1. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ЮНГА ПО ОТНОШЕНИЮ К ХРИСТИАНСТВУ

Запад экстравертен... по своему религиозному складу... Экстраверсия... не может допустить суще­ствование у человека души, содержащей нечто такое, что не было привнесено в нее извне человеческими док­тринами или божьей милостью. С этой точки зре­ния откровенным кощунством звучит утверждение, что человек несет в себе возможность собственного спасения. Наша религия никак не поддерживает идею самоосвобождающей силы духа.

К. Г. Юнг

Последнее время психология Юнга встречает все боль­ше понимания и сочувствия среди христиан. Люди, обес­покоенные возрождением христианского богословия и христианской духовности, верно угадывают в мысли Юн­га некие главные темы, трактующие о присущем человеку чувстве крайних пределов — как небесного, так и сатанин­ского. И действительно, психология Юнга основывается на вере в реально существующие архетипические энергии, трансцендентные эго и в момент обладания последним убедительно демонстрирующие истину и силу как боже­ства, так и дьявола.

В движении этих энергий Юнг различал порыв к це­лостности, понимаемой как уподобление и примирение многих несоединимых и враждующих компонентов лич­ности, порыв, всегда несущий с собой более полное про­никновение в мир за пределами индивидуального бытия и приятие этого мира. Этот процесс назван им процес­сом индивидуации. Юнг уравнивает переживание цело­стности с переживанием Бога и находит его выражение вне которых трансличностных и транскультурных символах божества.

Христиане, желающие использовать прозрения Юнга для оживления собственной традиции, по достоинству оценивают то высокое значение, какое придает он цело­стности — целостности, а не совершенству, как цели раз­вития личности — также как и его чуткое понимание внутренней жизни, которым проникнута его мысль. Им нравится прозревать в этом стремлении к целостности от­блеск Божьего замысла о человеке. Они верно понима­ют, что интеллектуально-богословская разработка антро­пологии, которая полагает встречу человека с Богом в пределах человеческой психики, приведет всех ищущих живого духовного опыта к более сильному и непосредст­венному переживанию Бога как целительной силы, уко­рененной в глубинах самой жизни. А если внутреннее бы­тие человека не есть то место, где он встречает Бога — в этом ему отказано религиозной традицией, — то такая внутренняя жизнь не стоит серьезного отношения.

Людей, стремящихся включить психологию Юнга в христианский контекст, может привлекать и его уважение к символам и мифам. Известна точка зрения Юнга, что все мощные, в том числе и религиозные, символы всплывают из глубин и подаются из источников, общих всему чело­вечеству и определенных Юнгом как коллективное бессоз­нательное, но такое бессознательное, с которым человек в процессе духовной жизни продолжает сохранять связь.

Переживание общечеловеческого на этом уровне обо­стряет понимание всякой символики и, что существенно, той реальности, из которой возникают символы и на ко­торую они указывают. Далее, развившаяся чувствитель­ность к символическому переживанию как таковому при­ведет к более полному переживанию символов собствен­но христианских.

При усвоении такого взгляда христианские символы уже не могут пониматься как посторонние, пришедшие из­вне сообщения из высших сфер и реальностей или как исторические отсылки к давно прошедшим случаям вмеша­тельства Бога в дела человеческие. Скорее они должны быть прочувствованы как отображения глубинной посту­пи психической и духовной жизни, помогающие человеку легче войти в ее ритмы и быть преображенным ими. Имен­но тогда религиозные символы и мифы и обнаружат свой мощный потенциал преображения, нацеленный на уров­ни психики и духовности, трансцендентные эго, исцеляя и возвращая целостность здесь и сейчас.

В пределах этих размышлений Юнг воспринимает хри­стианский миф как великий дар человечеству. Однако более внимательное исследование его мысли в целом обнаружит немало свидетельств постоянной и последовательной кри­тики христианства. В самом деле, он призывает верующих превзойти ограничения, и ограниченность веры — как в ин­тересах собственного здоровья, так и в более общих интере­сах воспитания исторического сознания для того, чтобы со­хранить человечество от саморазрушения. Короче говоря, несомненное признание Юнгом психо-духовных возмож­ностей, заключенных в христианском мифе, определяется столь же острым осознанием недостатков последнего.

Именно из-за этой двойственности полезно будет рас­смотреть те важные сюжеты мысли Юнга, которые труд­но примирить с общепринятыми христианскими поня­тиями. Например, как уже упоминалось. Юнг совершен­но недвусмысленно помещает исток всякого религиозного опыта — как христианского, так и языческого — в область человеческой психики, пусть даже за пределы управления и контроля эго². Из этой мысли, если отнестись к ней серьезно, следует радикальный вывод об имманентности бога или, по крайней мере, принятие такой религиозной эпистемологии, которая честно признает, что человече­ское переживание божественного производно от глубин­ного переживания собственно человеческого. Наличие в человеческой психике органа, способного порождать бо­гов, вполне понятно, является угрозой для такого хри­стианства, которое все еще живет под бременем своих религиозных проекций, понимаемых большей частью бук­вально и исторически.

Юнговская концепция более или менее автономного бессознательного, неумолимо, на протяжении всей исто­рии, поставляющего в человеческое сознание целые сон­мы богов, действительно заставляет задуматься об отно­сительности такого потока богоявлений. Если человече­ство не только может, но с необходимостью порождает своих богов и богинь, как считает Юнг, тогда вероятность того, что один из них окажется абсолютным и исчерпы­вающим выражением этой человеческой способности, до­вольно мала. Мысль о том, что переживание божествен­ного происходит из природной архетипической деятель­ности психического, ослабляет, если не делает целиком преждевременными, всякие притязания на наличие аб­солютного и исчерпывающего откровения — иначе бы оно опустошило бессознательное, лишив его возможности да­вать выход своим религиозным энергиям в будущем. Это окончательное Слово закрыло бы путь новым сообщени­ям из бессознательного, вместо того чтобы стимулиро­вать их.

В духе исследований Юнга — утверждение, что прав­ду любого божественного откровения можно много пол­нее уразуметь в хоре других богов и богинь, тех, кото­рым принадлежит голос истины в других культурах. Во многих своих письмах Юнг указывает на Иисуса Христа как на выражение Самости и соотносит миф о Христе с мифом об Озирисе, с Сыном Человеческим в книге Ено-ха, с Буддой, индуизмом, даосизмом, мистическим на­правлением ислама. Он также соотносит историческую личность Христа и проекции, которые она вызывает, с фигурами Будды, Конфуция, Лао Цзы и Пифагора, хотя и допускает, что проекции, направленные на них, далеко не так мощны. Поэтому чтобы достоверно понять, что стоит за мифами и откровениями, и что ищет через них выхода, Юнгом предлагается рассмотреть всю совокуп­ность их вариантов. При таком толковании разнообразного человеческого опыта богообщения истинное и окончательное откровение становится неким весьма отдаленным эсхатологическим прозрением, в котором будет преодолена ограниченность разрозненных и конкурирующих друг с другом благовес-тий — преодолена в пользу полноты и свободы, — так как вберет в себя все доселе существовавшие большие откро­вения, хотя, конечно, лишь частично.

В пределах вот такого несколько идеального, но логи­чески неизбежного образа мыслей, и если не забираться в потусторонние материи, всякое притязание на окончатель­ную истину является насильственным ограничением на пути развития полноценного религиозного сознания. Кро­ме того, иногда начинает казаться, что все притязающие на истину в последней инстанции даже и не подозревают о существовании функциональных эквивалентов в других областях человеческого опыта. Так что, пожалуй, цена, ко­торую требуется заплатить за оживотворение и расшире­ние человеческого духа, если следовать юнговскому сме­лому пониманию человеческой психики и ее религиозного начала, окажется слишком высока для людей, цепляющих­ся за свое, конечно же богоданное, но фрагментарное от­кровение как за единственное, неповторимое и всеобъем­лющее.

Проблема, обрисованая здесь, особенно актуальна для трех главных монотеистических религий — христианства, иудаизма и ислама. В них три различных трансцендент­ных Бога — причем каждый с требованием всеобщего ис­поведания как залога спасения человечества, и все три с огромным количеством приверженцев — все враждебнее противостоят друг другу в мире, становящемся все мень­ше. Эта враждебность может быть не так очевидна в свя­щенных текстах и толкованиях богословов, но творящее­ся по всему миру человекоубийство во славу религии за­ставляет открыть на нее глаза, даже глаза, полные веры.

Перед лицом этой проблемы христианство имея своими главными символами смерть и воскресение, должно первым из всех монотеистических религий показать выход из тупика и по новому утвердить себя, выйдя за пределы своей ограниченности – то есть умереть в своём настоящем виде, чтобы воскреснуть в форме более широкого и полного сознания. Чтобы совершить этот непростой 'шаг, христианству нужно увидеть в себе одно, но не един­ственное, из воплощений (разумеется, очень ценное и значительное) стремления человеческой психики выразить свое религиозное начало. Оно могло бы смиренно при­знать свою ущербность и начать поиски недостающей це­лостности в религиозном опыте других исповеданий, или даже в прямом диалоге с источником всякого религиозного опыта — индивидуальным бессознательным.

В этом смысле вызов, который бросает Юнг христи­анству, и тем самым всякому, верящему в уникальность своего откровения, заключается в отказе от меньшей ве­ры ради большей. По мнению Юнга, человеческая пси­хика как источник исторического религиозного сознания не может не одобрить такой выбор, а может быть даже потребует его, так как в стремлении к более широкому сознанию находят воплощение глубочайшие движения психической энергии. Альтернативой же служит вечное послушание когда-то животворящему, а ныне, может быть, губительному мифу.

В более мрачных тонах Юнг размышляет о том, что че­ловечество должно неизбежно столкнуться с этим выбором, если оно не желает погибнуть от какого-нибудь «спаситель­ного» откровения. Ведь хотя современные религии все чаще обнаруживают свою ограниченность, они тем не менее про­должают демонстрировать цепкую силу архетипического, силу, способную вызвать к жизни такую преданность, кото­рая с радостью бы отправила в небытие — обращая или пря­мо уничтожая — любую другую преданность, то есть любую другую веру, а та в свою очередь, сама облеченная ужасающей властью, коренящейся в бессознательном, готова с рав­ной целеустремленностью бороться за обладание индивиду­альным и коллективным сознанием.

Любое сколько-нибудь длительное сосредоточение мысли на главных темах творчества Юнга наводит на раз­мышления обо всех этих вопросах. Поэтому для христи­анского религиозно настроенного ума небесполезно более подробно разобраться в очевидной двойственности Юнга, который может с таким восхищением говорить о христи­анской традиции, ее символах и обрядах, и в то же время обвинять христианство в том, что оно делает людей боль­ными. Под этим явным противоречием скрывается, как мне кажется, весьма последовательная позиция, которая не просто бросает вызов современному христианству, но сулит человечеству такие надежды в будущем, каких не в состоянии предложить ни одна из существующих ныне ре­лигий.

2. СВЯЩЕННЫЙ БРЕД

Я спрашиваю себя со всей серьезностью, не оказа­лись ли бы христианские символы в гораздо большей опасности, если бы они укрывались в неприкосно­венной области непостижимого и были недоступны интеллектуальному пониманию. Слишком уж легко они могут настолько от нас отдалиться, что ир­рациональность их обратится в шокирующую бес­смыслицу.

К. Г. Юнг*

Религиозная апологетика, или апология религии, ко­торой полны работы Юнга, напрямую связана с анализом плачевного состояния религии и врачебного искусства со­временной ему эпохи. Юнг был убежден, что истинная за­дача как религии, так и глубинной психологии, заключа­ется в том, чтобы открыть путь к энергиям, обновляющим человеческую жизнь и делающим ее более цельной — и внутренне, и по отношению к внешнему миру.

По мнению Юнга, психологическое переживание бес­сознательной компенсации, со всей очевидностью рабо­тающее на целостность, сродни переживанию Бога: и то, и другое, по сути, неразличимы. Переживание целостно­сти или психическую интеграцию Юнг приравнивает к благодати:

«Очень современная отрасль психологии — „аналити­ческая", или „комплексная", — видит возможность суще­ствования в бессознательном таких процессов, которые в силу своего символизма компенсируют недостатки и над­ломы сознательного восприятия. Когда эти бессознатель­ные компенсации при помощи аналитической техники де­лаются сознательными, они производят в сознательном восприятии действие такой силы, что мы вправе говорить о новом уровне сознания. Сама техника, однако, не в со­стоянии вызвать бессознательную компенсацию — тут мы можем полагаться только на психическое бессознательное, ну, или на божественную благодать. Слова в данном слу­чае не имеют значения»⁵.

Исходя из этого, Юнг считал, что религиозное пере­живание происходит из того же внутреннего источники, что и целительная сила души, и природа этого источни­ка такова, что обязывает всякого настоящего практика — врача и верующего — сотрудничать друг с другом, — ведь, в конце концов, они черпают из одного колодца, сокры­того в глубинах человеческой психики. Критика Юнгом обоих видов терапии — медицинской и религиозной — во многом основывалась на убеждении, что современное врачебное искусство и традиционное западное христиан­ство не используют целительных, то есть, восстанавли­вающих целостность, энергий психического.

Медицина стала технологией, набором правильных приемов, религия же — царством «священного бреда», или, что одно и тоже, «нелепой ерунды». Согласившись рас­сматривать себя в рационалистическом качестве исключи­тельно как посредницу для благодати и божественного гла­гола, религия тоже превратилась в определенную техноло­гию — Слово Божье свелось к многословию рациональных категорий, применяемых в богословских толкованиях.

   Благодать заняла место в ряду других форм продуктивно­сти. Религия стала глуха к символическому языку цели­тельных религиозных энергий и по сути потеряла контакт с самими энергиями. Короче говоря, религия оказалась от­резанной от своего источника в человеческой психике, и причем, именно, благодаря рационалистическому бого­словскому истолкованию, как будто специально рассчи­танному на то, чтобы с методичной последовательностью затемнять суть мифа, являющегося, собственно говоря, предметом толкования.

Столкнувшись с подобной ситуацией. Юнг выступил на богословскую арену — с тем, чтобы попытаться обна­ружить, каким же образом миф, долженствующий быть по­дателем жизни, зачастую оказывался губительным для под­визающихся в постижении его смысла. Интерес Юнга к богословским вопросам, сначала продиктованный чисто врачебными нуждами, с годами приобрел характер все бо­лее настойчивого и зрелого отстаивания той точки зрения, что главные истины, затерянные ныне в путанице «свя­щенного бреда», являются, по сути дела, констатациями глубочайших движений психического в человеке в сторо­ну человеческой и очеловечивающей зрелости. В своей ра­боте о Троице, например, он пишет:

Многим, вероятно, покажется странным, что доктор, некогда получивший вполне научное образование, вдруг заинтересовался Троицей. Но тот, кто познал на собствен­ном опыте, как близко и как осмысленно эти коллектив­ные репрезентации (гергезепШют соЧесПуез) переплетены с горестями и радостями человеческой души, без труда со­гласится с тем, что главный символ христианства необхо­димо должен иметь психический смысл, иначе он нико­гда бы не приобрел смысла общезначимого и давно бы уже пылился среди прочего духовного антиквариата бок о бок с многорукими и многоглавыми богами Индии и Греции⁶.

Вполне вероятно, что юнговскому анализу разрыва церковного христианства с духовными основами жизни временами недостает богословской ясности. Многие бо­гословы, например, провели бы различие между самим ми­фом —самопроизвольным и ныне каноничным откровени­ем — и церковной догмой, являющейся тоже в равной сте­пени каноничным, но второстепенным коллективным и сознательным отражением истинного смысла мифа. Юнг иногда опускает такие различения, но отсутствие подоб­ных богословских тонкостей никак не затемняет его кри­тических выкладок. Слова догма, символ и миф довольно часто используются им как синонимы, и это происходит потому, что для него все или любое из них применимы для описания особого рода дискурса, наиболее подходящего для выражения общечеловеческого восприятия энергий, поступающих в сознание из бессознательного. Как бы мы их ни называли, но именно благодаря своему символиче­скому и мифическому обличью энергии эти запечатлены огромной преобразующей силой, уводя нас в глубины, из которых они некогда всплыли в историческое сознание.

Для Юнга утрата символического восприятия была ка­тастрофой в масштабах не только отдельной личности, но и всего общества в целом⁸. Она означала, что меди­цина и религия, оторвавшись от своих глубинных ресур­сов, преграждали к ним доступ и для своих привержен­цев. На личностном уровне это проявилось в учащении неврозов и депрессий, общем ощущении бессмысленно­сти жизни, а социально выразилось в повальных эпиде­миях новых вероучений (часто принимающих политиче­скую окраску), поскольку бессознательное прорывалось в массовом сознании демоническими вариациями, запол­няя пустоты, оставленные традиционными религиями.

Юнг считает, что реформаторское и традиционно рим­ское христианство, постепенно отрываясь от жизненно важных корней, скрытых в человеческой психике, следу­ют разными путями. Возможно из-за своего протестант­ского прошлого он особенно суров по отношению к этой последней ветви христианства, хотя и неизменно подчер­кивает положительное значение не опосредованного пере­живания Бога в протестантизме. В особенности это важно для более тонкой настройки нравственного чувства, так как здесь не происходит снятия вины через таинства, куль­тивируемого другими традициями.

Протестант остается с Богом один на один. Для него не существует ни исповеди, ни отпущения грехов, ни ка­кого-либо другого искупительного ориз (1тпит (божест­венного делания — В. 3.)... Но именно по этой причине про­тестант получает уникальную возможность осознать свою греховность, причем в той степени, которая вряд ли дос­тижима для католического сознания, всегда имеющего под рукой исповедь и отпущение грехов, если духовное напря­жение оказывается слишком большим⁹.

Но в то же время Юнг последовательно придержива­ется той точки зрения, что в своем историческом разви­тии протестантизм выработал богословие здравого смыс­ла, отнявшее у человека чувство божественных глубин и взамен подсунувшее ему бесцветное общение с абсолют­но трансцендентным Богом, чья тайна оказалась полно­стью скрытой за рациональными категориями, с помо­щью которых толкуется откровение¹⁰. В связи с этим он считает протестантскую традицию «крепко-накрепко свя­занной с патриархальной ветхозаветной традицией», но при этом болезненно оторвавшуюся от всего материнско­го и женского, столь необходимого для прямого контак­та с бессознательным как генератором религиозного пе­реживания.

По этой самой причине юнговская мысль в общем бо­лее благосклонна к католической традиции. Юнг высоко ценил наличествующий в ней символический аспект, то чувство таинственного, которое всегда сопутствует симво­лу, особенно, в контексте литургии и обряда в целом". По Юнгу эти действа имеют источником бессознательное и поэтому наилучшим образом устроены, чтобы заботливо вести нас к жизнетворным ключам. Как практикующий аналитик он понимал, насколько это важно:

«Вместе с ними [пациентами, имевшими непосредст­венный опыт бессознательного] я переживал бурные кон­фликты страстей, корчи безумия, отчаянное смятение и депрессии, нелепые и страшные одновременно, поэтому я отчетливо понимаю огромную важность догмы и ритуа­ла, по крайней мере как средств душевной гигиены»¹².

Вряд ли взгляды Юнга на природу и функцию сим­вола и обряда совместимы с современным католическим их пониманием, однако, аргумент в пользу юнговской по­зиции таков — подвергается или нет в католицизме бого­словскому осмыслению то, что происходит на психоло­гическом уровне в символическом дискурсе и обрядовом действе, вопрос отдельный, но их бытование в любом слу­чае реально открывает католику доступ к бессознатель­ному, чего лишены адепты других конфессий, чьи бого­словские системы либо не учитывают бессознательное, либо не способны органично включить его в свою прак­тику и верования. С этой точки зрения контакт с бессоз­нательным, устанавливаемый через таинства, может яв­ляться конечным оправданием культа, хотя подобная трактовка, вероятно, несколько отличается от католиче­ского понимания действуя, воздействую, каковым понятием объясняется более или менее автома­тическая действенность таинства.

Юнг, таким образом, призывает католичество бого­словски осмыслить встречу с бессознательным, которая скрыто присутствует в таинствах, и яснее представить, что она несет в себе, проникая в поведенческие обрядовые сте­реотипы. И все-таки, как ни превозносил Юнг идею хри­стианских таинств, его никогда не искушало желание при­соединиться к общине верующих, все еще подчиненной столь тоталитарному механизму, каким продолжает оста­ваться католичество.

Вот по таким разнообразным причинам Юнг обви­нял основные западные христианские традиции в том, что они скорее преграждают, чем открывают верующему до­рогу к истинной жизни, к которой они, якобы, являются проводниками. При таком положении дел вероучитель-ные системы отделены от реального самоосознания человечества и становятся мертвыми суррогатами жизне­творного переживания бессознательного, выраженного в символах. Юнг так пишет об этой деструктивной духов­но-психической ситуации: «Оно (богословие) провозгла­шает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не может им предъявить».

Психологические последствия подобных патологиче­ских концепций веры весьма разнообразны. Например, на этой почве может взрасти фанатизм, который убьет зрею­щее и потенциально целительное сомнение — сомнение, основывающееся на внутреннем убеждении, что если ве­роучение несоединимо с жизнью, то каково бы ни было его содержание, оно чуждо и, следовательно, враждебно внутреннему душевному росту и самой жизни.

Люди, которые верят, не думая, забывают, что их по­стоянно подстерегает их худший враг — сомнение. Там, где царствует вера, сомнение прячется в темных закоулках ду­ши. Но думающим людям сомнение по сердцу, оно слу­жит им ступенью к большему ведению.

Но даже когда вера как фанатизм преодолена, резуль­таты не всегда благотворны. С утратой утешения, кото­рое давала так называемая вера, может возникнуть чув­ство опустошенности и депрессия, а вместе с ними и негодование по поводу тех жертв, которые раньше при­ходилось приносить сомнительному Богу и его суровой морали, теперь кажущейся враждебной полноте жизни и развитию духа. Жертвы «священного бреда» очень часто оказываются в безвыигрышном положении. Они могут, сжав зубы, фанатично цепляться за нагромождение «богооткровенных истин», не находящих опытного подтвер­ждения в их душах, разрываясь между требованиями ве­ры и императивом своей человеческой сущности и по­тенциальной зрелости. Либо же внутренний напор жизни приведет их к отступничеству. На языке их бедного бого­словия это отступничество называется «атеизмом». Не­редко оно влечет за собой вину за предательство по от­ношению к, быть может, единственному истинному от­кровению — тем более истинному, чем более оно недос­тупно для понимания.

Великая трагедия веры как священного бреда состоит в том, что она требует отказа от себя в качестве условия психического взросления. Это часто приводит к такой си­туации, когда внутренне зрелая личность, отчаянно пы­тающаяся обрести глубинный смысл своей жизни, в сво­ем стремлении достичь психических глубин вынуждена блуждать в потемках, рассеять которые — задача любой здоровой религиозной традиции.

Слишком много встречалось Юнгу людей, пострадав­ших от своего религиозного прошлого, чтобы он со всей очевидностью не понял, насколько современным христи­анским богословам и апологетам удручающе неведом тот факт, что именно бессознательное является обиталищем религиозного чувства и, следовательно, потенциальным источником здоровья. Вследствие этого они не способны оценить и передать другим символическую и жизнетворную суть своего собственного вероучения. Очевидно раз­досадованный подобным положением дел, Юнг писал:

«Даже умные люди перестали понимать смысл и цель ис­тины, выраженной символически, а глашатаи веры не способны предложить объяснения, соответствующего ду­ху современности»¹⁶. Он призывает этих «глашатаев» по­знать, наконец, почему все-таки человечество находит смысл в символическом дискурсе:

«Сугубая апелляция к вере есть безнадежная ошибка в доказательстве, поскольку именно во­пиющая невероятность выраженной символически исти­ны и не дает людям поверить в нее. Вместо того, чтобы речисто убеждать в необходимости веры, богословы, мне кажется, должны сообразить, как облегчить возможность самой веры. ... Это можно сделать лишь задумавшись о том, а почему собственно человечеству некогда понадо­билась столь невероятная вещь, как священные сказания, и что означает, когда совершенно иная духовная реальность накладывается на чувственную и реально осязае­мую актуальность нашего мира».

Размышления Юнга о том, почему человеческое об­щество всегда и во все времена влекла к себе невероят­ность «священных сказаний», привели его к радикально новому пониманию религии и ее многообразных прояв­лений. Он стал воспринимать религию в ее широчайшем смысле как естественный продукт деятельности бессоз­нательного, и увидел возможность нового «естественно­го» богословия, которое рассматривало бы невероятные и противоречивые заявления веры как референты психо­логических движений в могучем процессе всечеловеческо­го взросления и обновления:

«Было бы обидной ошибкой рассматривать мои на­блюдения как доказательства бытия Божия. Они доказы­вают только существование архетипического образа Бога, и это, по-моему, самое большее, что мы можем утверждать о Боге с психологических позиций. Но поскольку этот ар­хетип очень силен и значителен, его высокая частотность появления должна учитываться в любой естественной теологии.

В этом смысле Юнг радикально переосмыслил и по-новому применил канон Винсента, взяв в качестве опоры психо-духовную ткань человеческой жизни. Ранний бого­слов Винсент Леринский установил следующий критерий веры, как «то, во что верят все, везде и всегда»'⁹. Юнг не­однократно обращался к этой формулировке, считая ее очень удачным выражением ортодоксальной психологии и используя ее в том смысле, что основные темы всех рели­гий, будучи основаны в психике, выражают одни и те же истины, по-разному преломляющиеся в силу различных культурно-исторических условий, и их притягательная природа является причиной общего кон­сенсуса или общего принятия сути этих истин.

Разрабатывая это естественное богословие и сопутст­вующую ему герменевтику, Юнг уделял много времени поиску оправдания религии вообще и христианства в частности, оправдания, которое позволило бы увязать, ес­ли не целиком срастить, религиозный опыт в его тради­ционной трактовке и современное понимание динамики психических энергий²⁰. Он прилагал немало усилий, что­бы показать, каким образом основные христианские мо­тивы — троичность Бога, сотворение мира, грехопадение, смысл крестной жертвы (особенно в католической мес­се) — являются выражением глубочайших жизненных на­чал психического, ищущих конкретно-исторического во­площения в моделях личностной целостности и любви. И как таковые, эти мотивы столь же глубоко укоренены в человеческой сути, сколь глубока потребность челове­ческого духа творить поэзию или способность потовых желез выделять пот.

В этой позиции Юнга кроется одна из главных при­чин его амбивалентного отношения к христианству. По­добная точка зрения позволяла ему быть последователь­ным в своей оценке христианского мифа и выражать ост­рую озабоченность по поводу его кончины в наши дни, именно потому, что в нем с такой мощью проявились все­человеческие мотивы. Но сама высокая оценка христиан­ского мифа как кристаллизации универсальных потенций превращает его в нечто относительное, потому что, по мысли Юнга, его значение полнее открывается в сравне­нии с его аналогами в других обличьях.

Таким образом, во взглядах Юнга учитывается диа­лектика конкретного осуществления мифа и его универ­сального основания в психическом, неизбежно влекущая за собой многообразие его проявлений в истории. При­менительно к христианству эта диалектика может ярче высветлить культурно-историческое значение мифа, в то же время освободив христианское сознание от неумест­ных в наши дни и даже, может быть, социально опасных притязаний на уникальность, которые истощают потен­ции архетипа, на который опирается миф.

В этом отношении юнговская критика христианства оказывается либо оттачивающей, либо освобождающей