отношению к мужу и рассматривается как его собственность. Женщина не может отказать мужу и всегда должна отвечать на его сексуальные домогательства [23]. Полигамные и социально регламентированные отношения между полами в мусульманском мире сводят Любовь к отправлению сексуальности и реализации отношений власти, что открывает широкий простор для делания исламской истории, для ведения кровавой борьбы в условиях уставшей от крови современной цивилизации.

2

Выходя на уровень понятия смерть предполагает свое отрицание. Исторически первым вызревает понятие бессмертия, а затем происходит открытие вечности, которое логически закрывает проблему бессмертия.

Как указывает, например, Х. Арендт, следует различать бессмертие и вечность. "Бессмертие это продолжающееся пребывание во времени, смерть без умирания, какая в греческом восприятии была присуща природе и богам" [24]. Пока философия не довела идею вечности до концептуальной ясности, грекам было неведомо различие между бессмертными богами и единым вечным Богом. "Жажда бессмертия вырастала у греков из сознания, что в качестве смертных они объяты непреходящей природой и проводят свою жизнь под взглядами неумирающих богов. Включенная в порядок, где все было бессмертным кроме человека, смертность как таковая стала единственным признаком человеческого существования" [25]. Жизнь человека разрывает цикличность природных процессов, в которых "начало совпадает с концом", и выпрямляется в прямую линию, "как бы рассекает круговорот биологической жизни". В таких условиях "-задача и потенциальное величие смертных в том, что они способны производить вещи - творения, деяния, речи, - которые заслуживают того, чтобы на все времена водвориться в космосе, и благодаря которым сами смертные могут найти себе заслуженное место внутри порядка вещей, где все непреходяще, кроме них самих. Через бессмертные деяния, оставляющие, насколько продолжается род человеческий, нестираемые следы в мире, смертные способны достигать бессмертия особого, как раз именно человеческого свойства, доказывая так, что они божественной природы" [26].

Деятельность способна привести "к долговечности и возможно к бессмертию, однако не к вечности. Поэтому стремящиеся к вечности должны оставить дела человеческие. Таким образом, благодаря Сократу-Платону, вечность приравнивается к бездействию. Опыт вечности дается через созерцание. Вечность не делается, она созерцается. "...Опыт вечного в противоположность опыту бессмертного ни в одном роде деятельности не находит себе соответствия и ни в какой род деятельности не может трансформироваться; ибо даже деятельность мысли, представляющая собой привязанный к словам процесс в душе человека, не только бессильна воссоздать этот опыт, она не может его даже сопровождать; именно поскольку рассуждение есть тоже деятельность, оно лишь способно прерывать и разрушать созерцание вечного" [27]. Открытие вечности, которое Арендт относит к рубежу V и IV вв. до н.э., наполнило философов презрением ко всяким заботам о бессмертии [28]. "Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождался, как бы наполненный изнутри ее звучанием, христианской вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне будет длиться всегда. - При таких обстоятельствах всякое стремление к земному бессмертию должно было показаться столь же суетным, сколь и излишним-" [29]. От себя добавим, что неслучайно в Средние века деятельность, направленная к достижению бессмертия, была вытеснена в глубокое алхимическое подполье и постепенно в нем угасала, так что приход Нового времени застал идею деятельного бессмертия в самых комичных формах, перепутав ее осуществление с златоискательством.

Продолжая исторический экскурс, можно сказать, что к концу XX века технические средства достигли того уровня, когда бы они могли обеспечить бессмертие как продление человеческой жизни или как восстановление физического, телесного облика человека. Но прежде всего техника способствовала изменению самого понимания смерти, превратив умирание в процесс, контролируемый техническими средствами. Современный кинематографический образ умирания - замирание пульсаций на осциллографическом экране системы, подключенной к умирающему в реанимационной палате. "Человек, научившийся продлять жизнь с помощью техники, превратил умирание в сложнейшую, неопределенную, противоречивую задачу" [30]. Когда люди поняли, что не существует момента смерти [31], то первым делом стали конструировать энцефалографы и пр., перепоручая техническим устройствам ответственность за констатацию факта смерти.

3

Понятийно сопряженная с проблемой смерти, проблема бессмертия включает в себя множество составляющих. При разработке этой проблемы следует, по возможности, комплексно учитывать весь спектр проблематики бессмертия. В противном случае она склонна вырождаться в какую-либо из своих составляющих:

1) Экзистенциальная проблема бессмертия. Например, у Унамуно проблема бессмертия вырождается в проблему "голода по бессмертию". Вопрос ставится именно так: "голодать" или "не голодать", то есть желать или не желать бессмертия, есть ли смысл в таком желании, что больше соответствует сущности человека - желание или не желание бессмертия? Такая постановка вопроса, конечно же, правомерна, но она не способна охватить всего вопроса о бессмертии;

2) Онтологическая проблема бессмертия. Достижимо или недостижимо бессмертие в философском смысле, то есть независимо от средств его достижения соответствует ли бессмертие устройству Бытия или тенденциям его развития (присутствует ли бессмертие в Бытии или в проекте Бытия), насколько бессмертие укоренено или реализуемо онтологически?

3) Гносеологическая проблема бессмертия. Вопрос о способах и познавательных способностях человека, относящихся к выявлению наличного или проективного бессмертия. Вопрос познания: как узнать есть ли бессмертие, как узнать, каким оно хочет быть?

4) Аксиологическая проблема бессмертия. Смерть в культурном измерении обретает символический характер, обрастает смыслами и значениями, включается в культурные коды. В культуре мы никогда не имеем дело непосредственно со смертью, а только лишь с ее значениями, символами, нормами. В результате своей культурной символизации смерть обретает значение ценности (положительной или отрицательной);

5) Моральная проблема бессмертия. Если человек по сути бессмертен, то может ли он противоречить своей "бессмертной сущности" и не желать бессмертия? Если человек бессмертен по сути, то в праве ли он желать и добиваться бессмертия при принципиальной невозможности по каким-либо причинам его реализовать? Если человек по сути смертное существо, то имеет ли он право домогаться бессмертия? Может ли отдельный человек желать бессмертия при обреченности других? Может ли отдельный человек, будучи бессмертным по сути, желать умереть? Как быть с мертвыми при возможности их воскрешения, ведь мы не можем спросить их мнения на этот счет? Имеем ли мы право воскрешать мертвых не спрашивая их желания? Здесь мы сталкиваемся с проблемой "насильственного воскрешения" и "навязывания бессмертия". Является ли бессмертие делом каждого или же, как у Н.Ф. Федорова, - "общим делом"? Если есть возможность обессмертить или воскресить, то кого мы должны воскрешать или обессмертить в первую очередь, кого - во вторую, а кого не стоит воскрешать или обессмертивать вовсе? Должно ли бессмертие быть всеобщим или частичным?

6) Проблема антропологической эсхатологии бессмертия. Насколько мы должны быть активны, домогаясь бессмертия? Является ли активность самого человека решающим фактором и непременным условием достижения бессмертия? Какова вообще роль человека и его активности в "деле" реализации бессмертия?

7) Религиозная проблематика бессмертия. Является ли бессмертие нашим, человеческим делом или же - "делом" Бога? В какой мере мы должны уповать на Бога в "деле" достижения бессмертия? Желает ли Бог нашего бессмертия?

8) Техническая проблема бессмертия - проблема средств достижения бессмертия и последствий применения этих средств. Нужны ли вообще средства, то есть посредники в отношении "человек-бессмертие"? Если бессмертие уже укоренено в Бытии, то при применении средств для изменения самих онтологических основ, не нарушим ли мы того имманентного бессмертия, которое уже есть?

9) Проблема тождества "Я". Будет ли воскрешенное Я тождественным нашему Я "при его жизни"? Не потеряется ли смыслообразующая компонента "Я" при попытке его обессмертить? Какова связь сознания и его субстанциального носителя (психофизическая проблема)?

4

Не претендуя на полное систематическое освещение отмеченной проблематики, (что невозможно в рамках данной работы), начнем с проблемы тождества "Я", поскольку она позволит уточнить основные понятия, необходимые для понимания всего остального комплекса проблем.

Проблема тождества "Я" помогает уяснить смысл бессмертия и основные условия его достижения. Как указывает Е.М. Иванов, бессмертие имеет смысл в том случае, если при его реализации можно обеспечить тождество "Я" в его индивидуальности. И первая проблема на пути выявления смысла бессмертия связана с уточнением понятия "индивидуальность" [32].

О размножающихся вегетативно, делением и т.д. нельзя сказать, что они умирают. Говоря об индивидуальности амебы или элементарных частиц, необходимо отметить, что понятие "индивидуальность" не применимо ни к существам, размножающимся делением, ни к вещам физического мира. По отношению к последним можно говорить об их различимости, уникальности, непохожести на другие вещи. Ясно, что вещь становится уникальной, когда она входит в соприкосновение с человеческой индивидуальностью. Например, известно, что различимость в мир элементарных частиц привносится измерительной процедурой. "Индивидуальность в квантовом мире отсутствует на уровне описания Вселенной как совокупности потенций, - отмечает Е.М. Иванов, - но возникает в том случае, когда мы принимаем во внимание актуализации этих потенций в процессе измерения" [33]. Однако, индивидуальность не возникает в квантовом мире даже в актуализирующем процессе измерительной процедуры: возникает только отличимость одной элементарной частицы от другой.

Индивидуальность - приобретение полового способа размножения, с его возможностями сочетания огромного числа генетически закрепляемых случайных тех или иных свойств особей противоположного пола. Если проблема бессмертия возникает только по отношению к индивидуальному существу, а индивидуализация - продукт полового способа размножения, то вопрос о бессмертии имеет смысл только в отношении полового существа.

Но даже индивидуальность полового биологического существа не является индивидуальностью в полной мере. Умирает индивидуальное "говорящее" существо, которое может сказать "Я есть". Но даже "Я есть" не может выразить всей человеческой индивидуальности: этим утверждается тождество "Я", которое хотя и является необходимым условием бессмертия, как на это неоднократно указывает Е.М. Иванов, но не является единственным.

Индивидуальное "говорящее" человеческое существо, кроме утверждения "Я есть", говорит "Ты есть", и "Ты есть" уже включается в "Я", поскольку, как писал С.Л. Франк, нет никакого завершенного "Я" до встречи с "Ты" [34]. Таким образом, проблема бессмертия не сводится к проблеме сохранения "Я" в его тождестве самому себе. Вместе с проблемой тождества "Я" необходимо поставить проблему тождества "Ты".

"Тождество" и "индивидуальность" не являются синонимами. Необходимо различать "тождество" и "индивидуальность". Индивидуальность "Я" не достигается простым его тождеством. Индивидуальность есть тождество "Я" в отношении к тождеству "Ты". Половая природа индивидуальности направляет "Я" к его индивидуализации в отношении к изначально половому "Ты".

Как было отмечено, индивидуальность в животном мире достигается половым размножением. Поэтому, во многом метафорично, можно сказать, что за обретение индивидуальности животные, размножающиеся половым способом, расплачиваются смертью, которая есть разрушение индивидуальности. Но смерть животного находится в таком же отношении к смерти человека, в каком половой способ размножения животного находится в отношении к человеческой Любви. Если говорить о человеке, то получается, что он расплачивается сознанием смертности за Любовь.

Нет Любви без ее половой составляющей. Телесность Любви определяет ее предельное место в индивидуальном пространстве, в то время как будущее смерти определяет предел времени индивидуального существования. Смерть в пределах жизни есть такая же фикция, как любовь, не имеющая своего места, определяемого телом любимого. Поэтому бессмертие предполагает воскрешение во плоти, и эта плоть есть тело Любимого, выявляемое в отношении с Любящим. "Языческое" бесплотное бессмертие самотождественного "Я" или реинкарнация, переселение меня в другое тело, перевоплощение теряет смысл перед лицом Любви, которая требует тождественности "Ты" как необходимого (но недостаточного) условия моей идентичности. А поскольку глубинные характеристики самотождественности "Ты" закрыты для меня по причине его принципиальной инаковости, и я не могу претендовать на полное сущностное слияние меня с Другим, то "Ты" предстает для меня именно в аспекте своей телесности, и эта телесность должна быть представлена в бессмертии в первую очередь.

5

Себетождественный человек желает продлить свое существование как можно дольше. Предел этого "как можно дольше", которое Спиноза принял в качестве аксиомы для построения своей "геометрической" этики, есть бессмертие. Человек желает бессмертия хотя бы потому, что он знает жизнь, обретает привычку жить, и не может представить себе смерти и свыкнуться с мыслью о ней. Если кто-то говорит, что принимает смерть и желает умереть, то он имеет в виду не саму смерть, которую, как таковую, он не в состоянии себе представить, а использует понятия, замещающие смерть в культурно-историческом бытии человека. Так, например, аксиоматичное желание бессмертия оказывается обесцененным, если экзистенциальная негативность смерти оборачивается диалектической позитивностью Истории или ценностью Культуры. В этом случае смерть принимается безусловно и трактуется как высшее достоинство человеческого существа (=смертного).

Онтологическая проблематика бессмертия решается в зависимости от того, как структурируется Бытие. Если Бытие понимается как бытие Природы и бытие Истории, то в таком двуполярном разложении бессмертие онтологически не представлено, и следовательно, недостижимо.

А. Кожев неоднократно воспроизводит цепь отождествлений, результатом которой неизменно становится замыкание Человека на его Смерти: Человек есть Действие. Действие есть Негативность ("Ничто "ничтойствует" в качестве Действия"), т.к. оно уничтожает Бытие. Негативность есть Смерть. Следовательно, Человек есть Смерть, "более или менее отсроченная и осознающая саму себя" [35]. Негативность мышления выделяет смысл из Бытия, "отделяя сущность от существования", порождая Дискурс - эмпирическое существование мышления, принадлежащего "Я", в пространственно-временном Мире [36]. "Понять Дискурс или "говорящего" Человека - это значит понять целиком и полностью факт смерти; и описать - ее значение и ее важность" [37].

Если претензии науки на контроль за сексуальностью, согласно Мишелю Фуко, сделали говорящим секс, то изучение смерти способствовало тому, что и смерть стала говорящей. "Говорящая" смерть заполняет вакуум принципиальной нерефлексируемости смерти, создает идеологическое наполнение смерти, формируя "идеалы", которые используются для реализации власти. "Если бы сегодня пациентов, находящихся в состоянии клинической смерти, проверять при помощи зеркала, - мы были бы лишены рассказов о жизни после смерти" [38]. Р. Моуди и другие "исследователи" допрашивают переживших клиническую смерть, а сами такие пациенты, хотя и не все, желают рассказать о своих "впечатлениях". Моудиобразные жалеют о том, что некоторые "пережившие", например, обмороженные ("гипотермия"), ничего не желают говорить. Жалко, что пересадка мозга пока неосуществима, а то каким интересным был бы рассказ [39]. Происходит поиск "рекордсменов": более знамениты те, кто дольше находился в состоянии клинической смерти. Гипотермия побивает все рекорды [40]. Обнаружив еще один интересный объект исследования, наука не захочет с ним расставаться. Смерть стала еще одним поводом для развертывания наукообразного дискурса, стимулирующее любопытство обывателя.

Оказывается, что "говорящий" человек смертен, и смертен, потому что "говорит"? Почему за свое "говорение" человеку приходится расплачиваться смертью? Какой факт, "говорения" или "смертности", устанавливается в первую очередь по отношению к человеку? Смертность человека или его дискурсивную активность? Смертность ли человека определяет его "говорение", или "говорение" определяет его смертность?

Возможно ли здесь поменять местами причины и следствия? Если возможно, то тогда из положения: "человек смертен, следовательно, "говорлив"", мы получим: "человек "говорлив", следовательно, смертен". Тогда, если человек "замолчит", то будет ли он от этого бессмертным? Есть ли такое онтологическое "место", находясь в котором человек "молчалив", то есть выведен за пределы Дискурса, а, стало быть, бессмертен?

Не являются ли эти вопросы простым плодом философской парадоксологии? Ведь каждый знает, что замолчав, он не станет бессмертным: немые умирают так же, как и наделенные даром речи. Парадоксология этих вопросов снимается, если наделить говорение онтологической значимостью. Говорение есть актуализация, развертывание во времени вечных в своей потенциальности "чистых смыслов" в дискурсивном мышлении, которое уже не совпадает со своим предметом [41]. Приостановка Дискурса сама по себе не ведет к бессмертию, но указывает на вечные, вневременные структуры Бытия, которые нельзя свести ни к эмпирическому природному существованию, ни к диалектическому брожению бытия в историческом времени.

Однако, вневременное Бытие нельзя с уверенностью отождествить с потенциальным бытием "чистых смыслов", которое эпистемологически соотносимо с математикой (согласно Е.М. Иванову, "сфера идеального бытия, мир "чистых смыслов" есть, вместе с тем, сфера чистой математики"). Не всякий человек - математик. "Быть математиком" не есть определяющая сущностная характеристика человека. Говорить можно не только о математике, физике и других науках. Дискурс не сводим только к научному дискурсу, в котором разворачиваются платоновские "идеи", "чистые смыслы", математические объекты в своей возможности или невозможности. Говорить можно с другим и при этом не ставить себя на место учителя, стремящегося донести для другого какое-либо "вечное" знание, мудреца, которому доступна сфера "чистых смыслов". Как пишет Ж.П. Сартр, язык есть первоначально бытие-для-другого, он дан в признании другого. В языке моя "субъективность испытывается как объект для другого". В отношении к другому, "в частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет переживать". ""Смысл" моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда не знаю точно, означаю ли я то, что хочу означать, ни даже являюсь ли я значащим; в этот самый момент нужно было бы, чтобы я читал в другом то, что в принципе непостижимо- Другой находится всегда здесь, в настоящем, и переживается в качестве того, что дает языку его смысл" [42]. Даже если отбросить "всегда-здесь" другого в его "настоящности", и настаивать на "вневременности смыслов", то все равно смыслы не пребывают в своем значении без соотнесения меня, как говорящего, с другим. Говоря с другим, я исхожу из того, что я просто хочу говорить, актуализировать не смыслы, а себя самого в качестве индивидуального субъекта, а смысл сказанного актуализируется где-то между нами. По крайней мере, для актуализации смысла меня самого недостаточно. Нужен еще и другой, а не только себетождественное "Я", в своей тождественности замкнутое на сферу "чистых смыслов".

Учитывая сказанное, можно отметить, что вневременная (неэмпирическая и неисторическая) сфера - это не сфера "чистых смыслов", или не только она, но - сфера бытия-для-другого, которая является условием актуализации смыслов, а метафизическое молчание, которое есть условие бессмертия, есть выход из потенциальной множественности других, к актуализации Единственного, перед которым нет необходимости развертывать соблазн Дискурса. Любящие молчаливы в единственности своего обретения друг друга.

6

Если быть диалектичным, значит быть смертным, то быть бессмертным, значит быть не-диалектичным. Не-диалектична, по Кожеву, Природа, поэтому животное не умирает, поскольку не знает своей смертности. "Умирает только Человек", и в этом - его существенное отличие от животного" [43]. Но не знать смерти - не значит не умереть реально. Человек, пройдя через диалектическое осознание и принятие смерти, в любом случае не сможет забыть этот опыт. Поэтому "замолчавший" Человек не достигает полного растворения в Бытии Природы. Молчание не означает незнания. Молчание Человека перед лицом Другого выводит его в Сверх-диалектическую вневременную реальность.

Человек действует в Мире как историчное (=диалектическое, неудовлетворенное, ищущее признания) существо. У диалектического человека "неудовлетворенность" - не просто факт, но цель: быть "неудовлетворенным", с тем, чтобы быть историчным. Согласно гегелевскому мифу, только Философ (или Мудрец), "принимающий смерть и удерживающийся в ней", "осознающий Мир и самого себя, преодолевает своей Наукой и всезнанием историчность Бытия, "удовлетворенный" всеобщем Признанием в конце Истории. Но - это только зловещий миф, спроецированный на Будущее, переходящий в утопию - мир без Любви. Мудрец, Наука, во всей полноте раскрывающая Истину, всеобщее Признание, конец Истории - во всем этом меньше реальности, чем в любящем Человеке, признанным Любимым, удовлетворенным и не претендующим на историчность своего существования. Любовь реальней всезнайства Мудреца и конца Истории.

Удовлетворенное существование Любящего, при несомненной редкости реализации Любви-в-Мире, реальнее удовлетворенного существования Мудреца. Будучи диалектическим (историческим) существом, Человек преодолевает историчность своего существования (удовлетворяется=любит) и выходит на иной, сверх-диалектический уровень Бытия. Тогда если диалектичность Человека означает его деятельность, то сверх-диалектичность означает его бездействие. Бездействие преодолевает Негативность, Бытие "сохраняется", сверх-диалектический Человек бессмертен.

Как природное существо Человек погибает с естественной необходимостью. Как диалектическое существо Человек смертен: "диалектическое существо может быть только конечным, или смертным", "диалектическое существо всегда смертно", - не устает повторять Кожев. Человек осознает свою смертность, может добровольно покончить с собой, отрицать смерть в "мифе о бессмертии", свободно действовать вопреки естественным обстоятельствам, принуждающим к смерти. Предположив, что Человек в качестве Любящего не-диалектичен, то есть принадлежит к сверх-диалектическому Бытию, нельзя ли говорить о бессмертии Любящего? Ведь сверх-диалектическая реальность Любви - вневременная реальность.

Тем не менее, в реальности диалектического (исторического) существования Многих, сверх-диалектический Человек на деле не может быть в полной мере бездеятельным. В диалектическом мире деятельных, бездеятельный Человек обречен на гибель, поскольку этот историчный мир, созданный деятельными, существует за счет отсроченной смерти, которая поддерживает историчность мира. В этом мире Действие есть отсроченная Смерть, и деятельные выживают, убивая "бессмертного" сверх-диалектического Человека. В историческом бытии деятельных и диалектических не остается места для проявления Любви, а следовательно бессмертия сверх-диалектического Человека.

Диалектический Человек - человек противопоставленный Природе, неудовлетворенный наличным Бытием. Сверх-диалектический Человек - это Любящий, удовлетворенный наличным Бытием. Он не раскалывает Мир на Природу и Историю, а воссоединяет свое человеческое Бытие с Природой в половой (природной) составляющей Любви. Но воссоединив свою человеческую сущность с сущностью природного существа, с Природой, Любящий находится в конфликте с Историей [44]. Таким образом, для Любящего Реальность распадается не в направлении "Природа - Человек (=История)", а в направлении "Человек (=Природа) - История".

Связь Любящего с Природой означает, что Любящий умирает природной, а не диалектической смертью. Его смерть естественна и Любящий уже не является смертным диалектическим Человеком, "принимающим смерть и удерживающимся в ней". Для достижения реального бессмертия Любящему остается преодолеть только естественную смерть, в то время как у Диалектического к естественной смерти, которую он понимает как неизбежную, и которая в этой принятой неизбежности порождает диалектическую смерть, добавляется смерть Историческая. История предполагает смену поколений, Риск, Борьбу, Труд, которые выражают диалектическую Негативность, а следовательно, диалектическую смерть. История есть хроника убийств. Как писал В. Янкелевич, "история - это галерея бесчисленных покойников, и сами покойники - так же доступны, как коллекция засушенных насекомых или экспозиция мумий-" [45]. Кроме того, желая быть признанным, диалектический Человек верит в историческое призвание и признание потомков, но реально не может на это рассчитывать, т.к. не всякий покойник предстанет в качестве экспоната "галереи Истории". История губит в себе своих творцов, часто возводя на пьедестал исторического "бессмертия" людей случайных и второстепенных.

Таким образом, можно сказать, что Любящий умирает одной смертью, не-любящий Диалектический - тремя смертями. Поэтому Любящий ближе на пути достижения реального бессмертия: ему остается преодолеть только естественную смерть.

Для диалектического человека преодоление естественной смерти невозможно, поскольку он есть диалектически смертное существо, и не нужно, т.к. он существует за счет смерти других. Разочарованный в Любви и отвергнутый в своем эгоизме (для-себя-индивидуальности), он убивает другого: "Если другой меня отверг, то я его убью", - говорит кровожадное бессознательное, возведенное на пьедестал Диалектики. Диалектический человек убивает других как потенциальных тех, кто мог бы его отвергнуть, тем самым принимая смерть вначале других, а затем и свою собственную. Любящий не принимает смерти Любимого. Убивать "в третьем лице", "их", несомненно легче, чем убить "Ты", поэтому существует тенденция со стороны диалектического Человека не допустить существования "Ты" и, если все же "Ты" существует, преобразовать его в "оно", смерть которого безлика.

Что касается технических средств, при помощи которых возможно достижение естественного бессмертия (при условии сохранения "жажды бессмертия" и его онтологической непротиворечивости), то средство для реализации естественного бессмертия не может быть найдено в рамках исторического существования диалектического человека. Даже если такое средство случайно проникнет в диалектический мир, то диалектический человек не найдет применения этому средству и будет его отрицать [46], ведь он все равно должен умереть в строгом соответствии с юридическими нормам и экономическими отношениями. Человек должен быть наследником и оставлять наследство, собственной смертью поддерживать процветание страховых кампаний, юридических фирм и похоронных бюро. Он может получать средства по договору ренты на жилье, может выгодно погибнуть, защищая родину, и родина (может быть) заплатит родственникам за его смерть.

Не только История, но и сама "диалектическая логика" не позволит диалектическому человеку отыскать и применить средство для осуществления естественного бессмертия, заслонив собой все возможности его отыскания и применения.

Действительно, привязывание Человека к Истории потребовало демарша против формальной логики с целью ее замены или нивелирующему дополнению логикой диалектической. Мышление противостоит Действию, Логика - Диалектике. Логика, в противоположность Диалектике с ее центральной темой "исторического отрицания", соответствует вневременной области Бытия. Логика говорит либо "Да", либо "Нет", в то время как Диалектика желает сказать и "Да", и "Нет" одновременно. В этом смысле логика соответствует реальности Любящего, ведь Любящий либо любит, либо не любит (и тогда он не является Любящим). Диалектика заставляет говорить человека: "люблю и не люблю", "раньше любил, теперь не люблю", "не люблю, но полюблю", "стерпится-слюбится" и т.п., то есть узаконивает отказ от радикального Выбора Любви.

Основной логической процедурой является процедура установления тождества. Ничто не изменится, если высказывания "А есть А"