|
Выдержки из произведения. В полном объеме текст вы можете скачать в
архиве
ZIP
по ссылке, расположенной выше
В. В. Малявин
ТРАДИЦИЯ
=====================================================================
"ВНУТРЕННИХ ШКОЛ" УШУ
Москва 1993
В брошюре, принадлежащей перу известного отечественного
китаеведа, содержится систематический очерк теории и практики так
называемых "внутренних школ" (нэй цзя) ушу как явления традиционной
культуры Китая. Брошюра написана на основании еще неизвестных за
пределами Китая или даже не публиковавшихся источников, а также
личных впечатлений автора от встреч с китайскими мастерами ушу. В
приложении публикуются -- также впервые в нашей стране -- некоторые
важнейшие тексты "внутренних школ" ушу.
(c) В. Малявин, 1993
(c) "Гиль-Эстель". Составление. Оформление, 1993
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие автора ...............................
Ушу в традиционной культуре Китая ................
Китайская антропокосмология ......................
Основы "внутреннего достижения"...................
Приложение: избранные тексты традиционных школ ушу
"Пять слов внутренних школ кулачного искусства"...
"Рассуждение о Тайцзицюань" ......................
"Канон Тайцзицюань" ..............................
"Об истинном свершении" ..........................
Избранные наставления старых учителей ушу ........
Некоторые практические советы ....................
Избранные изречения мастеров ушу .................
Краткая библиография .............................
ПРЕДИСЛОВИЕ
Во всем мире и едва ли не более всего в нашей стране наследие
ушу -- как называют, в Китае искусство боевых единоборств и
сопутствующие ему виды спортивной борьбы, гимнастики и физкультуры
-- вызывают в последние годы самый пристальный интерес. Хотя интерес
этот подогревается и модой, и расчетливой рекламой, и свойственным
юношеству легкомысленным желанием быть "сильнее всех", он все же
вполне закономерен и даже естествен. В истоках его таится смутная,
еше почти неосмысленная догадка о том, что традиция ушу хранит в
себе очень глубокую и все же очень практичную, действенную правду
человеческого духа; что в этой традиции мы встречаем настоящую, а не
придуманную, искусственную альтернативу тому самоотчуждению
человека, распаду жизненной цельности человеческого бытия, которые
принесла с собой современная цивилизация. Не случайно интересу к ушу
в наши дни предшествовало увлечение японскими и корейскими видами
спортивной борьбы: оказалось, что у китайского ушу куда более
глубокие корни -- и жизненные, и культурные. В ушу есть неподдельная
тайна. Ибо ограниченному, механически мыслящему уму всегда будет
казаться тайной умение победить силу именно отказом от применения
силы и. мастерство, достигаемое как бы без тренировки.
Настало время разобраться в том, чем привлекательна для нас
и чем может быть нам полезна столь самобытная, непривычная для
европейца традиция личного совершенствования, сложившаяся в русле
одной из древнейших и жизнеспособных цивилизаций на Земле. Сделать
это необходимо еще и потому, что в западной литературе совершенно не
освещены и даже не упомянуты многие основополагающие принципы и
понятия традиционных школ ушу. Данная брошюра призвана в какой-то
мере восполнить этот пробел. В ней рассказывается о философских и
культурных посылках традиции ушу и о том, как эти посылки
претворялись в практике духовно-телесного совершенствования,
принятой в школах ушу. Читатель не найдет в ней рекомендаций
относительно приемов и тактики рукопашного боя. Автор -- а равно,
надеюсь, и читатель -- могут утешиться тем, что победа в поединке
рассматривалась мастерами ушу как побочный, несущественный и даже
непредвиденный результат длительной и невидной со стороны внутренней
работы. Да и что подлинно возвышенный человек может делить с
другими? Нет в книге и сведений по истории школ ушу, ибо эта тема
требует особого исследования. Автор преследовал иную цель: показать
единую -- как мировоззренческую, так и чисто практическую -- основу
традиции ушу в ее органической сопричастности всей традиционной
культуре Китая. Основное же внимание уделяется так называемым
"внутренним" школам, в которых эти общие принципы ушу получили
наиболее полное и законченное выражение. В приложении помещены
переводы избранных текстов традиции ушу. Они помогут русским
читателям ощутить дух классических китайских школ "воинского
совершенствования", познать ту возвышенно-строгую и все же
доверительную, по-домашнему дружескую атмосферу школы-семьи, в
которой столетиями вызревала и оттачивалась традиционная практика
ушу. Коль скоро речь зашла о мудрости традиции, уместно напомнить,
что мудрая истина -- этот итог не размышлений, а самой жизни. Она не
выдумывается, а открывается и передается. Не может считать истинное
знание только своим личным достоянием и автор этого очерка. Принимая
на себя ответственность за все содержащиеся в нем ошибки, я посвящаю
его своим учителям.
Алушта, октябрь 1991 г.
УШУ И ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ
Когда мы обращаемся к традиции ушу в Китае, желая определить
ее предмет, ее историю и отличительные особенности, мы сталкиваемся
прежде всего с отсутствием в европейских языках понятий, пригодных
для обозначения практики ушу. Более того, такого понятия нет даже в
современном китайском языке. Общеупотребительный нынче термин "ушу",
что значит буквально "воинские искусства", вошел в обиход
сравнительно поздно -- лишь в период существования КНР. В
гоминьдановском Китае (т. е. в 20-40-х гг. XX в.) был принят термин
"гошу" -- "государственное искусство", созданный, вероятно, в
подражание и одновременно в пику японцам, которые свою национальную
борьбу сумо называли "государственным спортом". В старой же
китайской литературе мы обычно встречаем выражение "цюань-шу", т. е.
"кулачное искусство" или, лучше сказать, "искусство Кулака",
поскольку самое понятие "кулак" служило в традиции ушу обозначением
всей совокупности практики ушу и сопутствующего этой практике
духовного опыта. Наконец, среди китайцев Гонконга и Юго-Восточной
Азии, а также на Западе распространен термин "гунфу", который
традиционно обозначал различные виды религиозного подвижнества,
духовного совершенства и, как следствие, те или иные "чудесные"
способности последователей даосизма и буддизма. Еще и сегодня
занятия ушу называют в Китае "тренировкой ради гунфу".
Расплывчатость терминологии, относящейся к наследию ушу, сама
по себе знаменательна. Она свидетельствует о том, что в этой очень
самобытной, чисто китайской традиции мы встречаемся с особой и даже,
можно сказать, почти неизвестной в современной цивилизации практикой
-- практикой предельно целостной и синтетической по своей природе;
некоей практикой практик, неразложимой на отдельные, признаваемые
обществом виды человеческой деятельности и тем не менее
присутствующей в каждом из них. Именно эта "всеобъятная", как бы
беспредметная, одновременно духовная и телесная практика, составляла
действительную основу культурной традиции Китая, в ней эта традиция
находила свое подлинное оправдание. Уже в китайских классических
книгах имеется немало тому подтверждений. Например, в главном
конфуцианском каноне "Лунь-юй" (V в. до н. э.) записан ответ
Конфуция на высказывание некоего современника, поражавшегося широтой
познаний великого китайского мудреца. "В молодости я был беден, и
мне приходилось заниматься разными делами -- вот почему я многое
умею", -- сказал Конфуций, словно извиняясь за свою осведомленность
в "низменных" житейских делах, и затем добавил, как бы размышляя
вслух: "А вообще-то, должен ли благородный муж многое уметь? Нет,
совсем необязательно!" Конфуций и сам на склоне лет, как гласит
предание, "жил в праздности" и считал, что он велик вовсе не тем,
что много знает и умеет, а тем, что "учится без устали" и даже,
поглощенный учением -- этим непрестанным усилием
самосовершенствования, -- довольствуется самым необходимым в жизни
и "забывает о надвигающейся старости". Сходный жизненный идеал
исповедовали и древние даосы, которые вместе с Конфуцием заложили
основы китайской традиции. В книге даосского философа Чжуан-цзы
(начало III в. до н. э.) есть рассказ про некоего необыкновенного
повара по имени Дин, который разделывал туши быков так легко и
изящно, словно танцевал под музыку и нож его никогда не тупился.
Рассказ о секретах своего искусства повар Дин начал словами: "Я
люблю Путь, а он выше мастерства..." Можно вспомнить, наконец, и
даосский афоризм, гласящий: "Великое мастерство похоже на неумение".
И гунфу для китайцев -- это всегда свершение без усилия, неизбежно
обременительного.
Итак, истинная мудрость, согласно китайской традиции, есть
Путь (дао), который по определению не есть идея или понятие -- ведь
Путь не имеет конца, он есть только открытость. Дао не сводится
также к какой-либо предметной, определяемой практике, будь то труд,
познание или даже "свободное творчество". Мудрость предстает
"праздностью" -- вестницей полной освобожденное_ духа, но эта
возвышенная, культивированная праздность вовсе не равнозначна
беспечности и легкомыслию, от нее веет самоуглубленной работой духа,
она исполнена безупречной внутренней сосредоточенности; она,
поистине, сродни подвижничеству, но подвижничеству, которое
свершается в гуще повседневной жизни и не отделено от обычных
житейских дел. Величайший мудрец, говорили древние даосы, живет
"погребенным среди людей".
"Мудрый не отличается от других в том, что он говорит,
действует и мыслит. А тем, что он никогда не говорит, не действует
и не размышляет, он отличается от других людей" (изречение из
даосского трактата "Гуань Иньцзы").
В наследии ушу мы тоже рано или поздно открываем для себя
практику, в которой на удивление органично и ненасильственно
соединяется методика оздоровления и омоложения, техника рупокашного
боя, эстетизм телесной пластики и моральное совершенствование. И все
эти аспекты традиции ушу пронизаны духом легкой, как бы
непритязательной и потому истинно жизненной свободы. Последнее слово
здесь принадлежит все-таки самому человеку, не связанному застывшими
формами, погруженному в стихию вольного творчества -- настолько
вольного, что мудрый даже "забывает" о себе. Возможно же такое
потому, что китайский мастер, каким бы делом он ни занимался, втайне
верит, что в жизни все само собой сходится наилучшим образом и
подлинная красота не может не быть одновременно истинной пользой и
настоящей добродетелью. Мудрость, в китайском понимании, -- это сама
жизнь, но жизнь, открытая человеком, до последней мелочи
осмысленная. Вот это искреннее доверие к жизни и составляет исток
стилистического единства китайской культуры, источник по-детски
чистой радости китайского художника, китайского учителя.
Не следует, конечно, забывать о качественном отличии
мистического опыта дао и опыта предметного. Любовь к дао -- выше
"любви к искусству". Это тонкое различие распространяется и на
традицию ушу. Мастер Сюэ Дянь начал свою книгу о кулачном искусстве
с разговора о различиях между "воинским искусством" и "искусством
дао". "Те, кто упражняются в воинском искусстве, -- писал Сюэ Дянь,
-- заботится о позах и уповают на физическую силу. Те, кто постигают
искусство дао, заботятся о питании энергии и поддержании духа,
движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через
дух..." Нередко в китайской литературе встречается
противопоставление кулачного искусства и гунфу. Существует даже
старинная поговорка, гласящая: "Все кулачные приемы не стоят одного
гунфу". И еще одно изречение того же рода: "Сила не составляет
кулачного искусства, кулачное искусство не составляет гунфу".
Но довольно примеров. У нас уже не может возникнуть сомнение
в том, что практика ушу была в глазах знатоков чем-то неизмеримо
большим, чем техника оздоровления или рукопашного боя. Речь идет,
очевидно, о такой деятельности, которая каким-то образом соединяет
в себе покой созерцания и действие, а главное, действенность; в
котором сходится бездействие и труд, созерцание и свершение, жизнь
сознания и жизнь тела. В древнекитайских книгах работе предметной,
технике орудий нередко противопоставляется "техника сердца" (синь
шу), т. е. работа с сознанием, медитативная деятельность или
деятельная медитация. Подобная духовная практика позволяет все
свершать без усилия, воздействовать на окружающий мир интимным,
"сердечным" внушением; она предполагает безмолвно-доверительные
отношения между людьми. По той же причине китайский мудрец -- это
обязательно Господин жизни, человек, обладающий всей полнотой
власти, хотя и употребляющий свою власть совершенно ненасильственно
и даже неприметнр для всего живого. В даосских книгах такая
практика, знаменовавшая слияние знания и действенности, именовалась
"сохранением единства" (шоу и), ведь "следование великому Пути" и
есть, как мы уже знаем, достижение, реализация всей полноты
человеческих свойств жизни. Эта практика лежит у истоков
человеческой культуры, коль скоро культура есть жизнь, пронизанная
сознанием, жизнь осмысленная и сознательно прожитая.
Надо сказать, что практика ушу рассматривалась старыми
мастерами именно как проявление такого рода синтетически единой
практики мудрого. Знаменитый мастер Сунь Лутан на первой же странице
своей книги "Цюань и шу чжэнь" ("Изложение подлинного смысла
кулачного искусства") заявляет, что "Путь в мире -- один" и что,
"хотя приемы разных школ кулачного искусства несходны, принцип их
един"; все школы ушу, продолжает Сунь Лутан, "имеют своим началом
Пустотно-отсутствующее (так в даосизме называлась предельная
реальность. -- В. М.) и находят свое завершение в
Пустотно-отсутствующем". Современный патриарх школы Багуачжан Ли
Цзымин пишет: "Кулачное искусство в основе своей есть превращение
Единого дыхания. Сущность его столь велика, что она не имеет ничего
вовне себя и столь мала, что не имеет ничего внутри себя. Она
простирается за пределы мироздания и пребывает в нас самих. Не
восприняв сердцем то, что передается изустно, трудно ее постичь".
Теперь не будет удивительным узнать, что в старой китайской
литературе истинный смысл ушу в его качестве подвижничества-гунфу
отчетливо противопоставляется как рукопашному бою, в особенности
спортивным его вариантам, так и "физической культуре", разнообразным
методикам оздоровления. Старинная поговорка мастеров ушу гласит:
"Если заниматься кулачным искусством, не занимаясь гунфу, то вся
жизнь пройдет впустую". Мастер Чэнь Яньлинь в своей книге о
тайцзицюань, изданной в 1943 г., прямо называет одним из главных
признаков упадка ушу распространившееся с недавних пор представление
о том, что занятия ушу служат "укреплению здоровья".
Иностранец, знакомый с жизнью учителей традиционных школ ушу
(в Китае их называют "народными" мастерами в отличие от
представителей официального ушу), не перестает удивляться тому, как
много значит для них различие между "подлинной традицией" (чжэнь
чуань), хранящей в себе, по китайским понятиям, "всеобъемлющую
цельность Праведного пути" и ее неаутентичными выродившимися
ветвями. Еще более удивительно то обстоятельство, что, казалось бы,
беспорядочный набор упражнений, приемов, методик занятий и просто
жизненных правил, составляющий арсенал традиции ушу, и в самом деле
обладает необычайной дейстенностью как система целостного
совершенствования личности и что отсутствие даже как будто
малозначительных его звеньев делает неэффективным и все обучение,
попросту говоря -- не позволяет учащемуся обрести полный контроль
над своей жизненной энергией. Эта непостижимая (но единственно
эффективная!) полнота практики ушу и есть главный, еще далеко не
разгаданный секрет старых мастеров. А средой, или формой его
бытования в культуре выступает не индивид и не общество, в целом, а
именно школа как интимная, иерархически-организованная и
сверхличная, бесконечно тянущаяся во времени общность. Несомненно,
школа как особый тип общности людей выражает и сама формирует особое
миропонимание, и нам предстоит хотя бы предварительно в нем
разобраться.
Каков же главный смысл, главная польза занятий ушу, по мнению
старых мастеров? Их ответ столь же прост для китайцев, сколь
невнятен для европейцев: занятия ушу воспитывают в людях
добродетель, и тот, кто лишен добродетели, ничего не добьется в ушу.
"Чтить воинскую добродетель" -- первейшая заповедь китайских
ушуистов. Словом "добродетель" в данном случае передано китайское
понятие "дэ", которое имеет весьма мало общего с привычной нам идеей
добродетели как соблюдения общепринятых правил морали. По
традиционным представлениям китайцев, мудрый должен "хранить втайне"
свое дэ, причем последнее обеспечивает "целостность его природы". По
сути дела, дэ обозначало внутреннее совершенство всякой вещи,
полноту жизненных свойств, в которой коренится и всепокоряющая мощь
жизни. Человек, обладающий дэ, это обязательно господин, он
привлекает к себе людей, заставляет их быть послушными его воле, но
он воздействует на мир скрытно, не обнаруживая себя: человек дэ,
говорили древние даосы, не требует от других поклонения, а люди его
чтут, не доказывает свою правоту, а все ему верят, не угождает
другим, а все люди держатся с ним любезно и т. д. Такое становится
возможным потому, что дэ есть, в сущности, лишь чаемый, угадываемый
сознанием предел нашего существования -- тот предельный миг нашей
жизни, в котором она меняет свое качество и, следовательно, входят
в интимное соприкосновение с другими жизнями. Не случайно Конфуцию
принадлежат слова: "Человек дэ никогда не будет одинок. Вокруг него
обязательно соберутся люди". Одним словом, человек дэ живет по
пределу своего существования и, следовательно, пребывает в
непрестанных метаморфозах; его сообщения о мире есть его
со-общительность с миром.
Осуществляемое посредством дэ "Великое Единство" отличается,
как видим, особого рода двойственностью. С одной стороны, она
объемлет все виды человеческой деятельности и дает каждому явлению
его особенное, неповторимое качество: "великое единство", говорили
древние даосские мудрецы, дает власть правителю, мудрость
подвижнику, женственность женщине и т. д. С другой стороны,
реализация "великого единства", которая знаменует и предельную
полноту дэ, несводима к отдельным видам предметной деятельности, не
принадлежит миру вещей. Указанная двойственность в полной мере
распространяется и на традицию ушу в китайской культуре. Является ли
ушу воинским искусством, техникой рукопашного боя? Ответом должно
быть одинаково категоричное "да" и "нет". Является ли ушу методикой
оздоровления? Опять-таки и да, и нет. Является ли, наконец,
"искусство Кулака" кулачным искусством? Мы должны каким-то образом
усвоить утверждение китайских учителей о том, что подлинное
искусство открывается за пределами искусства, а истинное свершение
таится в неосуществленном и, может быть, вовек неосуществимом.
Как разрешить это видимое противоречие в толковании практики
ушу, а заодно и всей деятельности человека в китайской традиции? В
поисках ответа на этот вопрос обратимся к понятию символической
практики, руководствуясь тем соображением, что, когда мы делаем
что-либо "символически", нам нет необходимости определять или
показывать, что именно мы делаем. Символическое действие примиряет
деятельность и покой, единичный жест и бесконечную действенность.
Его прообразом в человеческой культуре выступает ритуал, особо
выделенное, известное всем и, стало быть, бесконечно осмысленное
действие. Последнее, замечу, и послужило отправной точкой для
традиционной китайской философии.
Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие как раз
и являет собой превращение, событие, ведь оно устанавливает связь
между явленным и сокрытым, присутствующим и отсутствующим. В нем
воплощена сила трансформации вещей; оно есть событие, в котором
претворяется, можно сказать, событийность всего сущего. Это
всеобщность, в котором достигает завершения все частное. Такое
символическое действие именовалось в китайском мысли "великим
превращением" (да хуа) или "одним превращением" (и хуа) мира --
превращением всех превращений. Именно: путь всех путей. Канон
Тайцзицюань начинается словами: "В одном движении должна
претвориться одухотворенность всего тела...".
Все это означает, помимо прочего, что китайцев интересовали
не сущности, а события, не предметность вещей, а со-бытийность
предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть
человек и какое он имеет знание о мире. Главный вопрос китайской
традиции -- каково отношение человека к миру, как "используются"
вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не
образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.
Бытие "великого превращения" имеет свои законы, непохожие на
законы формальной логики, имеющей дело с неизменными сущностями.
Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно
преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она
есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в
пределе своего существования. Оттого же она отождествлялась в
китайской мысли с "постоянным само-отсутствием" (чан у ю), или
просто "пустотно-отсутствующим" (сюй у). Но превращение, чтобы
достичь полноты своего бытия, должно само превратиться и стать...
постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна сама потеряться и
стать чем-то навеки сохраняемым. Этой логике следуют и основные
понятия китайской традиции: "превращение", "сокрытие", "забытье" и
т. д. Каждое из них несет в себе собственное отрицание, имеет
двойное дно, указывает на нечто "другое" в знакомом, на недостижимое
в доступном. Китайский мудрец живет "забытьем" (ван) и, забывая свое
забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности жизни,
к истинно родовой, "народной" мудрости. Подобно тому, как искусство
в китайской традиции постигается за пределами всякого умения, к
незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв о
всех умствованиях.
Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере к жизни
природы и к жизни духа. Природа со-знания и есть событийность.
Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии
самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными,
более того -- несравненными состояниями духа. В нем нет никакой
сущности, никакой "объективной данности", доступной рассмотрению.
Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: "Сознание не есть
то, чем оно является. Что же в нем сознавать?". Пустота, нечто
"извечно отсутствующее" как исток и среда непрестанного
самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа
сознания.
Мы можем указать в итоге на следующие свойства реальности как
"великого превращения":
Во-первых, эта реальность предстает смычкой, связью,
отношением между различными моментами бытия, различными отблесками
мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао
есть нечто такое, что "пребывает между присутствием и отсутствием",
"похоже на одно, а на самом деле другое". Мир виделся древним даосам
"раскинутой сетью без начала", и в этом мире "все вещи вмещаются
друг в друга".
Во-вторых, это реальность, обладающая как бы двойным дном,
своего рода внутренней, сокровенной, лишь символически
присутствующей глубиной -- глубиной того, что скрывается в сокрытии,
превращается в превращении, теряется в утрате; это, по-китайски,
небесная, или зеркальная, глубина, присутствующая в светоносной,
кристально-прозрачной среде.
В-третьих, это реальность, утверждающая вместо отвлеченной
самотождественности постоянство вечнотекучести. В ее свете нет
ничего "данного" и представленного, никаких застывших идей или
вещей, а есть лишь про-ис-течение мирового потока жизни, с его
нескончаемой чередой моментов ранних и поздних, предваряющих и
последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта,
высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел прежде
нас.
Теперь мы можем лучше понять некоторые важные особенности
наследия ушу -- в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на
"подлинную традицию" (чжэнь чуань), существующую вне всяких явленных
ее признаков, деление практики на "внутреннюю" и "внешнюю", на
"обладающее формой" и "бесформенное". Так, Цзинь Имин в своей книге
"Основы кулачного искусства Удан" (1929 г.) указывает:
"В кулачном искусстве существует различие между тем, что
обладает формой, и бесформенным. Обладающее формой -- это движения
руками и ногами, стойки и повороты. Разучивая их день и ночь, их
легко перенять. Бесформенное -- это внутреннее постижение, о котором
нельзя сказать словами. Перенять его трудно..."
"Непередаваемая словами" глубина ушуистской практики и есть
та самая реальность "единого превращения", которая не может быть ни
идеей, ни понятием, ни даже фактом, но воплощает собой чистую
текучесть, предельную конкретность существования. Эту реальность
нельзя понять и вообще "познать"; ее может лишь "сердцем постичь"
тот, кому воистину уже "нечего терять" и кто добился "ледяной"
невозмутимости сознания, кто живет в потемках вездесущей
предельности самообновления:
"Впереди меня все темно, позади меня все смутно..."
Классической иллюстрацией символической практики, давшей
жизнь традиции ушу, может служить рассказ уже известного нам повара
Дина. Этот премудрый Мастер (ибо китайский мудрец -- целиком и
полностью практик, человек дела) разъясняет секреты своего
мастерства в следующих словах:
"Поначалу я видел перед собой туши быков, но через несколько
лет я их уже не замечал. Ныне я доверяюсь духовному соприкосновению
и не смотрю глазами. Я перестал следить за собой рассудком и даю
волю божественному желанию... В туше предостаточно всяких пустот, а
мой нож не имеет толщины, и если не имеющее толщины ввести в
пустоту, ножу всегда найдется место, где погулять. Когда же я
подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино свою волю,
тщательно веду нож, а потом одним незаметным движением рассекаю
тушу..."
В акте резания нож повара и туша быка "претерпевают
превращение", теряют себя, становятся всеобъятной и всепроницающей
пустотой. Точнее сказать, встреча ножа и туши знаменует как бы
проникновение "пустоты в пустоту"; она подобна, если воспользоваться
словами чань-буддийской сентенции, "выливанию чистой воды в чистую
воду". Нож повара-даоса благодаря собственной самотрансформации
открывает в физическом теле иное -- символическое, теневое,
пустотное -- тело, не имеющее анатомии. Материальные предметы
растворяются в этой пустотной, но энергетически насыщенной среде
интимной Встречи, мирового согласия, подобно тому как звуки музыки
рассеиваются в соответствии с ее целокупным ритмом (повар Дин,
напомним, работал, словно бы танцуя). По китайским представлениям,
это пространство абсолютно свободной сообщительности вещей,
вездесущей предельности бытия было также пространством "единого
дыхания", "единой энергии" (и ци) мира. Ибо сфера
взаимопроникновения и взаимозависимости всех вещей составляет,
конечно, единый организм, единое тело, хотя тело это в пределе
своего существования "пустотно-всеобъятнос".
Вполне понятно, что пространство "единого дыхания" этой
вселенской единотелесности есть также пространство "божественного
желания" -- вестника кристальной чистоты и алмазной твердости
сознания, обозначавшегося в китайской литературе словом "сердце".
Сам выбор термина в данном случае весьма примечателен. Сердце
причастно и к деятельности разума, и к жизни чувства; благодаря ему
только и становится возможной гармония того и другого. К тому же
сердце воплощает сокровенную глубину духовной жизни человека, ее
неизбывное таинство и, более того, интуиция сердца делает для нас
внятными секреты вещей, нас окружающих. Вот почему именно "сердечное
сознание", сердечно участливая мысль лежит в основе символического
миропонимания китайской традиции. Это миропонимание, как видим,
опирается не на чувственное восприятие или "данные" умозрения, а на
первичную жизненную интуицию, предвосхищающую всякий опыт и всякое
знание.
Жизненный идеал в традиционный китайской культуре, в отличие
от Европы, не есть ни познание, ни творчество. Китайский мудрец не
стремится ни познать мир с целью владеть им, ни оставить след в этой
жизни, выразив себя без остатка. С гениальной простотой, достойной
одной из древнейших цивилизаций мира, китайская традиция объявляла
высшей целью жизни "питание", "вскармливание" самой... жизни. Мудрый
человек, по представлениям китайцев, потому и мудр, что вкушает "от
полноты жизненных свойств". Он умеет наслаждаться жизнью, не
разрушая ее, но, напротив, восстанавливая ее высшую цельность. Эта
символическая полнота бытия, лишь предчувствуемая, угадываемая нашим
сознанием, но постигаемая со всей определенностью интуицией сердца,
отождествлялась в Китае с понятием "Неба" или "небесной полноты
природы". В древних даосских книгах утверждается: "человеческое --
снаружи, небесное -- внутри"; "человеческое есть то, что делает
людей одинаковыми, небесное есть то, что делает каждого
единственным". Понятие Неба указывает также на символическую,
сокровенную глубину жизненного опыта, но в конечном счете
"единотелесность" Великой Пустоты не отличается от простейшей
биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: "узда на
лошади, кольцо в носу быка -- это человеческое, а четыре ноги и
хвост у быка или лошади -- это небесное". Пустота Великого Пути
относится к миру вещей примерно так же, как зеркало относится к
отражаемым им образам или состояние сна к череде сновидений: одно
просто не существует вне другого. "Пустота не может одолеть тьму
вещей", -- гласит древняя даосская сентенция. Или, если
воспользоваться другим даосским образом, бездонная осмысленность
умудренной речи неотличима от наивности "птичьего щебета".
В даосской литературе часто встречается выражение "небесный
исток" или "небесная пружина" (тянь цзи). Утверждается также, что
мудрый "берет жизнь от Неба". Понятие Неба, указывая на
символическую глубину (и полноту) опыта, обозначает и тот
символический "исток" жизни, прото-метаморфозу, которые предваряют
всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое
состояние и называлось в даосской традиции "подлинностью" (чжэнь)
всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание идеи "подлинной
традиции" в ушу, которая, как легко видеть, не сводилась к
реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но
удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей,
опыта непосредственной передачи истины, как говорили в Китае, "от
сердца к сердцу". "Подлинность" ушу как подлинно символическая
практика не поддается объективации, не может стать "предметом
рассмотрения". Она всегда "хранима внутри", ее можно лишь "воплотить
в себе" и передать другому. И чем меньше мы можем предъявить
доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том,
что она воистину существует.
В даосской литературе с идеей "подлинного" бытия тесно
связана тема "небесного", или "подлинного", человека, скорее даже
прото-человека в нас, который делает возможным и наше
само-постижение в Великом Пути. Так, древнейший даосский мудрец
Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя "еще не родившемуся младенцу в утробе
матери". Чжуан-цзы говорил о нашем "подлинном образе", который
существует "прежде нашего появления на свет". Важно понять, что
человек в китайской традиции и не рассматривается как
самотождественная сущность, некое всегда равное себе субъективное
"я", но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс
про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого себя,
раскрывается во временном и иерархическом соподчинении различных
моментов бытия. Он никогда не есть только индивид, но именно
мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын, семя/плод. В ряду подобных
оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери и
ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как младенец
в утробе матери, и, подобно младенцу, безотчетно доверяет
природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях, ему
оказывамых, да и Мать-Пустота, называемая Чжуан-цзы "великим
учителем", на самом деле относится с полным беспристрастием к своим
чадам, ибо сама воплощает собой бездонную глубину нежелания,
совпадающего с божественно-чистым Желанием. Истина "подлинной
традиции" -- очень интимная вещь, и она чрезвычайно далека от
гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью. Есть
старинное китайское изречение, которое гласит:
"Коли учитель и ученик настоящие, они подобны незнакомцам,
внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге".
"Подлинность" действия и есть символическая практика,
предвосхищающая всякое событие. Как символ деяния, она предстает
полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть,
и мудрецу) в Китае полагалось "сидеть в торжественном безмолвии и не
более того", и тогда, как верили китайцы, все события в мире сами
собой свершатся в надлежащий срок. Речь идет, в сущности, о
"семенах" (цзин) движений, предваряющих все явления мира, подобно
тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем
дело, строго говоря, с виртуальной реальностью, пребывающей в
становлении. "Семя" здесь сама форма становления, непреходящая в
потоке времени. Оно соответствует как бы "предгрозовому" состоянию,
несет в себе опыт неизбежности свершающегося, настоятельного в
настоящем. Постижение же "семени вещей" стало в Китае традиционным
идеалом духовного самосовершенствования. В свете этого идеала не
покажется странным, например, требование некоторых средневековых
китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем
они придут на ум. Чаньские же наставники говорили: "Прежде чем
открыть рот, ты уже все сказал". Тот же идеал сказался и в одном из
главнейших принципов практики ушу, который гласит:
"Он не двигается -- и я не двигаюсь. Он двигается -- а я
двигаюсь прежде него".
В фольклоре старых школ ушу бытуют рассказы о гениальных
учениках, которые в совершенстве овладели "искусством Кулака",
практикуя только исходную стойку -- ведь она предвосхищает все
прочие фигуры. Из покоя исходит всякое движение, в покое все
движения взращиваются, а потому статичные позы считаются
основополагающими в деле "очищения духа". Популярная же сентенция
мастеров ушу гласит: "Все приемы не стоят внутреннего достижения
(гунфу)".
Способность прозревать "семена вещей" предполагает и особую
открытость миру -- столь же полную, сколь и внутреннюю, сокровенную.
Даосский мудрец-младенец, который "кормится от Неба", отрешается от
чувственного восприятия, "заваливает дыры сознания" (выражение
Лао-цзы), но отверзает сердце бескрайнему простору Пустоты. Открывая
себя "единому дыханию", он сам "дышит из пяток", другими словами --
"всем существом". И он делает весь мир своей "питательной средой".
Его "сердечное" -- необычайно чувствительное, участливое, глубоко
человечное -- сознание, подобно зеркалу, объемлет, вмещает в себя
целый мир и, как чистое зеркало, весь мир освещает, высвечивает все
образы -- отблески внутреннего свечения духа. Мудрый полностью
самодостаточен, его не тревожат приобретения и утраты. Ни смена дня
и ночи, ни даже череда рождений и смертей не могут поколебать
невозмутимого покоя вечно-отсутствующего Сердца. А потому, как
говорит Чжуан-цзы:
"Настоящие люди древности спали без волнений, пробуждались
без тревог..."
"Настоящие люди древности не доискивались до начала вещей, не
устремлялись мыслью к концу. Отрешенные приходили они в этот мир,
отрешенно уходили, радуясь дарованному им Небом и достигая полноты
своих жизненных свойств. Прохладные, как осень, и теплые, как весна,
они в своих чувствах следовали смене времен года и жили одной Весною
всего живого..."
Жизнь в дао, конечно же, не есть унылая, бессодержательная
пустота. Она являет собой именно Co-бытие, Встречу, пусть даже это
встреча несходного, согласие несогласующегося, мера несоизмеримого.
В сущности, такова и есть природа "Единого движения" мира, "Одной
черты" всех форм, которые соединяют вещи, устанавливая предел каждой
из них, и, следовательно, связывают, разделяя. Человек слаб и
ничтожен перед лицом Одной метаморфозы бытия, но он безмерно велик
своей сопричастностью всеобщему танцу вещей. Так именно изображается
человек в классической живописи Китая: на пейзажах старых китайских
мастеров человек предстает маленькой, подчас иронически-гротескно
выписанной фигуркой, и все же именно он выступает подлинным фокусом
картины. Но этот фокус не явленный, геометрически выстроенный, а
обусловленный ритмической композицией изображения, угадываемый
"чутьем сердца". В центре мироздания стоит неисповедимый внутренний
человек, преемственный в переменах, пришедший первым и
возвращающийся в мир с каждым моментом сознательного существования,
-- "подлинный человек древности".
Как уже отмечалось, символическая реальность есть бездна
метаморфоз или, говори языком даосов, -- "тысяча перемен, десять
тысяч превращении". Это реальность, которая лишь предваряет всякое
существование и в любой момент времени является чем-то "уже
ушедшим". Будучи пределом изменчивости, она исчезает даже прежде,
чем обретет зримый образ. Ее бытие -- как "порыв ветра, вспышка
молнии". В бытии Великого Пути, таким образом, все существует как
указание, как знак, свивается в "вечно вьющуюся нить" смысла, прежде
чем стать явлением, и в этом состоит глубочайшее оправдание
культурной традиции со всем ее письменным наследием. В даосских
книгах жизнь в дао уподобляется "скрытому возбуждению, не
прорывающемуся наружу". Правда "сердечного сознания", в отличие от
истины интеллекта или даже жизни чувств, невыразима и не нуждается
в выражении. Она опознается как "смутно-безбрежный" океан забытья,
мир неуловимо тонких различий. Именно: бездна Хаоса как
неисчерпаемою богатства разнообразия. И это делает мудрость дао
истинно человечной, ведь человечен только разнообразный мир, а мир,
сведенный к одному-единственному порядку, к отвлеченным законам и
правилам всегда будет, по сути, бесчеловечным, даже если он создан
самим человеком. Вот два словесных описания такого
символически-бытийствующего мира:
"Есть вещь, хаотически-завершенная, прежде Неба и Земли
существующая. Как пустотна она! Как смутна! Одиноко стоит и не
изменяет себе... Она может быть Матерью мира. Не умея дать ей имя,
называю ее дао..."
"В пустоте и покое образы уже завершены и изобильны, словно
чаща лесная. Они подобны деревьям в тысячу саженей: От корня до
верхушки -- одно тянущееся целое" (Чэн И, XII в.).
Событие или встреча обусловлены временем. И они всегда |
