Теория  удовольствия у Спинозы  в известном  смысле сходна  с  теориями

Платона  и  Аристотеля. Но он идет дальше, чем  они.  Он также считает,  что

удовольствие   --  результат   разумной  и  добродетельной   жизни,   а   не

свидетельство грешности, как гласят учения, выступающие против удовольствия.

Он совершенствует теорию,  предлагая в большей степени основанное на опыте и

конкретное  определение удовольствия,  опирающееся на  его антропологическую

концепцию.  Понятие удовольствия  у  Спинозы  связано  с  понятием  потенции

(силы).  "Удовольствие  есть переход  человека от  меньшего  совершенства  к

большему;  неудовольствие есть переход человека  от  большего совершенства к

меньшему".^[103] Большее

или  меньшее  совершенство  это то же,  что  большая  или  меньшая сила  для

реализации  возможностей  и,  следовательно,  для  приближения   к  "образцу

человеческой природы". Удовольствие  --  не  цель  жизни,  но  оно неизбежно

сопутствует  плодотворной  деятельности. "Блаженство  (или  счастье)  --  не

награда   за   добродетель,   а    сама   добродетель".^[104] Значение  спинозовского представления

о счастье состоит в  динамической  концепции силы. Гете,  Гюйо, Ницше,  если

вспомнить  только несколько самых значительных имен,  строили свои этические

теории на той же идее, что удовольствие -- не первоначальный мотив поступка,

а спутник плодотворной деятельности.

     В  "Этике"  Спенсера   мы  находим  исчерпывающее   и   систематическое

рассмотрение принципа удовольствия, которое мы можем использовать в качестве

отличной отправной точки дальнейшего рассмотрения.

     Ключом  к  спенсеровской  идее  удовольствия-страдания  служит  понятие

эволюции.   Он   предполагает,  что  удовольствие   и   страдание  выполняют

биологическую функцию  стимуляции  человека к  деятельности, согласующейся с

тем,  что благодетельно и  для него, как индивида, и для человеческого рода;

поэтому  они  являются  совершенно  необходимыми  факторами  в  эволюционном

процессе.  "Страдания  --  это  корреляты  действий,  вредных  организму,  а

удовольствия  --  корреляты  действий,  способствующих его  благополучию".^[105]  "Индивид и  род изо

дня  в день поддерживает  свою жизнь тем, что отыскивает приятное и избегает

неприятного".^[106]

Удовольствие, хотя это и субъективное переживание, не может оцениваться лишь

по субъективному элементу; оно  имеет и объективную сторону  -- физическое и

душевное  благополучие  человека.  Спенсер  признает, что в  нашей  нынешней

культуре встречается много случаев  "извращенного" удовольствия и страдания,

и объясняет  это явление  противоречиями  и  несовершенствами  общества.  Он

заявляет,  что  "когда  социальная  жизнь  станет  вполне  гуманной,  придет

понимание  тех истин, что  наши действия совершаются правильно только тогда,

когда,  кроме  того,  чтобы  способствовать  будущему  счастью,  частному  и

всеобщему, они доставляют еще  и непосредственное удовольствие, а страдание,

не    отдаленное    во   времени,   а   ближайшее,   сопутствует   действиям

неправильным".^[107]  Он

говорит,  что  те,  кто  считает  страдание  благодетельным,  а удовольствие

вредным,  виновны в искажении истины,  заставляющем исключение  принимать за

правило.

     Спенсер  совмещает  свою  теорию  биологической  функции удовольствия с

социологической  теорией.   Он  предполагает,  что  "полное   приспособление

человеческой  природы к  требованиям  социальной  жизни, в  конечном  счете,

должно  сделать  всякую  полезную деятельность доставляющей  удовольствие, а

деятельность,  не согласующуюся  с этими  требованиями,--  лишенной  всякого

удовольствия".^[108]  И

продолжает,  "что удовольствие,  сопровождающее  пользование  средствами для

достижения    цели,     само     становится     целью".^[109]

     Концепции Платона, Аристотеля, Спинозы и  Спенсера содержат такие общие

идеи:  1) субъективное переживание удовольствия  само  по  себе не  является

достаточным критерием ценности; 2) счастье сопутствует добродетели; 3) можно

найти  объективный  критерий  оценки удовольствия. Платон  считает критерием

истинного  удовольствия   "хорошего  человека";  Аристотель  --  "назначение

человека";  Спиноза, как  и Аристотель,-- реализацию человеком своей природы

путем  использования  своих  сил;  Спенсер  --  биологическую  и  социальную

эволюцию человека.

     Указанные теории удовольствия и его роли в этике страдают отсутствием в

их построениях достаточных проверенных данных,  полученных при помощи четкой

техники исследования и наблюдения. Психоанализ своим детальным исследованием

бессознательной  мотивации  и  динамики  характера заложил  основу для такой

четкой  техники  исследования и наблюдения и тем  самым позволил  нам анализ

удовольствия как нормы жизни вывести далеко за традиционные пределы.

     Психоанализ поддерживает идею, разделяемую  оппонентами гедонистической

этики, что  субъективное  переживание удовлетворения  само  по себе является

обманчивым   и   недостаточным   критерием   ценности.    Психоаналитическое

проникновение в природу  мазохистских  устремлений подтвердило  правильность

антигедонистической  позиции.   Все  мазохистские  желания   можно   считать

влечениями к тому, что  вредит  всей личности. В  своих  наиболее  очевидных

формах  мазохизм  представляет  собой жажду физической  боли  и  последующее

наслаждение ею. Как извращение мазохизм  связан с сексуальным возбуждением и

его удовлетворением при сознательном желании боли.  "Моральный  мазохизм" --

это  влечение  к  психическому  вреду, униженному,  подвластному  состоянию;

обычно   такое  желание   не  осознается,  но  оно   рационализируется   как

преданность,  любовь и самоотверженность, или как покорство законам природы,

судьбе, другим трансцендентным  человеку силам.  Психоанализ показывает, как

глубоко могут быть подавлены и благопристойно рационализированы мазохистские

влечения. Но  мазохистские  феномены  --  это лишь наиболее  заметный пример

бессознательных желаний, являющихся объективно вредными; все неврозы следует

понимать как результат бессознательных влечений, имеющих  тенденцию наносить

вред и препятствовать развитию личности. Жажда того, что вредно,-- вот в чем

сущность душевного заболевания. Всякий  невроз, таким образом, подтверждает,

что удовольствие может противоречить действительным интересам человека.

     Удовольствие,  возникающее  от  удовлетворения  невротических  влечений

может  быть,   но   не  обязательно   бывает  бессознательным.  Мазохистское

извращение дает пример  сознательного  наслаждения  невротическим влечением.

Садист,   находящий   удовлетворение  в  унижении   людей  или  в  ничтожном

наслаждении  накопленными  деньгами,  может  осознавать  или  не  осознавать

удовольствие,  получаемое  им от удовлетворения этого  влечения.  Будет  это

удовольствие  осознано или  подавлено, зависит от двух факторов: от величины

тех сил в  человеке,  какие противостоят его иррациональным влечениям;  и от

того, до какой  степени нравы общества позволяют  или запрещают наслаждаться

таким удовольствием.  Подавление  удовольствия  может  иметь  два  различных

значения; менее полная  и более распространенная форма подавления -- та, при

которой  удовольствие  воспринимается  на уровне сознания,  но не  в связи с

иррациональным влечением как таковым, а скорее в связи с рационализированным

его  выражением.   Скряга,  например,   может   думать,  что  ему   приносит

удовлетворение  его благоразумная забота о семье; садист может считать,  что

ему   доставляет  удовольствие  его  чувство  морального  возмущения.  Более

радикальный тип представляет собой то подавление,  где отсутствует осознание

какого бы то  ни было удовольствия. Многие садисты будут  искренне отрицать,

что  вид униженных ими  людей  доставляет им какое-то  чувство удовольствия.

Однако анализ их снов и свободных ассоциаций вскрывает  существование такого

бессознательного удовольствия.

     Страдание и  несчастье также могут быть бессознательными, и  подавление

может облекаться в те  же формы, какие  только что были указаны относительно

удовольствия. Человек может чувствовать  себя  несчастным или потому,  что у

него нет  такого  успеха,  какой  он  хотел бы  иметь,  или  потому, что его

здоровье   подорвано,   или   из-за   каких-то  других   внешних   жизненных

обстоятельств; однако основной причиной его несчастья  может быть отсутствие

плодотворности,   пустота  его  жизни,  неспособность  любить  или  какие-то

внутренние   дефекты,    делающие   его   несчастным.   Он,   так   сказать,

рационализирует свое несчастье,  и вследствие этого не понимает его реальной

причины. Самый  тяжелый  случай подавления несчастности  имеет  место тогда,

когда отсутствует всякое ее осознание. В этом случае человек считает, что он

вполне счастлив, в действительности будучи неудовлетворенным и несчастным.

     Концепция  бессознательного счастья и  несчастья  наталкивается на одно

серьезное возражение, состоящее в том, что  счастье и несчастье тождественны

нашему осознанному чувству счастливости или несчастности, и наслаждаться или

страдать, не зная об  этом, все  равно, что не наслаждаться или не страдать.

Этот  аргумент  имеет   не  только  теоретическое  значение.   Это  аргумент

величайшей социальной и этической важности. Если рабы не осознают страдания,

причиняемого им их хозяином, как может посторонний человек выступать  против

рабства во имя счастья человека? Если современный  человек такой счастливый,

каким  мнит  себя,  не  доказывает ли  это, что  мы  создали  лучший из всех

возможных  миров? Достаточно  ли иллюзии  счастья,  или, точнее  сказать, не

является ли "иллюзия счастья" самопротиворечивым понятием?

     Приведенное  возражение  игнорирует  тот   факт,  что  счастье,  как  и

несчастье, это не просто  состояние ума.  Фактически, счастье и несчастье --

это  проявления   состояния   всего   организма,  всей   личности.   Счастье

соответствует   увеличению  жизнеспособности,   силы   чувств   и  мышления,

плодотворности;  несчастье   способствует  ослаблению  этих  способностей  и

функций.  Счастье  и  несчастье  настолько являются  состоянием  всей  нашей

личности,  что телесные реакции зачастую  в  большей степени  выражают  нашу

счастливость или  несчастность, чем  сознательные чувства. Изможденное лицо,

апатичность,  вялость, физические  симптомы вроде  головной  боли, или  даже

более серьезные формы заболевания часто являются  проявлениями несчастности,

а  физическое ощущение здоровья может быть одним из "симптомов" счастья. Да,

наше тело менее, чем наш ум, способно обманываться насчет того, счастливы мы

или нет,  и  можно надеяться, что  с  течением  времени  в  будущем появится

возможность  судить  о наличии  и степени  счастья  человека по  результатам

анализа  химических  процессов,  происходящих   в  теле.  Более  того,  наши

умственные  и  эмоциональные  способности зависят от того,  счастливы мы или

нет. От этого зависит острота нашего ума и сила  чувств. Несчастье ослабляет

и  даже  парализует  все  наши психические  функции.  Счастье усиливает  их.

Субъективное ощущение счастья,  если оно не выражает состояния здоровья всей

личности, это не  что  иное,  как  иллюзорная мысль  об ощущении и  не имеет

никакого отношения к подлинному счастью.

     Удовольствие и  счастье, существующие  только в голове  человека, но не

являющиеся     состоянием    его    личности,     я    предлагаю    называть

псевдо-удовольствием  и  псевдо-счастьем.  Например,  человек  предпринимает

путешествие  и  на уровне сознания  он  счастлив; он  может  испытывать  это

чувство  уже   потому,  что   именно  счастья-то  он  и  ждал  от  приятного

путешествия; а на деле он бессознательно разочарован и несчастлив. Сон может

открыть ему  истину; или, возможно, позднее он  осознает, что его счастье не

было настоящим. Во многих ситуациях, где печаль или несчастье предполагаются

самой   ситуацией   и    потому   испытываются   людьми,   можно   наблюдать

псевдо-страдание.   Псевдо-удовольствие  и   псевдо-страдание   --   это   в

действительности  лишь вымышленные чувства,  они являются скорее  мыслями  о

чувствах, чем подлинными эмоциональными переживаниями.

Б.      ТИПЫ

УДОВОЛЬСТВИЯ

     Анализ качественного различия между теми или иными видами удовольствия,

как  уже отмечалось, дает  ключ к  проблеме связи удовольствия  с этическими

ценностями.^[110]

     Первый  тип удовольствия,  какое Фрейд и другие  ученые считали основой

всякого  удовольствия,  составляет  чувство,  сопровождающее  избавление  от

болезненного   напряжения.   Голод,   жажда,   потребность   в   сексуальном

удовлетворении,   сне  и   физическом   движении  имеет   своим   источником

органические  химические процессы. Объективная физиологическая потребность в

удовлетворении этих нужд ощущается субъективно как желание, и  если какое-то

время  они   остаются  неудовлетворенными,  человек   чувствует  болезненное

напряжение. Когда напряжение спадает, освобождение  от  него воспринимается,

как  удовольствие,  или  как  я  предлагаю  это  называть,--  удовлетворение

(satisfaction). Этот  термин, происходящий  от  латинского satis-facere, что

значит   удовлетворять,   кажется  наиболее   подходящим  для   этого   вида

удовольствия. Сама природа всех таких физиологических потребностей состоит в

том, что их удовлетворение избавляет от напряжения благодаря физиологическим

изменениям,  происходящим в  организме. Когда  мы, проголодавшись, едим, наш

организм (и мы) насыщается до некоей определенной степени, а если продолжать

есть,  то   это  уже  будет   болезненно.   Удовлетворение  избавлением   от

болезненного  напряжения  дает  удовольствие  самое  обычное  и  самое легко

достижимое в  психологическом плане; оно  также  может быть  одним  из самых

сильных удовольствий, если  напряжение длилось  довольно долго и само  стало

поэтому достаточно  сильным. Значение  этого  типа  удовольствия несомненно;

несомненно  и  то,  что  в  жизни  многих  людей оно  составляет  едва ли не

единственную форму удовольствия, какое им удалось испытать.

     Следующий вид удовольствия, вызываемого освобождением от напряжения, но

качественно   отличающегося  от   уже  описанного,  имеет  своим  источником

психическое напряжение. Человеку может  казаться, что некое желание  вызвано

телесными нуждами,  в  то  время  как  в  действительности  оно  обусловлено

иррациональными психическими потребностями. Человек может испытывать сильный

голод, вызванный  не нормальной  физиологической  потребностью  организма, а

психической  потребностью   заглушить  тревогу  или  депрессию  (хотя   этим

потребностям  могут  сопутствовать неправильные физико-химические процессы).

Хорошо известно, что потребность  в питье  часто бывает вызвана не жаждой, а

состоянием психики.

     Сильное   сексуальное   желание   также   может  быть  обусловлено   не

физиологическими, а психическими потребностями.  Неуверенный в себе человек,

обладающий  настойчивой  потребностью  уверить  самого  себя  в  собственной

ценности, показать другим, какой  он  неотразимый, или подчинить себе других

людей,   "завоевывая"   их  сексуально,   легко  будет   испытывать  сильные

сексуальные желания  и болезненное напряжение в случае  их неудовлетворения.

Он будет склонен считать, что силой своих желаний обязан потребностям своего

тела,  тогда как  на самом деле  эти  потребности  являются  проявлением его

психических потребностей. Невротическая сонливость представляет собой другой

пример  желания,   которое  кажется  вызванным  телесными   причинами  вроде

нормальной усталости,  а на самом  деле бывает  вызвано  такими психическими

причинами, как подавленная тревожность, страх или раздражение.

     Эти желания похожи на нормальные физиологические потребности, поскольку

и те, и другие берут начало в некоей нехватке или дефиците. В  первом случае

в основе дефицита лежат нормальные химические процессы внутри организма;  во

втором  случае желания являются результатом психической дисфункции.  В обоих

случаях дефицит  является  причиной напряжения,  а  избавление от напряжения

является причиной  удовольствия.  Все прочие иррациональные желания,  такие,

как жажда славы, власти,  подчинения или зависть и ревность,  не принимающие

форму телесных потребностей, также коренятся в складе характера  человека  и

порождены  каким-нибудь  искажением или  деформацией личности. Удовольствие,

испытываемое от удовлетворения этих страстей, также порождено избавлением от

психического напряжения, как и в случае невротических физических желаний.

     Хотя освобождение  от  напряжения  доставляет удовольствие как в случае

удовлетворения  подлинных физиологических,  так  и в  случае  удовлетворения

иррациональных  психических  потребностей,  по  качеству  эти   удовольствия

существенно различны. Физиологические желания, такие как голод, жажда и тому

подобное,   удовлетворяются   устранением   физиологического   напряжения  и

возникают  вновь  только  тогда,   когда  опять  возникает   физиологическая

потребность; они ритмичны  по природе  своей.  А вот  иррациональные желания

ненасытимы. Желания  завистника,  собственника,  садиста не  исчезают  с  их

удовлетворением, разве что  на какой-то момент. По  самой своей  природе эти

иррациональные желания не могут быть "удовлетворены". Они вызваны внутренней

неудовлетворенностью  человека. Отсутствие плодотворности и  порожденное  им

бессилие и  страх  -- вот источник  этих страстных влечений и иррациональных

желаний.  Даже  если б человек  мог удовлетворить все свои желания власти  и

разрушения, это не избавило  бы его от страха и одиночества, а, значит, и от

напряжения. Благо воображения оборачивается бедствием; будучи не в состоянии

освободиться от своих страхов, человек рисует в своем воображении все больше

удовольствий, какие удовлетворят  его алчность и восстановят  его внутреннее

равновесие.  Но  алчность  --  бездонная пропасть, а  идея  освобождения  от

алчности путем  ее удовлетворения -- мираж. Источник алчности -- конечно  же

не  животная природа человека, как часто считают, этот источник -- его  ум и

воображение.

     Мы   убедились,  что   удовольствия,   получаемые   от   удовлетворения

физиологических потребностей и невротических желаний,  являются  результатом

устранения  болезненного  напряжения.  Но  если  удовольствия  первого  типа

действительно удовлетворимы,  нормальны  и  являются  условием  счастья,  то

удовольствия второго типа в  лучшем случае  приносят временное избавление от

потребности  и  свидетельствуют  о  патологическом   нарушении  и  глубинной

несчастности.   Я   предлагаю   удовольствие,   получаемое   от   исполнения

иррациональных   желаний,   называть    "иррациональным   удовольствием"   в

противоположность   "удовлетворению",   представляющему   собой   исполнение

нормальных физиологических желаний.

     Для  проблем   этики  различие  между  иррациональным  удовольствием  и

счастьем  намного  важнее  различия  между  иррациональным  удовольствием  и

удовлетворением.  Для  лучшего  понимания этого разграничения полезно  будет

ввести понятия психологического дефицита и психологического избытка.

     Неудовлетворенные   физические   потребности   порождают    напряжение,

устранение которого  приносит удовлетворение. Основу для удовлетворения дает

само его отсутствие. Иррациональное  желание также проистекает из  дефицита,

но из дефицита другого  рода: из неуверенности и тревоги, которые заставляют

человека  ненавидеть, завидовать или покорствовать; удовольствия, получаемые

от  исполнения  этих  страстных  желаний,  берут  свое   начало  в  исходном

отсутствии плодотворности.  И физиологические, и  иррациональные психические

потребности  входят  в систему  дефицита. Но кроме сферы дефицита существует

еще сфера избытка. Хотя  даже  у  животных наличествует  излишек  энергии  и

выражается  он  в  игре,  сфера избытка  --  это  по  существу  человеческий

феномен.^[111] Это  сфера

плодотворности, внутренней деятельности. Она возможна лишь там, где человеку

не  приходится  трудиться  только  ради добывания средств к существованию  и

истощать   таким   образом  большую  часть  своей   энергии.   Для  эволюции

человеческого  рода  характерно расширение сферы избытка,  излишка  энергии,

расходуемой  на  достижение  чего-то  большего, чем простое  выживание.  Все

специфически человеческие достижения имеют своим источником избыток.

     Во всех  сферах жизнедеятельности существует различие между дефицитом и

избытком,  а, значит, и между удовлетворением и счастьем, и это относится  к

таким  элементарным функциям, как  голод  и  секс.  Насыщение, когда человек

очень голоден, приятно, потому что оно устраняет физиологическое напряжение.

От   удовлетворения   голода    отличается   удовольствие,   получаемое   от

удовлетворения  аппетита. Аппетит  --  это  предчувствие приятного вкусового

ощущения, и в отличие от голода аппетит не создает напряжения.  Вкус  -- это

продукт   культурного  развития   и  утонченности,  подобно  музыкальному  и

художественному вкусу, и он может развиваться только в ситуации избытка, как

в культурном, так и в психологическом значении этого слова. Голод -- феномен

дефицита; его удовлетворение -- необходимость.  Аппетит --  феномен избытка;

его  удовлетворение   --   не   необходимость,   а   проявление   свободы  и

плодотворности.  Сопутствующее  ему наслаждение  можно  назвать  радостью.^[112]

     Относительно секса  можно провести такое  же разграничение, какое  было

сделано  относительно  голода и  аппетита.  В концепции  Фрейда секс --  это

потребность,    вызванная   исключительно    физиологическим    напряжением,

устраняемым, как  и голод, в результате удовлетворения. Но Фрейд не  обратил

внимания  на  сексуальное  желание и удовольствие, которое, как  и  аппетит,

может  существовать  только  в   сфере  избытка  и   является  исключительно

человеческим   феноменом.    Сексуально    "голодный"    человек    обретает

удовлетворение,  когда  избавляется  от  физиологического  или  психического

напряжения,  и это избавление доставляет ему удовольствие.^[113] Но сексуальное удовольствие, какое мы

называем  радостью, обретается  в  избытке  и свободе  и  служит  выражением

чувственной и эмоциональной плодотворности.

     Широко  распространено  убеждение,  что  радость  и  счастье  идентичны

счастью в любви. Более того, многим людям любовь представляется единственным

источником счастья. Однако в любви, как и во всех других сферах человеческой

жизнедеятельности,  мы можем различать плодотворную и неплодотворную  формы.

Неплодотворная, или  иррациональная,  любовь может быть, как я уже указывал,

тем  или  иным видом мазохистского  или  садистского симбиоза, где отношения

основаны  не на взаимном уважении и  единении,  а на зависимости двух  людей

друг от  друга,  потому что они неспособны зависеть  от  самих  себя.  Такая

любовь,  подобно  всем  прочим  иррациональным  влечениям,  основывается  на

дефиците,   на   отсутствии   плодотворности   и   внутренней   уверенности.

Плодотворная  любовь, форма глубочайшего  родства  между  двумя  людьми  при

сохранении  цельности  каждого  из   них,  является   феноменом  избытка,  а

способность к  такой  любви  служит  свидетельством  человеческой  зрелости.

Радость и счастье -- спутники плодотворной любви.

     Во  всех сферах жизнедеятельности  качество испытываемого  удовольствия

определяется различием между дефицитом и избытком. Каждый человек испытывает

удовлетворение, иррациональное удовольствие  и  радость. Что отличает одного

человека от другого, так это удельный вес каждого из таких удовольствий в их

жизни. Удовлетворение и иррациональное удовольствие требуют не эмоциональных

усилий,   а  всего  лишь   способности   производить  действия,  устраняющие

напряжение.  Радость  же  --  это достижение;  она  предполагает  внутреннее

усилие, усилие плодотворной активности.

     Счастье  --  не  какой-то  божий  дар,  а  достижение,  какого  человек

добивается  своей внутренней плодотворностью.  Счастье  и  радость --  не  в

удовлетворении потребности,  возникающей в  результате  физиологического или

психологического дефицита;  они являются  не  освобождением от напряжения, а

спутниками всякой плодотворной активности  --  в  мысли,  чувстве, поступке.

Радость и счастье -- это не различные по качеству состояния; они различаются

только в том смысле, что радость соответствует единичному акту, а счастье --

это,  можно  сказать,  непрерывное и  полное переживание  радости; мы  можем

говорить о  "радостях" -- во  множественном  числе,  а о "счастье" -- лишь в

единственном.

     Счастье  --  показатель  того,  что  человек  нашел  ответ на  проблему

человеческого  существования,  а, значит,  и  единства с миром,  и цельности

своего Я.

     Счастье  --  это критерий  совершенства в искусстве жить, добродетели в

том ее значении,  какое  она  имеет в гуманистической  этике.  Счастье часто

считают прямой противоположностью горя или страдания.  Физические и душевные

страдания --  часть человеческого существования, и  их неизбежно  приходится

испытывать. Уберечь  себя от горя  во что бы то  ни стало можно только ценой

полной  отчужденности, исключающей  возможность  испытывать  счастье.  Таким

образом,  противоположностью  счастья   является  не  горе  и  страдание,  а

подавленность,   возникающая   в   результате   внутренней   бесплодности  и

неплодотворности.

     До сих пор мы имели дело с типами удовольствий, наиболее  значимыми для

этической теории: удовлетворением, иррациональным удовольствием,  радостью и

счастьем.  Остается  кратко  рассмотреть  два  других,  менее сложных,  типа

удовольствий.  Один  из  них  -- это  удовольствие, сопутствующее разрешению

любой встающей  перед  человеком  проблемы. Я  предлагаю  называть этот  вид

удовольствия  "наслаждением".  Достижение чего  бы  то ни было из того, чего

человек  хотел  достичь,  воспринимается  как   наслаждение,   притом,   что

активность  совсем   не  обязательно  бывает  плодотворной;  но  оно  служит

доказательством силы человека и способности успешно контактировать с внешним

миром.  Наслаждение   не  очень  сильно  зависит  от  той  или  иной   формы

деятельности; человек может наслаждаться как игрой в  теннис, так и успешным

предпринимательством; дело лишь в  том, чтобы наличествовала некая трудность

разрешения предстоящей проблемы, и результат приносил удовлетворение.

     Следующий  тип  удовольствия,  какой   нам  осталось  рассмотреть,  это

удовольствие, основанное  не  на усилии, а  наоборот,  на  расслаблении; оно

сопутствует   не  требующим  напряжения,   но  приятным   действиям.  Важной

биологической  функцией   расслабления  является  функция  регуляции  ритмов

организма, не способного постоянно пребывать  в  активном  состоянии.  Слово

"удовольствие", если  не вдаваться  в подробности, кажется  самым подходящим

для определения приятного ощущения, возникающего в результате расслабления.

     Мы  начали  с  рассмотрения  проблематичного характера  гедонистической

этики, утверждающей, что  цель жизни -- удовольствие, и потому  удовольствие

само  по  себе  есть  благо.  В  результате нашего анализа  различных  видов

удовольствия мы  получили возможность  сформулировать нашу  точку зрения  на

этическую    значимость   удовольствия.   Удовлетворение,   как   устранение

физиологического  напряжения,  ни  хорошо, ни плохо; что касается  этической

оценки, то оно так же этически нейтрально, как наслаждение и удовольствие от

расслабления. Иррациональное  же  удовольствие и  счастье (радость) являются

переживаниями,    обладающими    этической    значимостью.    Иррациональное

удовольствие  --  это  показатель алчности,  неспособности  решить  проблему

человеческого  существования.   А   счастье  (радость)  --   это,  напротив,

доказательство частичного или полного успеха в "искусстве жизни". Счастье --

величайшее  достижение  человека, отклик  всей  его личности на плодотворную

ориентацию по отношению к самому себе и к внешнему миру.

     Гедонистическая  этика  не  сумела  достаточно  полно  проанализировать

природу удовольствия; она представила дело так, как  если бы самое  легкое в

жизни  --  испытать какое-нибудь удовольствие,-- было в то же время и  самым

ценным. Но ничто ценное не  дается легко; потому гедонистическое заблуждение

облегчило задачу тем, кто выступал против свободы и счастья и утверждал, что

уже   сам   отказ   от   удовольствия  служит  доказательством  добродетели.

Гуманистическая  этика  очень  хорошо может  обосновать ценность  счастья  и

радости, как  своих главных добродетелей, но при этом она знает, что требует

от  человека решения  не  самой легкой,  а  самой  трудной  задачи:  полного

развития его плодотворности.

В.  ПРОБЛЕМА СРЕДСТВ И

ЦЕЛЕЙ

     Расхождение   между  наслаждением  целями  и   наслаждением  средствами

представляет  собой  особо значимую проблему для  современного общества, где

люди, одержимые сосредоточенностью на средствах, часто забывают о целях.

     Проблема целей средств  была сформулирована  Спенсером  очень точно. Он

высказал  мысль, что  удовольствие,  связанное с целью,  обязательно  делает

приятными  и средства  достижения  этой цели. Он утверждал,  что при  полной

приспособленности  человечества  к социальному  состоянию  "действия  вполне

правильны  только тогда, когда  кроме того,  чтобы способствовать  будущему,

частному или  общему, счастью, они доставляют непосредственное удовольствие,

а  страдания, не только отдаленные, но и ближайшие, сопутствуют неправильным

действиям".^[114]

     На  первый  взгляд  спенсеровское  утверждение  кажется правдоподобным.

Если, например, человек планирует приятное путешествие, то и приготовления к

нему могут  быть  приятными. Но  очевидно, что это не  всегда верно, и  есть

много  действий,  приготовительных  по  отношению  к  желанной цели,  но  не

приносящих  удовольствия. Если больной человек переносит болезненное лечение

ради своего выздоровления, эта цель все же не делает само  лечение приятным;

и  даже рождение ребенка  не делает боли  роженицы приятными.  Чтобы достичь

желанной  цели, нам приходится делать много  неприятных вещей только потому,

что  наш разум говорит нам,  что  мы должны  их делать. Можно сказать, что в

лучшем  случае  неудовольствие  может   быть  более   или  менее   уменьшено

предчувствием приятного результата;  предчувствие удовольствия от достижения

цели может даже перевесить неудобства, связанные со средствами.

     Но важность  проблемы  средств  и целей не  ограничивается  этим. Более

важные  аспекты  этой  проблемы  можно  понять,  только  принимая  в  расчет

бессознательную мотивацию.

     Мы можем воспользоваться иллюстрацией  взаимоотношения между средствами

и целями, предложенной Спенсером. Он описывает удовольствие предпринимателя,

когда  всякий  раз  при  подведении  баланса  в  его  счетных  книгах  итоги

оказываются  правильными до копейки. "Если вы спросите,-- говорит Спенсер,--

почему  весь этот труднейший процесс,  столь далекий  от настоящего  делания

денег и еще более далекий  от наслаждения жизнью, доставляет предпринимателю

удовольствие, ответ будет  таков: правильное подведение счетов удовлетворяет

требованиям  такой  цели,  как делание денег,  и  само  по  себе  становится

ближайшей целью  -- долгом, который  надо исполнить.  Это  может  быть  долг

получения  дохода,  это  может  быть  долг  содержать  себя, жену,  детей"^[115].  По мнению Спенсера,

наслаждение средствами  --  подведением счетов  -- возникает  из наслаждения

целью: наслаждение жизнью, или "долг".  Спенсер  оставляет без внимания  две

проблемы.  Наиболее  очевидная   из  них  состоит  в  том,  что  сознательно

полагаемая цель может отличаться от цели, полагаемой бессознательно. Человек

может  думать,  что его целью (или  мотивом)  служит наслаждение жизнью  или

исполнение долга по отношению  к семье, в то время, как его реальной, хотя и

неосознаваемой,  целью является власть, обретаемая  благодаря  деньгам,  или

удовольствие, заключенное в их накоплении.

     Вторая  --  и более  важная --  проблема  порождена  утверждением,  что

удовольствие,   связанное   со   средствами,    обязательно   возникает   из

удовольствия,  связанного  с целью.  Хотя,  конечно,  может  случиться,  что

наслаждение  целью, предстоящим использованием денег, делает средства к этой

цели  (подведение  счетов)   таким   приятным,  как   полагает  Спенсер,  но

наслаждение  подсчетами может черпаться и  из совершенно иного источника,  и

его   связь  с  целью  может  быть   фиктивной.  Подходящим  примером  будет

предприниматель, одержимый идеей подсчета, черпающий огромное удовольствие в

самом этом процессе и в высшей степени  довольный, когда  счета сходятся  до

копейки.  Если мы  проанализируем  его удовольствие,  то обнаружим, что  это

состояние человека, полного тревог и сомнений;  он  наслаждается подсчетами,

потому что  они дают ему возможность быть  "активным",  не  будучи обязанным

принимать решения или  идти на риск. Итоги подсчетов ему приятны, потому что

правильность цифр дает ему символический ответ на сомнение  в самом себе и в

жизни. Подсчитывание выполняет здесь ту же функцию, что для другого человека

раскладывание  пасьянса  или  подсчитывание  окон  в домах.  Средства  стали

независимы от цели; они узурпировали ее  роль, и мнимая цель существует лишь

в воображении.

     Самым  замечательным  --  близким спенсеровскому  --  примером средств,

ставших независимыми и сделавшихся  приятными не из-за наслаждения  целью, а

из-за факторов, совершенно отличных от нее, является смысл труда в том виде,

какой он обрел после Реформации, особенно под влиянием кальвинизма.

     Предлагаемая  к рассмотрению проблема касается одного из самых  больных

мест современного  общества. Одна из  наиболее  характерных  психологических

черт нынешней жизни  состоит в том, что действия,  являющиеся  средствами  к

цели, все более  и более занимали место  целей, пока сами последние не стали

чем-то призрачным и нереальным. Люди трудятся для того, чтобы делать деньги,

а  деньги  делают для  того,  чтоб покупать  за  них  наслаждения.  Труд  --

средство, наслаждение  --  цель.  Но  что происходит  на  самом  деле?  Люди

трудятся,  чтобы сделать побольше денег;  они употребляют эти  деньги на то,

чтоб сделать еще больше денег, а  цель -- наслаждение жизнью  -- теряется из

виду. Люди спешат  и изобретают  разные  вещи, экономящие время.  Затем  они

употребляют сэкономленное  время  опять  на  то, чтоб спешно сэкономить  еще

больше времени, и так до тех  пор, пока не  оказываются до того вымотанными,

что им уже не  нужно сэкономленное ими время. Мы оказались пойманными в сети

средств  и потеряли из виду цели. У нас есть радио, которое может донести до

каждого все самое лучшее, что есть в музыке и литературе.  А вместо этого мы

слышим  по  большей  части  всякую  низкопробную   дребедень  или  рекламные

объявления, оскорбляющие ум и вкус. У нас есть самые замечательные приборы и

средства,  какие когда-либо  имел  человек,  но  нам  не  приходит в  голову

остановиться     и    спросить,    зачем    все    это.^[116]

     Преувеличенное  внимание  к  целям  также  различными  путями  ведет  к

нарушению  гармонического равновесия между средствами и целями. Первый  путь

-- когда все  внимание сосредоточено на целях, а роль  средств в достаточной

мере остается вне поля зрения. Результатом такого нарушения является то, что

цели  становятся  абстрактными, нереальными и, в  конечном счете, всего лишь

пустыми мечтами. Эту опасность  детально проанализировал  Дьюи. Изолирование

целей   может  иметь  противоположный   эффект:  хотя  цель  сохраняет  свое

идеологическое значение,  она служит просто прикрытием  того  факта, что все

внимание переключено на  действия, якобы являющиеся средствами к  этой цели.

Это осуществляется под лозунгом "Цель оправдывает средства". Защитники этого

принципа   забывают,   что   использование   негодных  средств  имеет   свои

последствия, которые в  действительности  трансформируют цель, даже если она

все еще сохраняет свое идеологическое значение.

     Спенсеровская концепция  социальной  функции  деятельности,  приносящей

удовольствие,   обнаруживает   важный   социологический   аспект    проблемы

средств-целей.  В   соответствии  со  своей  идеей,  что  опыт  удовольствия

выполняет  ту   биологическую   функцию,   что  делает  формы  деятельности,

способствующие   человеческому   благополучию,   приятными,   а   значит   и

притягательными, он утверждает, что  "полная приспособленность  человеческой

природы к  требованиям социальной жизни  должна, в конце концов, сделать все

удовлетворяющие этим  требованиям формы  деятельности приятным, а все  формы

деятельности,    противоречащие    этим    требованиям,--    неприятными".^[117] Далее он говорит, что

"нет такого вида деятельности, способствующего поддержанию жизни, который не

стал бы источником удовольствия, если эту деятельность  продолжать, и потому

удовольствие,  в  конце  концов, будет  сопутствовать  всякой  деятельности,

требуемой           социальной           жизнью"^[118].

     Спенсер  затрагивает здесь один из самых важных  механизмов  социальной

жизни:   всякое  общество  стремится  сформировать  у  своих   членов  склад

характера,  заставляющий их хотеть делать то,  что  они делают,  и тем самым

исполнять  свою социальную функцию.  Но он упустил из виду,  что в обществе,

причиняющем вред реальному человеческому интересу его членов,  деятельность,

пагубная для человека, но полезная именно этому обществу, также  может стать

источником удовлетворения. Научились же рабы довольствоваться своей участью;

а угнетатели -- наслаждаться свой жестокостью. Сплоченность всякого общества

покоится как  раз на том, что  почти  нет  такой  деятельности, какую нельзя

сделать приятной, и этот факт внушает мысль, что описанный Спенсером феномен

может как препятствовать, так и содействовать социальному  прогрессу. Задача

в том, чтоб понять смысл и назначение всякой деятельности и проистекающее из

нее удовлетворение с  точки зрения природы человека  и  присущих ему условий

жизни.  Как  уже  отмечалось,  удовлетворение,  черпаемое  в  иррациональных

страстях,   отличается   от  удовольствия,  получаемого   от   деятельности,

способствующей  человеческому  благополучию,  и   такое   удовлетворение  не

является  критерием  ценности. Именно потому, что Спенсер прав, предполагая,

что   всякая   социально   полезная  деятельность   может  стать  источником

удовольствия,  он неправ,  утверждая,  что  вследствие  этого  удовольствие,

связанное  с  такой  деятельностью,   служит  доказательством  ее  моральной

ценности.   Только  анализируя   природу  человека  и   вскрывая   подлинные

противоречия между его реальными интересами  и интересами,  навязанными  ему

данным  обществом,  можно  прийти  к  объективно  правильным нормам, которые

пытался обнаружить Спенсер. Оптимизм  относительно современного ему общества

и   его   будущего  и   незнание  психологии,  имеющей   дело  с   феноменом

иррациональных  влечений  и  их удовлетворением, явились причиной того,  что

Спенсер невольно прокладывал путь релятивизму в  этике, ставшему в  наши дни

столь популярным.

4.  ВЕРА  КАК  ЧЕРТА

ХАРАКТЕРА

     Вера состоит в признании доводов души; неверие -- в их отрицании.

     Эмерсон

     Вера не является одним из тех понятий, какие уместны в интеллектуальном

климате  наших  дней.  Вера  обычно ассоциируется  с  Богом  и  религиозными

учениями  и воспринимается как  нечто несовместимое с рациональным и научным

мышлением. Последнее принято относить к  сфере фактов,  отделенной от некоей

сферы, лежащей вне фактов, где нет места научному мышлению, и  правит только

вера.  Многим такое  разделение  представляется несостоятельным.  Если  веру

нельзя  согласовать  с рациональным  мышлением,  ее следует  отвергнуть  как

анахронический  пережиток предшествующих стадий культуры и заменить  наукой,

имеющей дело  с фактами и теориями, доступными интеллектуальному пониманию и

проверке.

     Современное отношение  к  вере сложилось  в результате  долгой затяжной

борьбы  с  авторитетом  церкви  и  ее  притязанием на  контроль  над  всяким

мышлением. Так скептицизм по отношению к вере оказался связанным с подлинным

прогрессом разума. Эта  конструктивная роль современного  скептицизма имеет,

однако, и обратную сторону, которую оставляли без внимания.

     Проникновение в  сущность  характера современного человека  и  нынешней

социальной ситуации  ведет  к  осознанию,  что общепринятое отсутствие  веры

больше  не  является  таким  прогрессивным  явлением,  каким  оно  было  для

предыдущих поколений. Тогда борьба против веры была  борьбой за освобождение

от  духовных оков; она  была  борьбой против иррациональной веры, выражением

веры  в  разум  человека и его  способность  утвердить социальный порядок на

принципах  свободы,  равенства и братства. Сегодня отсутствие веры  является

выражением глубокого  смятения и отчаяния. Некогда скептицизм  и рационализм

были   прогрессивными   факторами   развития   мысли;   теперь   они   стали

рационализациями  релятивизма и  неуверенности. Вера  в то, что все  большее

накопление фактов неминуемо  приведет к познанию истины, стала  суеверием. В

определенных кругах  саму  истину считают  метафизическим  понятием, а науку

сводят к  задаче  накопления  информации.  За  фасадом  мнимой  рациональной

уверенности   существует  глубокая  неуверенность,   заставляющая  людей   с

готовностью принимать любую навязанную им философию или идти на компромисс с

ней.

     Может ли  человек  жить без веры? Должен ли грудной младенец не "верить

материнской груди"? Должны  ли мы все не верить в своих ближних, в тех, кого

мы любим, и в  самих  себя? Можем ли мы жить  без  веры в правильность  норм

нашей жизни? Нет, без веры человек делается бесплодным, беспомощным и полным

страха.

     Так  неужели  борьба  с  верой  была  тщетной,  а  достижения разума --

безрезультатными? Должны ли мы вернуться к религии или обречь себя на  жизнь

без веры? Обязательно ли предметом веры является вера в Бога и в религиозные

учения?  Действительно  ли  вера  так  тесно связана с религией, что  должна

разделить  ее  судьбу?  Действительно  ли  вера  противоречит  рациональному

мышлению и несовместима с ним? Я попробую показать, как на эти вопросы можно

ответить,  признав  веру  главной  установкой  личности,  чертой  характера,

которая   пронизывает   все   переживания   человека,   позволяет   человеку

воспринимать действительность без иллюзий и все же  жить по вере своей. Веру

трудно помыслить не  как веру во что-то  высшее, а как внутреннюю установку,

где первостепенное значение имеет она сама,  а не ее предмет. Здесь  уместно

напомнить, что термин "вера", как он употреблен  в Ветхом Завете -- "эмуна",

означает  "устойчивость"  и  таким  образом  в  большей  степени  обозначает

определенное качество человеческого восприятия, черту характера, чем полноту

веры во что-то.

     Для понимания этой проблемы  полезно будет сначала рассмотреть проблему

сомнения. Сомнение тоже обычно понимают как  неуверенность или растерянность

относительно того  или  иного  предложения,  идеи или человека,  но сомнение

можно  еще определить, как установку, которой как бы пронизана  вся личность

человека, а уж на каком  предмете человек сосредотачивает свое  сомнение  --

это  дело второстепенное. Чтобы  понять  феномен  сомнения,  нужно  провести

разграничение между рациональным и иррациональным сомнением. В своем месте я

введу это различение и относительно веры.

     Иррациональное сомнение  является  не  реакцией интеллекта на не совсем

верное или прямо  ошибочное предположение, а скорее таким сомнением, которое

окрашивает  эмоциональную  и интеллектуальную жизнь человека.  Для  него  не

существует  в какой  бы  то  ни было сфере  жизни  переживания,  обладающего

качеством уверенности; все -- сомнительно, нет ничего определенного.

     Самая   крайняя  форма  иррационального  сомнения  --  это   навязчивое

невротическое сомнение. Человек, одержимый им, вынужден сомневаться во всем,

о чем бы он ни думал,  или испытывать  чувство растерянности во всем, что бы

он ни  делал. Сомнение часто участвует  в самых  важных жизненных вопросах и

решениях. Оно часто  вмешивается  и  в пустяковые вопросы, вроде  --  какой;

костюм надеть и идти на вечеринку или нет. Независимо от того, каков предмет

сомнения, пустяковый он или важный, само иррациональное сомнение  мучительно

и отнимает силы.

     Психоаналитическое   исследование    механизма    навязчивых   сомнений

показывает, что они являются рационализированным выражением бессознательного

эмоционального конфликта, возникающего из-за отсутствия личностной цельности

и  вследствие  глубокого  чувства  бессилия и беспомощности. Только  осознав

истоки  сомнения,  можно  преодолеть  паралич воли,  порожденный  внутренним

ощущением  бессилия.  Если  такого осознания  не  происходит,  подыскиваются

заместительные решения, которые хоть и неудовлетворимы, но, по крайней мере,

кладут  конец мучительным  проявлениям сомнения. Одним из таких заместителей

служит навязчивая деятельность, в которой человек получает возможность найти

временное  облегчение.  Другим  является  принятие  какой-нибудь  "веры",  в

которой человек, как бы, топит себя вместе со своими сомнениями.

     Для  современного сомнения типична,  однако, не описанная выше активная

его форма, а скорее установка  на  безразличие, когда все -- возможно, и нет

ничего определенного. Все больше людей чувствуют себя запутавшимися во всем,

в  работе,  в  политике, в  морали  и,  что  хуже всего,  считают  саму  эту

запутанность нормальным  состоянием  ума.  Они  чувствуют себя разобщенными,

сбитыми с толку, бессильными; они воспринимают  свою жизнь не с точки зрения

своих  собственных  мыслей,  эмоций  и  ощущений,  а   с  точки  зрения  тех

переживаний,  которые  им  внушили.  Хотя  у  этих  людей-автоматов  исчезло

активное сомнение, его место заняло безразличие и релятивизм.

     В  противоположность  иррациональному  сомнению  рациональное  сомнение

ставит  под  вопрос  положения,  правильность  которых  зависит  от  веры  в

авторитет,  а  не от  собственного опыта  человека. Такое сомнение выполняет

важную функцию в  развитии личности. Ребенок первоначально получает все идеи

от  родителей, чей  авторитет несомненен. В процессе высвобождения из-под их

авторитета, развивая свое собственное  Я, он обретает критичность. Взрослея,

ребенок начинает сомневаться в легендах, которые прежде  он  не  ставил  под

вопрос, и  рост  критических  способностей  становится  прямо пропорционален

становлению независимости от родительского авторитета и взрослению.

     Исторически  рациональное  сомнение является  одной из главных движущих

сил современного мышления, и оно дало как современной философии, так и науке

самые  плодотворные  импульсы. Здесь, так  же как  и  в  развитии  личности,

степень углубления рационального сомнения была  связана со степенью  свободы

от авторитета, авторитета церкви и государства.

     Относительно  веры я  хотел бы  провести  то  же  разграничение, что  и

относительно  сомнения:  разграничение между иррациональной  и  рациональной

верой. Под иррациональной верой я понимаю веру в человека, идею  или символ,

берущую  начало  не в  собственном  опыте  мышления  и  чувств  человека,  а

основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету.

     Прежде, чем идти дальше, мы должны  выяснить  связь этого подчинения  с

интеллектуальными и эмоциональными процессами. Вполне очевидно, что человек,

отрекшийся от  своей внутренней  независимости  и  подчинившийся авторитету,

склонен   подменять   свое   собственное  восприятие   авторитетным.   Самый

впечатляющий пример можно найти в  ситуации гипноза, где человек отдает себя

во власть авторитета другого человека и в состоянии гипнотического сна готов

думать и чувствовать то, что  "велит ему" гипнотизер. Даже после пробуждения

от   гипнотического   сна  он   будет  следовать  внушениям,  полученным  от

гипнотизера, хотя при этом думает, что следует своему  собственному суждению

и  своей  инициативе.  Если,  например,   гипнотизер  внушил   ему,   что  в

определенный момент  времени он  почувствует  холод и  должен  будет  надеть

пальто, то и в послегипнотической ситуации человек  почувствует то, что  ему

внушали, и поступит соответственным образом, будучи убежден, что его чувства

и  действия  основаны  на  реальности  и  берут  начало  в  его  собственной

убежденности и воле.

     Хотя   ситуация   гипноза  служит   самым   убедительным  примером  для

демонстрации  взаимосвязи  между  подчинением  авторитету   и  мыслительными

процессами, есть множество вполне  банальных ситуаций, обнаруживающих тот же

механизм. Пример  полугипнотической ситуации  дает реакция  людей на лидера,

обладающего  сильной  способностью  внушения.  Здесь  также   безоговорочное

признание его идей обусловлено не убежденностью слушателей, основанной на их

собственном  раздумии  или критической  оценке представленных им идей,  а на

эмоциональном подчинении оратору.  В такой ситуации  людьми владеет иллюзия,

что  они  согласны  с идеями,  внушенными  оратором, что они  их одобряют  с

позиций разума. Им кажется, что они признают оратора,  потому что согласны с

его  идеями.  В  действительности  же  все  наоборот: они признают  его идеи

потому,  что подчинены  его  авторитету, будучи как бы  в  полугипнотическом

состоянии. Гитлер  дал верное описание этого  процесса в своем рассуждении о

целесообразности  проведения  пропагандистских  митингов в ночное  время. Он

говорил, что  "высший ораторский  талант  властвующей  апостольской  природы

сейчас  (вечером) легче добьется победы над  людьми  с новой волей,  которые

сами в свою очередь самым натуральным образом испытали ослабление своей силы

сопротивления, чем над людьми, все еще вполне контролирующими свою энергию и

свою волю".^[119]

     Для  иррациональной  веры  высказывание "credo  guia  absurdum  est" --

"Верую,              ибо             абсурдно"^[120] -- психологически  вполне верно. Если

кто-то  делает заявление,  звучащее  разумно, он делает то, что, в принципе,

может сделать каждый. Но если он осмеливается сделать заявление, абсурдное с

разумной  точки  зрения, то самим этим фактом он демонстрирует, что вышел за

пределы здравого  смысла и, значит,  обладает магической силой, ставящей его

над человеком среднего уровня.

     Среди множества  исторических  примеров  иррациональной веры, вероятно,

библейский  рассказ  об  освобождении  евреев из египетского  плена является

одним из самых замечательных истолкований проблемы веры. На протяжении всего

повествования  евреи  представлены   как   народ,   хотя  и  страдающий   от

порабощения,  но  не  решающийся  взбунтоваться и  не желающий  утратить  ту

безопасность, какую они имеют  в  качестве рабов. Они  понимают  только язык

силы,  которой  боятся, но которой покорны. Моисей,  отказываясь  от Божьего

повеления объявить себя посланником  Бога, говорит, что  евреи  не поверят в

Бога, чьего имени они даже  не  знают. Бог,  не желая принимать какое-нибудь

имя,  все  же  принимает  его,  чтобы  удовлетворить  потребность  евреев  в

определенности. Моисей  настаивает,  что даже  имени  не  достаточно,  чтобы

заставить  евреев  поверить в Бога.  Тогда  Бог  идет на  такую уступку.  Он

научает  Моисея  совершать чудеса "чтобы  поверили, что явился тебе Господь,

Бог отцов  их, Бог  Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". Глубокая ирония этого

высказывания безошибочна.  Если бы у евреев была та вера, какой хотел от них

Бог, она коренилась бы в  их собственном опыте или истории их народа; но они

стали  рабами, их верой стала вера рабов и коренилась она в покорности силе,

демонстрировавшей им свою  власть магическими средствами; евреев можно  было

впечатлить только  еще одним чудом, которое не  отличалось  бы от тех чудес,

какие были в ходу у египтян, но превышало бы их чудеса своей силой.

     Самым поразительным современным феноменом иррациональной веры  является

вера в диктаторских вождей. Ее защитники стараются доказать  истинность этой

веры, ссылаясь на тот факт, что миллионы людей готовы  умереть  за нее. Если

веру определять  как слепую преданность  какому-либо  человеку  или  делу, и

измерять ее  готовностью отдать  жизнь за  нее, тогда,  в  самом  деле, вера

Пророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу -- явления, в

основе  своей  сходные,   разнящиеся  только  предметами  веры.  Тогда  вера

защитников свободы и вера их угнетателей отличалась бы только разницей идей.

     Иррациональная  вера  представляет   собой   фанатичную   убежденность,

коренящуюся  в   подчинении  чьему-то  личному  или  безличному  авторитету.

Рациональная же  вера,  напротив, представляет  собой  твердую убежденность,

основанную  на плодотворной интеллектуальной и эмоциональной деятельности. В

рациональном мышлении, где, как считается, вере нет места, рациональная вера

является  важной  составляющей.  Как, например,  ученый  приходит  к  новому

открытию?   Разве  он   начинает   ставить  эксперимент  за   экспериментом,

накапливать факт за фактом, не имея образа того, что он ожидает найти? Редко

какое-нибудь  важное открытие  в  какой-либо области  делалось именно  таким

путем. Люди  приходили  к  важным выводам не потому, что просто  гнались  за

какой-то фантазией. Процесс творческого  мышления в любой области приложения

человеческих усилий часто начинается с того, что можно назвать "рациональным

образом",   который  сам  является  результатом  предшествующего   глубокого

изучения, рефлективного мышления и наблюдения. Когда ученому удается собрать

достаточное  количество данных,  или выработать математическую формулу,  или

сделать  и то, и  другое,  то, чтобы придать  первоначальному образу высокую

степень вероятности,  он, так сказать, создает рабочую  гипотезу. Тщательный

анализ гипотезы на  предмет ее  применения  и сбор подтверждающих  ее данных

ведут к уточнению гипотезы и,  в конечном счете, возможно, к ее  включению в

широкоохватную теорию.

     История науки полна примеров веры в разум и истину. Коперника, Кеплера,

Галилея и  Ньютона -- всех  их вдохновляла  непоколебимая вера в разум. Ради

нее Бруно сгорел на  костре,  а Спиноза подвергся экскоммуникации. На каждом

шагу в продвижении от рационального образа концепции к формулированию теории

необходима  вера; вера  в образ  как рационально обоснованную  цель, которой

надо добиться, вера в гипотезу как правдоподобное и вероятное предположение,

и  вера  в  окончательную  теорию,  по  крайней мере  до  тех пор,  пока  не

достигнуто общее согласие относительно ее правильности. Такая вера коренится

в собственном  опыте  человека, в доверии к  собственной  мыслительной силе,

наблюдению и  суждению. Если иррациональная  вера признает  нечто  истинным,

потому  что  так  велит  авторитет или  большинство,  то  рациональная  вера

коренится в  независимом убеждении, основанном на  собственном  плодотворном

наблюдении и размышлении человека.

     Мысль  и  суждение не  единственная  сфера  опыта,  где проявляет  себя

рациональная  вера.  В  сфере  человеческих  отношений  вера --  необходимое

условие всякой  настоящей  дружбы  и любви.  "Верить" в  другого человека --

значит быть уверенным в надежности и неизменности его  основных установок, в

сути его  личности. Под этим я  имею  в  виду  не то, что  человек не  может

изменять  свои  мнения, но  что его основные  мотивации  остаются  теми  же;

например, его  уважение  к человеческому достоинству является частью его Я и

не подлежит изменению.

     Так же  мы верим и в самих себя. Мы осознаем наличие некоего Я, некоего

стержня  нашей личности,  неизменного и постоянного на протяжении всей нашей

жизни  вопреки  изменяющимся  обстоятельствам,  и  несмотря на  определенные

изменения в наших мыслях  и чувствах. Это  та самая суть, которая составляет

реальность,  определяемую   словом   Я,  и  на  которой  основывается   наша

убежденность в  собственной идентичности. Если у  нас нет веры в постоянство

нашего Я, наше  чувство идентичности оказывается под угрозой и мы становимся

зависимыми от других  людей, чье одобрение  тогда становится  основой нашего

чувства  идентичности  с  самими  собой.  Только  человек,  верящий  в себя,

способен быть верным другим людям, потому что только он может  быть  уверен,

что будет и в будущем таким, каков он сейчас, и, значит, будет чувствовать и

действовать так, как и  сейчас. Вера в самих  себя  является  условием нашей

способности что-то обещать, и поскольку, как указывал  Ницше, человека можно

определить по  его  способности  обещать,  постольку вера является  одним из

условий человеческого существования.

     Другое  значение  веры  в человека  касается  имеющейся  у  нас  веры в

возможности других людей, в  наши собственные  возможности и  в  возможности

человечества. Наиболее  элементарной формой этой веры является вера матери в

свое новорожденное дитя:  что оно  будет  жить,  расти, ходить  и  говорить.

Однако физическое развитие ребенка происходит  с  такой последовательностью,

что,  кажется,  тут  и  не  требуется  веры.  Другое дело -- те  способности

ребенка,  которые  могут  не  получить  развития:  способность любить,  быть

счастливым, разумным  и такие особые способности, как художественный талант.

Это семена,  которые прорастают и дают плоды,  если  для их развития созданы

надлежащие   условия,  но  они  могут   и   зачахнуть,  если  такие  условия

отсутствуют.  Одним  из самых важных  условий является  вера  в  возможности

ребенка людей, особенно  значимых в  его жизни.  Наличие этой веры  отличает

воспитание  от   манипуляции.  Воспитание   тождественно  помощи  ребенку  в

реализации           его           возможностей.^[121]     Противоположностью     воспитанию

является манипуляция,  которая  основывается на отсутствии  веры в  развитие

возможностей и на убежденности, что с ребенком будет  все в  порядке, только

если взрослые  вложат в  него то, что желательно, и устранят то, что кажется

нежелательным. Нет необходимости верить в робота, поскольку в нем нет жизни.

     Кульминацией  веры в  других  людей  является  вера  в  человечество. В

западном  мире   эта   вера   была   выражена   на   религиозном   языке   в

иудеохристианской  религии, а  на  светском  языке она  нашла  свое наиболее

сильное выражение  в прогрессивных политических и социальных идеях последних

ста пятидесяти лет. Как и вера в ребенка, она  основывается на той идее, что

человек  обладает  такими  возможностями,  которые  при  надлежащих условиях

позволят   ему   построить   социальную  жизнь   на   принципах   равенства,

справедливости и любви. Человек еще не сумел построить такую жизнь, и потому

убежденность,  что  он может это  сделать,  требует  веры.  Но  как и всякая

рациональная вера,  эта также не  принимает желаемое  за  действительное,  а

основывается  на очевидности предшествующих достижений человеческого рода  и

на внутреннем  опыте каждого индивида,  на  его  собственном опыте разума  и

любви.

     В  то время  как  иррациональная  вера коренится в  подчиненности силе,

воспринимаемой  как всесильная, всезнающая,  всемогущая,  рациональная  вера

основывается на противоположном опыте. Мы верим в мысль, потому что она есть

результат  нашего  собственного  наблюдения  и   размышления.  Мы  верим   в

возможности других  людей,  в свои  собственные и в возможности человечества

потому и только  в той  степени,  в какой мы сами  имели опыт развития наших

собственных  возможностей, ощущали реальность  этого развития  в себе,  силу

нашего  разума и  любви. Основой рациональной веры является  плодотворность;

жить  по  своей  вере  значит  жить  плодотворно  и  иметь  ту  единственную

уверенность, которая существенна:  уверенность,  вырастающую из плодотворной

деятельности  и  из  опыта, свидетельствующего, что каждый из  нас  является

активным обладателем дара деятельной жизни. Из этого следует, что полагаться

на силу (в смысле господства) и применять силу -- это обратная сторона веры.

Вера   в  существующую  силу  тождественна  неверию  в   развитие  пока  еще

нереализованных  возможностей.  Такое   предвидение   будущего  основывается

исключительно  на проявленном  настоящем;  но  оно  оборачивается  серьезным

просчетом   и  глубоко  иррационально   в   своей  неспособности   учитывать

человеческие  возможности   и  человеческое  развитие.   Вера  в   силу   не

рациональна. Это  подчинение  силе  или  со  стороны  тех,  кто  располагает

силой,--  желание  удержать  ее. Хотя многим сила кажется  самой реальной из

всех  вещей,  история  человечества   доказала,  что  сила  --   это   самое

неустойчивое из всех человеческих завоеваний. Из-за  того, что  вера и  сила

взаимно   исключают  друг  друга,   все  религии  и  политические   системы,

первоначально  строившиеся  на  рациональной вере, подверглись распаду  и, в

конце  концов,  утратили свою  мощь,  когда  стали опираться  на силу и даже

вступили в союз с ней.

     Здесь  следует  кратко упомянуть  одно недоразумение относительно веры.

Часто  полагают,  что вера представляет  собой состояние, в котором  человек

пассивно  ожидает, когда  его надежды  сбудутся.  Хотя  это  характерно  для

иррациональной  веры,  из  нашего  рассмотрения  следует,  что  в  отношении

рациональной  веры  это  совершенно  не  так.  Поскольку  рациональная  вера

коренится в опыте  собственной плодотворности человека,  она  не может  быть

пассивной  и  должна  быть выражением подлинной  внутренней активности.  Эта

мысль живо представлена в  старинной еврейской легенде. Когда  Моисей бросил

посох  в Красное  море, оно,  вопреки ожиданию чуда, не  расступилось, чтобы

дать евреям перейти  море посуху. И пока первый человек не  прыгнул в  море,

обещанное чудо не свершилось, и волны не утихали.

     Завершая это рассмотрение, я  предлагаю  различать  веру как установку,

как черту характера,-- и веру в определенные идеи или в людей. До сих пор мы

касались  только веры  в первом  из указанных  значений, а  теперь возникает

вопрос,  существует ли какая-то связь между  верой, как чертой  характера, и

предметами, в которые верит человек. Из нашего анализа как рациональной, так

и  иррациональной  веры  следует,  что  такая  связь  существует.  Поскольку

рациональная вера основывается на нашем собственном опыте плодотворности, ее

предметом  не  может быть нечто,  выходящее за  пределы человеческого опыта.

Более того, из  анализа следует, что мы  не можем  считать это  рациональной

верой, когда человек  верит в идеи любви, разума и справедливости не потому,

что он пришел к этим идеям путем собственного опыта, а лишь  потому, что его

научили   такой   вере.   Религиозная   вера   может   быть  рациональной  и

иррациональной. Некоторые секты, не признававшие власти церкви, и  некоторые

мистические течения в религии, подчеркивавшие  способность человека к любви,

его сходство с Богом, сохраняли и поощряли в религиозных  символах установку

на рациональную веру. Что истинно для  религии,  то  истинно и для веры в ее

светской форме, в частности, для веры в политические и социальные идеи. Идеи

свободы  и  демократии  вырождаются  именно  в  иррациональную  веру,  когда

основываются не  на опыте  плодотворности  каждого индивида, а  навязываются

партиями или  государством, заставляющими человека верить в эти  идеи. Между

мистической верой в Бога и рациональной верой атеистов в человечество меньше

различия,  чем  между верой мистиков и  верой кальвинистов, чья  вера в Бога

коренится в  их убежденности в собственном  бессилии и в страхе перед Божьей

силой.

     Человек  не  может  жить  без  веры. Решающим  для нашего  и  следующих

поколений является  вопрос о том, будет ли это иррациональная вера в вождей,

машины, успех,-- или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей

собственной плодотворной деятельности.

5.  МОРАЛЬНЫЕ  СИЛЫ

ЧЕЛОВЕКА

     Много   в   природе   дивных  сил,  но  сильней   человека  --   нет.^*

     Софокл. Антигона.

А.  ЧЕЛОВЕК,  ДОБР  ОН

ИЛИ ЗОЛ?

     Позиция, занятая гуманистической этикой, что человек способен  познать,

что   есть   добро,  и  действовать   в  согласии  со  своими  естественными

возможностями и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была

догма о врожденном человеку от природы зле. Оппоненты гуманистической  этики

заявляют,   что  природа   человека  такова,  что   делает  его  склонным  к

враждебности  к  ближним,  завистливым,  ревнивым,  ленивым,   пока  его  не

обуздаешь  посредством  страха. Многие  представители  гуманистической этики

отвечали  на этот вызов настойчивым  утверждением, что  человек  от  природы

добр, и деструктивность не является неотъемлемой частью его природы.

     Действительно,  спор  между   двумя   этими  конфликтующими   позициями

составляет  одну  из  основных  тем  в  западной  мысли.  Согласно  Сократу,

незнание,  а не естественная  предрасположенность человека,  было источником

зла;  порок он считал заблуждением. Ветхий Завет, напротив, говорит нам, что

человеческая история начинается с акта греха, и человек "стремится к злу уже

с самого детства". В раннем Средневековье борьба двух противостоящих позиций

сосредоточилась  на вопросе об истолковании библейского  мифа о грехопадении

Адама.  Августин считал, что человеческая природа испорчена с  грехопадения,

каждое поколение проклято от рождения из-за непослушания первого человека, и

только  милость Божья, переданная  через церковь и ее таинства, может спасти

человека. Пелагий, великий соперник Августина, утверждал, что грех Адама был

лишь его  личным  грехом и  не  повредил  никому  кроме него  самого; каждый

человек, следовательно, рождается с такой же непорочной природой, какая была

у Адама  до грехопадения, а  грех  является  результатом  искушения  и злого

примера.  В споре  победил  Августин,  и  этой победе суждено  было  на века

определить и омрачить человеческую мысль.

     Позднее  Средневековье  выступило  в  защиту  все  возрастающей  веры в

достоинство человека, в  его силу и природную доброту. Мыслители Ренессанса,

как и  теологи вроде Фомы Аквинского в тринадцатом  веке, придали форму этой

вере,  хотя  их  представления  о  человеке  и   были  различны  по   многим

существенным  причинам,  и   Аквинат   никогда  не  доходил  до  радикализма

пелагианской  "ереси".  Антитезис,  идея  врожденного  человеку  зла,  нашла

выражение  в учениях  Лютера и Кальвина, возродивших августиновскую позицию.

Хотя  и настаивая на духовной свободе человека и его праве  -- и обязанности

--  смотреть  прямо  в лицо  Богу без посредничества священника, они, тем не

менее, объявляли человека от природы злым и слабым. По их мнению, величайшим

препятствием  человеку на пути  к спасению является его гордость; и он может

победить ее только чувством вины, покаянием, безоговорочной покорностью Богу

и верой в Божью милость.

     Обе  эти нити  переплелись  в мыслительной ткани  Нового  времени. Идея

человеческого достоинства и  силы провозглашались философией  восемнадцатого

века, прогрессивной  либеральной  мыслью девятнадцатого  столетия и наиболее

радикально Ницше. Идея человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и

на  этот  раз вполне светское выражение  в авторитарных  системах, в которых

государство  или  "общество"  стали  высшими  правящими  силами,  а индивид,

признав  свою  собственную  незначительность,  должен  был   удовлетвориться

покорностью  и подчиненностью.  Обе  эти  идеи,  будучи четко  разделены  на

философию  демократии  и  авторитаризм, смешиваются  в не  столь радикальных

формах мышления, а еще более в формах чувствования нашей культуры. Теперь мы

приверженцы  Августина и Пелагия,  Лютера и Пико делла  Мирандоллы, Гоббса и

Джефферсона. На уровне сознания  мы верим в  силу и достоинство человека, но

часто бессознательно --  мы  также верим  в  человеческое,  и особенно  свое

собственное, бессилие и негодность, и объясняем это ссылкой на "человеческую

природу".^[122]

     В  сочинениях  Фрейда обе эти противоположные  идеи нашли  выражение на

языке  психологической  теории.  Фрейд  был  во  многих  отношениях типичным

представителем духа Просвещения, верящим в разум и  право человека  защитить

свои естественные потребности от социальных условий и  давления культуры. Но

в то же время он придерживался идеи, что  человек от природы ленив и склонен

потворствовать  себе,  и   его   нужно   принуждать  к   социально  полезной

деятельности.^[123] Самое

радикальное выражение идеи врожденной  деструктивности человека можно  найти

во  фрейдовской теории "инстинкта смерти". После первой мировой войны он был

так  поражен  силой  необузданной  разрушительности,  что  пересмотрел  свою

прежнюю  теорию,  согласно  которой  существует  два типа инстинктов, секс и

самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной  деструктивности.

Он считал, что человек  есть поле  битвы, на котором встречаются  две  равно

мощные  силы:   влечение  к  жизни  и   влечение  к  смерти.  Их  он  считал

биологическими  силами, присущими  всем организмам,  включая  человека. Если

влечение к  смерти  обращено  на внешние  предметы, оно  проявляет себя  как

влечение к разрушению; если оно остается внутри организма, оно направлено на

саморазрушение человека.

     Фрейдовская теория  дуалистична. Он  рассматривает  человека не как  по

существу доброго  или по существу злого, а как влекомого двумя равно мощными

противоположными силами. Эта  же  дуалистическая идея  была выражена многими

религиозными и философскими системами. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день

и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман представляют  собой только некоторые

из    множества   символических    формулировок   этой   полярности.   Такая

дуалистическая  теория  в  самом  деле  очень  привлекательна для  изучающих

человеческую  природу.  Она  оставляет место  идее доброты  человека, но она

также принимает  в расчет и огромную способность человека к деструктивности,

не  замечать  которую  может   только  поверхностное  мышление,  принимающее

желаемое  за  действительное.  Однако  эта  дуалистическая позиция  является

только исходной точкой, а не  ответом  на  нашу психологическую  и этическую

проблему.  Должны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к

жизни, и влечение к разрушению  являются врожденными  и  одинаково  сильными

свойствами человека? В таком случае перед гуманистической этикой  должен был

бы  встать  вопрос о том, как  разрушительную  сторону человеческой  природы

можно обуздать, не прибегая к запретам и авторитарным приказам.

     Можем  ли  мы  прийти  к  ответу,  более  согласующемуся  с  принципами

гуманистической  этики, и  можно  ли полярность  между влечением к  жизни  и

влечением к разрушению понять иначе? Как  мы ответим на эти вопросы, зависит

от нашей  способности  постичь  природу враждебности  и деструктивности.  Но

прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постараться осознать,

как много для этической проблемы зависит от этого ответа.

     Выбор между жизнью и смертью, конечно, составляет основную альтернативу

этики. Это альтернатива  между плодотворностью  и деструктивностью, силой  и

бессилием, добродетелью и  пороком. Согласно гуманистической этике, все злые

стремления  направлены  против жизни,  а  все  доброе  служит  сохранению  и

утверждению жизни.

     На пути к проблеме деструктивности  первым  шагом  является  различение

двух  видов  ненависти:  рациональной,  "реактивной"  --  и  иррациональной,

"обусловленной  характером".  Реактивная,   рациональная  ненависть  --  это

реакция человека на  угрозу  его собственной, или другого человека, свободе,

жизни, идее. Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть

выполняет  важную   биологическую   функцию:  она   является   эмоциональным

эквивалентом действия, служащего защите жизни; она  возникает как реакция на

жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; она не противостоит, а

сопутствует стремлению к жизни.

     Обусловленная  характером  ненависть  -- качественно  иная.  Это  черта

характера,  непрерывная  готовность  ненавидеть,  живущая  внутри  человека,

скорее враждебного, чем реагирующего  с ненавистью  на внешние раздражители.

Иррациональная  ненависть может порождаться  той же  реальной  угрозой,  что

вызывает и реактивную  ненависть;  но  зачастую  это беспричинная ненависть,

использующая каждый удобный случай,  чтоб обнаружить себя, рационализируемая

как  реактивная ненависть. Ненавидящий человек, кажется, испытывает  чувство

облегчения,  и как бы  счастлив,  когда  ему удается  найти  удобный  случай

проявить  свою  затаенную  враждебность.  На  его  лице можно увидеть  почти

наслаждение, испытываемое от удовлетворения ненависти.

     Этика имеет дело в первую очередь с проблемой иррациональной ненависти,

страсти  к  разрушению  или  уродованию   жизни.   Иррациональная  ненависть

коренится в характере человека, а  уж какой предмет она избирает -- это дело

второстепенное.  Она обращена как на других  людей, так и на самого носителя

ненависти,  хотя мы чаще осознаем ненависть к другим, чем  ненависть к самим

себе.  Ненависть к самим  себе  обычно рационализируется  как  жертвенность,

бескорыстие, аскетизм или как самообвинение и чувство неполноценности.

     Реактивная ненависть распространена намного шире, чем может показаться,

поскольку человек часто реагирует с ненавистью на угрозы своей целостности и

свободе, на угрозы не очевидные и явные,  а скрытые и выступающие под маской

любви и заботы. Пусть так, но ненавидящий характер все же остается феноменом

такой  важности,  что  дуалистическая теория любви  и  ненависти,  как  двух

главных  сил,  похоже,  соответствует  действительности.  Значит,  я  должен

признать  правильность дуалистической теории? Чтобы ответить на этот вопрос,

нам нужно  продолжить исследование природы  этого  дуализма. Равносильны  ли

добро и  зло?  Врождены  ли они  человеку или между ними  возможна  какая-то

другая связь?

     Согласно   Фрейду,   деструктивность   свойственна   всем  человеческим

существам; различие касается, главным образом, ее предметов: другие это люди

или сам  носитель деструктивности.  Из этого  следует,  что  деструктивность

человека по отношению к самому себе обратно пропорциональна  деструктивности

по отношению к другим. Это положение  однако  противоречит  тому  факту, что

люди  различаются по уровню деструктивности  независимо от того,  направлена

она,  главным  образом,  на самого  человека или  на  других  людей.  Мы  не

обнаруживаем  глубокой  деструктивности  по отношению к другим у тех, у кого

мало  враждебности  по отношению к  самим себе; и  наоборот, мы  видим,  что

враждебность  к  себе  и  враждебность  к другим  взаимосвязаны.  Далее,  мы

обнаруживаем,  что жизнеотрицающие  силы в человеке  обратно пропорциональны

жизнеутверждающим силам; чем сильнее одни,  тем слабее  другие,  и наоборот.

Этот  факт  дает  ключ  к пониманию  жизнеотрицающей  энергии;  по-видимому,

уровень деструктивности человека пропорционален уровню задержки развития его

способностей. Я  здесь имею в  виду  не временные фрустрации  тех  или  иных

желаний,   а  задержку  спонтанного  проявления  сенсорных,   эмоциональных,

физических и интеллектуальных способностей человека, торможение развития его

плодотворных  возможностей.  Если  жизненному  стремлению  к   развитию,   к

самоосуществлению   препятствуют,   то   энергия,  не   получающая   выхода,

подвергается  подмене   и   трансформируется  в   жизнеотрицающую   энергию.

Деструктивность   --   это  результат  неизжитой   жизни.  Индивидуальные  и

социальные   условия,  блокирующие  жизнеутверждающую   энергию,   порождают

деструктивность, которая  в свою  очередь становится источником,  где  берут

начало разнообразные проявления зла.

     Если верно, что  деструктивность  развивается в  результате  блокировки

плодотворной  энергии, то  ее,  по-видимому,  вполне  можно  назвать  некоей

потенциальностью  в человеческой природе. Следует ли из этого, что и добро и

зло являются равносильными  потенциальностями в  человеке? Чтобы ответить на

этот вопрос,  мы должны  исследовать значение потенциальности. Признать, что

нечто  существует  "потенциально",-- значит признать не  только то, что  оно

будет существовать в будущем, но  и то, что такое  будущее существование уже

заложено  в  настоящем. Эту взаимосвязь  настоящей и будущей стадий развития

можно   определить   следующим  образом:  будущее  виртуально  существует  в

настоящем. Означает ли это, что  будущая стадия  с необходимостью  наступит,

раз стадия настоящего уже  существует? Ясно, что  нет. Если мы  говорим, что

дерево  потенциально  существует в семени, это не  означает, что из  каждого

семени  должно  вырасти  дерево.  Актуализация  потенциальности  зависит  от

наличия  определенных условий, как,  например, в  случае с семенем,  наличие

надлежащей   почвы,   влаги   и   солнечного   света.   Фактически,  понятие

потенциальности имеет смысл лишь  в сочетании с определенными условиями  для

ее актуализации. Утверждение, что дерево  потенциально  заключено  в семени,

требует уточнения, что некое дерево вырастет из данного семени  при условии,

что  данное семя помещено в специальные условия,  необходимые для его роста.

Если  такие  надлежащие условия  отсутствуют,  например, если почва  слишком

влажная и, следовательно, неблагоприятна для роста семени, семя сгниет и  из

него  не  прорастет  дерево.  Таким  образом,  можно  сказать, что семя  или

животное обладают потенциальностью двух видов, каждая  из которых приводит к

определенным  результатам  на  поздней  стадии   развития;  одна,  первичная

потенциальность,  актуализируется  при  наличии  надлежащих условий; другая,

вторичная  потенциальность,  актуализируется,  если  условия  противоположны

жизненным потребностям.  И  первичная, и вторичная потенциальности  являются

частью  природы  организма. Вторичные  потенциальности проявляются  с той же

необходимостью,  что  и  первичные.   Термины  "первичная"   и   "вторичная"

используются  для  указания на  то, что  развитие потенциальности, названной

"первичной",    происходит   при   нормальных    условиях,   а   "вторичная"

потенциальность   проявляется  только  в  случае   ненормальных,  патогенных

условий.

     Если  мы  правы, считая  деструктивность  вторичной потенциальностью  в

человеке, проявляющейся только  когда человеку  не удается реализовать  свои

первичные потенциальности,  то  мы  ответили  только  на одно из  возражений

против гуманистической этики. Мы показали, что человек не обязательно зол, а

становится злым  только тогда, когда отсутствуют  надлежащие условия для его

роста и развития. Зло не обладает  независимым  существованием само по себе,

оно есть отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.

     Нам   предстоит   разобраться   с   еще   одним   возражением    против

гуманистической  этики:  что  надлежащие  условия для развития  добра должны

включать  награду  и  наказание, поскольку  человек  не  имеет  в самом себе

какого-либо побудительного стимула к развитию своих сил. Я попробую показать

на  следующих  страницах,  что  нормальный индивид  обладает  стремлением  к

развитию, росту,  плодотворности, а паралич этого  стремления  сам  является

симптомом   душевного  заболевания.  Душевное  здоровье,   как  и   здоровье

физическое,  является не такой целью, к  которой человека нужно подталкивать

извне, а целью, побудительный  стимул к которой заключен в самом человеке, и

для  подавления  стремления к которой  требуется мощное воздействие среды.^[124]

     Предполагая, что человеку присуще  стремление к развитию и цельности, я

не имею  в виду  некое  стремление к  совершенству,  как  особый  дар, каким

наделен человек. Это предположение вытекает из  самой  природы  человека, из

принципа, что способность к действию порождает потребность в применении этой

способности, а невозможность  ее применения ведет к расстройству  нормальной

деятельности и несчастью. В справедливости этого принципа можно убедиться на

примере физиологической деятельности человека. Человек обладает способностью

ходить  и двигаться; если ему не  удается использовать эту  способность, это

может привести к тяжелому физическому недомоганию  или  заболеванию. Женщина

обладает  способностью рожать  детей и вскармливать их; если эта способность

остается  нереализованной, если женщина  не становится  матерью,  если ей не

удается родить  ребенка и отдать ему  свою любовь,  она  ощущает фрустрацию,

средством от которой  может стать только достаточная реализация способностей

женщины  в  других  сферах  жизни.  Фрейд  обратил  внимание на  другой  вид

нерастраченности,   приносящей   страдание:   нерастраченность   сексуальной

энергии,--  указав,  что  задержка сексуальной  энергии может быть  причиной

невротических  расстройств.  Хотя  Фрейд  переоценил  значение  сексуального

удовлетворения, его теория является глубоким  символическим отражением  того

факта, что если человеку не удается использовать и израсходовать имеющиеся у

него силы, это становится причиной болезни и несчастья. Справедливость этого

принципа очевидна в отношении как психических, так и физических сил. Человек

наделен способностями  мыслить и  выражать свои мысли. Если эти  способности

заблокированы,  человеку  будет нанесен  серьезный ущерб.  Человек  обладает

способностью любить, и  если он не может найти применения этой  способности,

если он не способен любить, он страдает от  этой беды,  даже если и пытается

не   обращать  внимания  на  свое  страдание,   прибегая   к   разного  рода

рационализациям  или к принятым  в  его культуре способам бегства  от  боли,

вызванной неудачей.

     Причину данного феномена, когда нерастраченность  сил ведет  человека к

несчастью,  следует  искать в  самих условиях  человеческого  существования.

Существование   человека  характеризуется   экзистенциальными   дихотомиями,

которые  я уже  рассматривал в  предыдущей главе. У него нет другого пути  к

единству  с  миром и  в то же время к  ощущению единства  с  самим собой,  к

соединению с другими и сохранению себя, как уникальной  сущности, кроме пути

плодотворного  использования своих сил. Если он терпит крах на этом пути, то

не  может достичь внутренней гармонии и  цельности; он раздвоен и раздерган,

стремится   убежать  от   самого  себя,   от   ощущения  бессилия,  скуки  и

беспомощности,  являющихся непременными результатами его  неудачи.  Человек,

пока он жив, не может не хотеть жить, и  единственный способ достичь  успеха

на этом пути -- использовать свои силы, растратить то, что имеешь.

     Вероятно, нет другого феномена, столь ясно демонстрирующего  результаты

неудачи человека  на пути плодотворной  и цельной жизни, как невроз.  Каждый

невроз  представляет  собой результат  конфликта  между  присущими  человеку

способностями  и  теми  силами,  которые мешают  их развитию.  Невротические

симптомы, как и симптомы  физических заболеваний, служат проявлением борьбы,

какую здоровая часть личности ведет с вредными влияниями, препятствующими ее

развитию.

     Однако недостаток цельности и плодотворности не всегда ведет к неврозу.

В сущности,  если бы  дело было так, то нам  пришлось бы считать невротиками

большинство людей.  Каковы же  в  таком  случае  те особые причины,  которые

приводят  к невротическому исходу?  Некоторые  из  этих причин я могу только

бегло упомянуть. Например, один  ребенок может  оказаться более ранимым, чем

другие,  и   потому   у   него   конфликт  между  тревожностью  и  исконными

человеческими  желаниями  будет более острым  и непереносимым; или у ребенка

может  развиться чувство  свободы и  оригинальности больше,  чем у  обычного

человека, и ему будет тяжелее пережить поражение.

     Но вместо перечисления  других причин, вызывающих невроз, я предпочитаю

поставить  вопрос иначе и  спросить, какие причины приводят  к тому, что так

много  людей  не  становятся  невротиками,  несмотря  на то,  что  их  жизнь

неплодотворна   и    раздвоена.   Здесь   представляется   уместным   ввести

разграничение   двух   понятий:   дефекта   и   невроза.^[125]  Если  человеку  не  удается  достичь

зрелости,  непосредственности, искреннего самовосприятия,  его можно считать

человеком с  серьезным  дефектом,  при  условии,  что мы считаем  свободу  и

непосредственность  объективными  целями, достижимыми  для  любого человека.

Если  такой цели не достигает  большинство членов общества, мы имеем дело  с

феноменом  социально смоделированного дефекта. Индивид делит  его  вместе со

многими другими индивидами;  он  не  осознает его как дефект, и  его чувству

безопасности  не   угрожает  ощущение   непохожести   на  других,   ощущение

отверженности, так  сказать. То, что  он может потерять в смысле богатства и

искреннего ощущения счастья, восполнится  чувством  безопасности,  какое  он

испытывает от сходства с остальным человечеством -- насколько он знает его.

     В   сущности,  сам  его  дефект  может  оказаться  вознесенным  в  ранг

добродетели  той  культурой, в  какой он живет,  и  таким  образом  дать ему

повышенное  чувство успеха. Примером может служить чувство вины и тревоги, к

которому   людей  склоняли  догмы  Кальвина.  Можно  сказать,  что  человек,

охваченный   чувством   своего   бессилия   и   ничтожества,    беспрерывным

беспокойством о том, спасен  ли он или обречен на вечную кару, человек, едва

ли способный  к какой-нибудь искренней радости и превративший себя в  винтик

машины,  которой он должен  служить,  такой  человек, в  самом  деле,  имеет

серьезный дефект. Но сам этот дефект был смоделирован культурой; его считали

чем-то особенно  ценным, и, таким  образом, индивид  был защищен от невроза,

какой  получил бы в такой  культуре, где  этот дефект давал  бы ему ощущение

полной несостоятельности и изоляции.

     Спиноза сформулировал проблему социально смоделированного дефекта очень

четко. Он говорит: "В  самом  деле, мы  видим,  что иногда  какой-либо  один

объект  действует  на  людей таким образом,  что хотя  он  и не существует в

наличности, однако они бывают  уверены,  что имеют  его перед собой, и когда

это случается с человеком бодрствующим, то  мы говорим, что он сумасшествует

или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и

дни  и ночи мечтают  только о  своей любовнице  или  наложнице, так как  они

обыкновенно возбуждают  смех.  Но когда  скупой ни  о  чем  не думает, кроме

наживы и денег, честолюбец --  ни  о  чем,  кроме славы  и т.  д.,  то мы не

признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас  и считаются

достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д.

составляют   виды  сумасшествий,  хотя  и  не  причисляются  к  болезням".^[126]   Эти   слова   были

написаны  несколько  столетий  назад;   они  все  еще   верны,   хотя   этот

смоделированный культурой дефект достиг такого распространения в наше время,

что его уже не принято более считать ни чем-то  достойным ненависти, ни даже

тягостным.  Сегодня  мы  можем  встретить  человека, который  ведет  себя  и

чувствует,  как автомат; мы обнаруживаем, что  он никогда  ничего не считает

действительно  своим;  он  и  себя  воспринимает  именно  таким, каким,  как

считается, он  должен  быть; улыбки  заменили  смех,  бессмысленная болтовня

заменила  содержательную беседу,  и скучное отчаяние заняло место  искренней

печали. О человеке такого типа можно высказать два утверждения. Первое,  что

он страдает от дефекта спонтанности и  индивидуальности, и этот дефект может

оказаться неизлечимым. В то же  время  можно сказать, что он по существу  не

отличается от тысяч других, пребывающих в таком же положении. Большинство из

них культурная модель, приведшая к дефекту, охраняет от вспышки  невроза. На

некоторых культурная модель не оказывает  воздействия, и дефект  проявляется

как более или менее тяжелый невроз. Тот факт, что в данном случае культурная

модель  оказывается   недостаточной,  чтобы   предотвратить  вспышку  явного

невроза,  является  результатом  или  большей  интенсивности  патологических

факторов,  или  большего  влияния  здоровых сил, оказывающих  сопротивление,

вопреки тому, что культурная модель позволяет им бездействовать.

     Нет   ситуации,  дающей  лучшую  возможность   наблюдать  прочность   и

устойчивость  сил, борющихся за  здоровье,  чем  психоаналитическая терапия.

Конечно, психоаналитик сталкивается с  устойчивостью сил, противодействующих

самоосуществлению и счастью человека, но когда ему  удается  понять гнет тех

условий,--  особенно  детского  периода,--   которые  привели  к  подавлению

плодотворности, его  не  может не  поражать  тот факт,  что  большинство его

пациентов давно бы отказались от борьбы, если  бы ими не двигало  стремление

достичь  психического  здоровья  и  счастья.  Само   это  стремление  служит

необходимым условием излечения невроза. Хотя процесс  психоанализа состоит в

достижении более  полного понимания диссоциированных чувств и идей человека,

интеллектуального понимания, как такового, не достаточно для изменения. Этот

вид понимания дает человеку возможность осознать, в какие тупики он попал, и

понять, почему его попытки разрешить свои проблемы были обречены на неудачу;

но оно лишь расчищает путь тем  силам в человеке,  какие служат достижению и

сохранению физического здоровья и счастья. Да, одного лишь интеллектуального

понимания недостаточно; терапевтически действенно  эмпирическое понимание, в

котором  интеллектуальное   знание  себя   дополнено   эмоциональным.  Такое

эмпирическое  понимание  зависит  от силы  присущего  человеку стремления  к

здоровью и счастью.

     Проблема  психического   здоровья  и   невроза  нераздельно  связана  с

этической  проблемой.  Можно  сказать,  что  во   всяком  неврозе  заключена

моральная проблема. Неудача в достижении личной зрелости и цельности с точки

зрения гуманистической  этики является моральной неудачей.  В более  строгом

смысле многие неврозы являются выражением моральных проблем, а невротические

симптомы  проистекают  из   неразрешенных  моральных  конфликтов.  Например,

человек  может  страдать   приступами   головокружения,   для  которого  нет

органической причины. Рассказывая о  своем симптоме, он случайно упоминает о

том, как ему удается справляться с определенными трудностями в своей работе.

Он  преуспевающий  преподаватель, которому приходится  выражать идеи, идущие

вразрез  с его собственными  убеждениями. Однако  он  считает, что  разрешил

проблему,  сохранив и  положение преуспевающего человека,  и свою  моральную

чистоту.  И  он  "доказывает"  самому  себе  правильность  своего  убеждения

множеством  усложненных рационализаций. Его приводит в  раздражение указание

психоаналитика, что его  симптом  может иметь  что-то  общее с его моральной

проблемой.  Но последующий анализ показывает, что он заблуждался насчет себя

самого, приступы  головокружения  были реакцией лучшей  части  его Я,  его в

основе своей моральной личности на тот  образ  жизни, который заставлял  его

поступаться своей честностью и подавлять свою искренность.

     Даже если человек по  видимости  деструктивен  только  по  отношению  к

другим,  он попирает  закон  жизни  в  себе  так  же,  как  и  в других.  На

религиозном языке этот закон был выражен следующим образом: человек сотворен

по образу Божьему, и любое насилие над  человеком есть грех против Бога.  На

светском языке мы бы сказали, что все, что мы делаем,-- доброго или злого,--

другому человеку,  мы также  делаем и себе.  "Не делай другим то, что  ты не

хотел  бы,  чтоб они  делали тебе"  -- это один из  самых  главных принципов

этики. Но этот принцип справедлив  и в таком выражении: "Все, что ты делаешь

другим, ты также делаешь  и себе". Если мы противодействуем силам,  питающим

жизнь любого другого человека, это неминуемо оборачивается против нас самих.

Наше собственное развитие, счастье и жизнестойкость основываются на уважении

к этим силам, и  никто не может отнимать их у других, сам оставаясь при этом

невредимым. Уважение  к  жизни, жизни  других  и  своей  собственной --  это

составной  элемент самого процесса жизни и условие психического  здоровья. В

известном смысле  деструктивность по отношению к  другим  представляет собой

патологическое  явление,  сравнимое  со  стремлением  к  самоубийству.  Хотя

человек  может  успешно игнорировать  или  рационализировать  разрушительные

импульсы,  он,-- его организм, так сказать,-- не  может не реагировать  и не

отзываться  на  действия,  противоречащие  тому  самому   закону,  благодаря

которому  поддерживается  и его жизнь, и всякая жизнь.  Мы обнаруживаем, что

деструктивная  личность  несчастна, даже если ей удается  достичь  целей  ее

деструктивности,  подрывающей  ее  собственное  существование.  И  наоборот,

здоровая личность  не может  не восхищаться и не  приходить  в  волнение  от

проявлений  благородства, любви и мужества; ибо это те  качества, на которых

покоится ее собственная жизнь.

Б.   ВЫТЕСНЕНИЕ   И

ПЛОДОТВОРНОСТЬ

     Представление  о  том,  что  человек   по  сути  своей  деструктивен  и

эгоистичен,  ведет  к  концепции,  усматривающей  нравственное  поведение  в

подавлении  тех  злых  стремлений,  которые  человек позволил  бы  себе  без

постоянного  самоконтроля. Согласно этому принципу,  человек должен быть сам

себе сторожевым  псом; в первую очередь, он должен признать, что его природа

зла, и, во-вторых, он должен направить свою  силу воли на борьбу с присущими

ему злыми  склонностями.  Подавлять зло  или  потворствовать ему  -- вот что

тогда составляло бы для человека альтернативу.

     Психоаналитическое    исследование    предлагает    множество    данных

относительно природы подавления, различных  его  видов и их  последствий. Мы

можемразграничить (1) подавление исполнения злого побуждения, (2) подавление

осознания такого побуждения и (3) конструктивную борьбу с побуждением.

     В  первом случае подавляется не  само  побуждение, а действие,  которое

могло бы из  него последовать.  Подходящий  пример  --  человек  с  сильными

садистскими устремлениями, которому доставляет удовлетворение  и наслаждение

мучить  других  или  властвовать  над  ними.  Допустим,  страх  осуждения  и

усвоенные им моральные  правила не позволяют ему  привести в исполнение свое

побуждение; поэтому он  воздерживается от такого исполнения и не  делает то,

что ему  хотелось бы сделать. Хотя нельзя отрицать, что этот человек добился

победы над  собой,  но  в  действительности  он не изменился;  его  характер

остался тем же; и  чем мы можем восхищаться в нем, так это его "силой воли".

Но  если  отвлечься  от   моральной   оценки  такого   подавления,  то   его

действенность  как  предохранительной меры против деструктивных  склонностей

человека неудовлетворительна. Потребовались бы такие  чрезвычайные  меры как

"сила  воли"  или  страх перед  строгими  санкциями, чтобы  удержать  такого

человека  от исполнения  его  побуждения. Так  как всякое  решение  было  бы

результатом внутренней  борьбы с упорно  противодействующими  добру  силами,

шансы  на  победу  добра  были  бы столь  сомнительны,  что  с точки  зрения

интересов общества этот тип подавления слишком ненадежен.

     Гораздо более эффективный способ борьбы со злыми устремлениями состоит,

кажется, в том,  чтобы не допустить их в сознание во избежание сознательного

искушения.  Этот  вид  подавления  Фрейд  назвал  "вытеснением".  Вытеснение

означает,  что побуждению, хотя оно и существует, не позволяется  вступать в

область  сознания,  или  оно быстро  устраняется из  него. Используем тот же

пример:  садистская  личность,  как  правило,  не  осознает  своего  желания

разрушать или властвовать; нет ни искушения, ни борьбы.

     Вытеснение  злых   устремлений  --  это  вид   подавления,  на  который

авторитарная  этика  тайно и  явно полагается как на  самый  надежный путь к

добродетели. Но хотя и верно, что вытеснение является мерой, предупреждающей

действие, оно намного менее эффективно, чем полагают его защитники.

     Вытеснить побуждение -- значит удалить его из сферы сознания, но это не

значит  вычеркнуть его из  жизни. Фрейд показал, что вытесненное  побуждение

продолжает оказывать свое действие и  глубоко влиять  на человека, хотя он и

не  осознает его.  Воздействие на  человека вытесненного побуждения  даже не

обязательно  слабее, чем если бы оно было осознано; основное различие в том,

что вытесненное побуждение действует не открыто,  а скрыто,  так что человек

избавлен  от знания того, что  он делает. Наш садист, например, не осознавая

своего  садизма,  может считать,  что  распоряжаются другими людьми, как  он

думает, для их же пользы, или потому, что у него развитое чувство долга.

     Но, как показал Фрейд, вытесненные влечения  находят выход не  только в

таких рационализациях. Например, у человека может сформироваться "реактивное

образование",  прямо  противоположное вытесненному  влечению, как, например,

сверхзаботливость  или  сверхдоброта.  И  тем не  менее,  сила  вытесненного

влечения   находит  косвенное  проявление,  и  этот  феномен  Фрейд   назвал

"возвратом вытесненного".  В  данном случае  человек,  чья сверхзаботливость

возникла как  реактивное  образование  против его садизма, может употреблять

эту  "добродетель"  с  тем  же  эффектом,  как  если  бы  он  поступал  явно

по-садистски: тираня и  контролируя. Хотя  он  считает себя добродетельным и

возвышенным, его  воздействие на  других  зачастую даже  еще разрушительнее,

потому что ведь трудно защититься от столь высокой "добродетели".

     Совершенно отличен  от подавления  и  вытеснения третий  вид реакции на

разрушительные  влечения. В то время как при подавлении влечение  продолжает

сохраняться,  и запрещено  только  его  исполнение,  а  при  вытеснении само

влечение устраняется из сознания и  действует (до некоторой степени) скрытым

образом, при третьем виде реакции жизнеутверждающие силы в человеке вступают

в борьбу с разрушительными и  злыми  влечениями. Чем лучше  человек осознает

их, тем в большей степени он способен сопротивляться им. Участвуют не только

его воля  и разум,  но  и  те  эмоциональные силы, на которые  посягает  его

деструктивность.  У  садиста,  например, такая  борьба с  садизмом  разовьет

подлинную доброту, которая становится чертой его характера и освобождает его

от задачи быть для самого себя  сторожевым псом и постоянно употреблять свою

силу   воли   на   "самоконтроль".  При  такой   реакции  главное   внимание

сосредотачивается не на ощущении собственной  негодности и  раскаянии, а  на

собственных  плодотворных силах. Итак, в результате плодотворного  конфликта

между добром и злом само зло становится источником добродетели.

     С точки зрения гуманистической этики нравственная альтернатива не между

подавлением зла и потворством  ему. И вытеснение,  и потворство представляют

собой только две стороны  рабства, и реальная нравственная  альтернатива  не

здесь,  а между вытеснением-потворством,  с одной стороны, и плодотворностью

-- с другой. Цель гуманистической этики не вытеснение человеческого зла (что

поощряется   пагубным  воздействием  авторитарного   духа),  а  плодотворное

использование  присущих  человеку  первичных  потенциальностей.  Добродетель

пропорциональна уровню плодотворности, достигнутой  человеком. Если общество

заинтересовано в  том, чтоб сделать людей добродетельными,  оно должно  быть

заинтересовано  в  том, чтоб  сделать их  плодотворными,  а значит и создать

условия для развития плодотворности. Первое и  самое важное из  этих условий

--  это  чтобы  развитие и становление  каждого человека было  целью  всякой

социальной и политической деятельности, чтобы человек был только ближайшей и

конечной целью, но не средством для кого-то или чего-то вне себя самого.

     Плодотворная  ориентация  составляет   основу  свободы,  добродетели  и

счастья. Бдительность -- вот цена добродетели, но не бдительность стражника,

который   должен   стрелять   в   злого  заключенного;  скорее  бдительность

рационального существа,  которое должно осознать и создать условия для своей

плодотворности и устранить факторы, мешающие ему и  тем  самым творящие зло,

проявлению которого  прежде  можно было  воспрепятствовать лишь  посредством

внешней или внутренней силы.

     Авторитарная  этика  внушает  людям  идею,  что  чтобы  быть  хорошими,

требуется огромное  и  беспрерывное  усилие;  что человек  должен  постоянно

бороться с собой; и  каждый его ложный шаг может оказаться роковым. Эта идея

вытекает  из  авторитарной  предпосылки.  Если  бы  человек был  таким  злым

существом и  если  бы добродетелью  была только  его победа над самим собой,

тогда, в  самом деле, задача была бы чрезвычайно трудна. Но если добродетель

-- это то же, что и плодотворность, то достичь ее -- хотя и не простое, но и

не  такое  уж  непосильное  и трудное  дело. Как мы  уже  показали,  желание

плодотворно применить свои силы  присуще человеку, а усилий требует, главным

образом, устранение препятствий  в самом  себе и  в  окружающей  обстановке,

мешающей ему следовать  своим склонностям. Как человек, ставший бесплодным и

деструктивным, все больше теряет силы и оказывается как бы в порочном кругу,

так  человек, осознающий свои  силы и  плодотворно их использующий, обретает

новые силы, веру,  счастье,  и ему все  меньше  грозит  отчуждение от самого

себя; он создал,  можно  сказать,  "счастливый круг". Переживание  радости и

счастья  является, как мы  уже  показали, не только результатом плодотворной

жизни,  но и  стимулом к  ней. Вытеснение  зла может иметь в качестве истока

самобичевание  и  тяжелые  переживания,   но   ничто  так   не  способствует

добродетели в гуманистическом  понимании, как переживание радости и счастья,

которые  сопутствуют   всякой   плодотворной  деятельности.  Само  умножение

радости,  которое может дать культура, сделает для  этического воспитания ее

членов  больше,  чем  могли  бы  сделать все  угрозы  наказания  и проповеди

добродетели.

В.   ХАРАКТЕР    И

МОРАЛЬНАЯ ОЦЕНКА

     Проблема  моральной оценки обычно связана с  проблемой свободы  воли  и

детерминации.    Одни   считают,   что    человек   целиком   детерминирован

обстоятельствами,  которые  вне  его контроля,  а  идея о  том,  что человек

свободен в своих решениях, это не что иное, как иллюзия. Из этой предпосылки

следует вывод, что человека  нельзя судить за его поступки,  поскольку он не

свободен  в  своих  решениях.  Другие  придерживаются  противоположной точки

зрения: что  человек  обладает свободой воли, которой  он может пользоваться

независимо от  психологических или внешних условий и  обстоятельств; поэтому

он ответствен за свои поступки, и по ним можно судить о человеке.

     Кажется, психолог вынужден согласиться с детерминизмом. Изучая развитие

характера, он видит, что ребенок начинает свою жизнь с состояния нравственно

нейтрального,  и  его  характер  формируется  внешними   влияниями,  которые

особенно  значимы в ранние годы жизни, когда  у него  нет ни знания, ни силы

изменить обстоятельства, определяющие  его характер.  К  тому времени, когда

человек мог бы попытаться  изменить условия, в каких живет, его характер уже

сформирован,  и  у  него  отсутствует  побуждение  тщательно рассмотреть эти

условия и при необходимости изменить их. Если мы  предположим, что моральные

качества человека коренятся в его характере, то не правда ли, что, поскольку

у него  нет свободы  формировать  свой характер, то его нельзя и  судить? Не

правда  ли,  что  чем   глубже  мы  вникаем  в  условия,  ответственные   за

формирование  характера,  тем неизбежнее  верной  представляется  идея,  что

человека нельзя нравственно оценивать?

     Возможно,  избежать альтернативы  между  психологическим  пониманием  и

моральной  оценкой  нам  поможет  компромисс,  который  иногда  предлагается

сторонниками  теории свободы воли. Признано,  что  в жизни людей  существуют

обстоятельства, лишающие их свободы воли  и тем  самым исключающие моральную

оценку.  Современное  уголовное  право,  например, признает эту  идею  и  не

считает  психически  больного  человека  ответственным   за  свои  действия.

Защитники  видоизмененной теории свободы воли  идут дальше и  допускают, что

человек  не психически больной, но  невротик, и, следовательно, подверженный

влиянию импульсов, какие он не в состоянии  контролировать,  также не  может

быть осужден за свои действия.  Они признают, однако, что большинство  людей

обладают  свободой   поступать   правильно,  если  они   этого   хотят,   и,

следовательно, их поступки должны подлежать моральной оценке.

     Но более близкое  рассмотрение показывает, что и эта  идея неприемлема.

Мы склонны считать,  что  действуем  свободно, потому что, как  уже  отмечал

Спиноза,  осознаем  наши желания,  но не  осознаем их  мотивов. Наши  мотивы

являются результатом  особого сочетания сил, действующих в нашем  характере.

Всякий  раз, как мы  принимаем  решение, оно  определяется добрыми или злыми

силами,  в зависимости от того, какие из них  преобладают. У некоторых людей

одна из сил настолько подавляет все остальные, что  тот, кто знает  характер

этих людей и принятые ими нормы ценностей, может предсказать, каким будет их

решение (хотя они  сами могут предаваться  иллюзии,  что делают  свой  выбор

"свободно").  У других  конструктивные и деструктивные  силы  сбалансированы

таким образом, что их решения практически непредсказуемы. Когда  мы говорим,

что человек мог действовать по-разному, мы имеем в виду последний случай. Но

сказать, что он  мог действовать по-разному -- это означает лишь то, что  мы

не могли предсказать его действия.  Однако его решение показывает, что  одна

группа  сил  была действеннее  другой,  поэтому и  в  данном  случае решение

человека  было предопределено его характером. Следовательно,  если бы у него

был  другой характер, он действовал бы иначе, но опять же  строго в согласии

со своим складом характера.  Воля  -- не  абстрактная сила, которой  человек

обладает помимо  своего характера.  Напротив, воля -- это не  что иное,  как

проявление его характера. Плодотворная личность, полагающаяся  на свой разум

и  способная  любить  других и себя,  имеет  волю  поступать  добродетельно.

Неплодотворная личность, не сумевшая развить эти качества и являющаяся рабом

своих иррациональных страстей, не обладает такой волей.

     Идея о том, что наш характер -- это то, что определяет наши решения, ни

в коем случае не является фаталистической. Человек, будучи, как и все прочие

творения,  зависимым  от  детерминирующих  его  сил,  является  единственным

творением, наделенным разумом, единственным существом, способным понять сами

эти  силы, от которых  он зависим, и  благодаря пониманию активно влиять  на

свою  судьбу и усиливать  те  элементы, какие  влекут к  добру.  Человек  --

единственное существо, наделенное  совестью. Совесть  --  это голос, зовущий

человека  обратно  к самому себе,  он дает ему  возможность  понять,  что он

должен делать, чтобы стать самим  собой, он помогает ему осознать цели своей

жизни  и  нормы,  необходимые  для достижения этих  целей.  И поэтому  мы не

беспомощные  жертвы обстоятельств,  мы  в  самом  деле способны  изменять  и

подчинять  своему влиянию силы внутри и вне нас и контролировать, по крайней

мере,  в  некоторой  степени  условия, в  которых  нам  дано  жить. Мы можем

способствовать упрочению тех условий, которые развивают стремление к добру и

служат его  осуществлению. Но притом,  что  мы обладаем  разумом и совестью,

позволяющими  нам  активно участвовать  в  собственной  жизни, сами разум  и

совесть нераздельно связаны  с нашим характером. Если  деструктивные силы  и

иррациональные  страсти получат  превосходство  в  нашем  характере,  то это

вредно отразится и  на разуме, и на совести, и они не смогут должным образом

выполнять  свои функции.  Конечно,  последние являются самыми ценными нашими

способностями, которые мы должны развивать и  в согласии с которыми жить; но

они  не  свободны,  подвержены  колебаниям  и  не существуют  помимо  нашего

эмпирического Я; они являются силами внутри структуры нашей  личности и, как

всякая часть структуры, определены структурой,  как целым, и сами определяют

ее. Если мы основываем нашу  моральную оценку человека на его решении,  а он

не волен в  его выборе, то никакая моральная оценка невозможна. Как можем мы

знать, например, был ли человек от рождения наделен такой жизнеспособностью,

какая позволила бы ему сопротивляться воздействию окружающей среды в детстве

и в последующие годы; или у него отсутствовала такая жизнеспособность  и это

заставляло его подчиняться силам внешнего воздействия?  Как можем  мы знать,

присутствовало ли в жизни  человека  такое  событие, как контакт  с добрым и

любящим  человеком,  что  могло   бы  направить  развитие  его  характера  в

определенное русло, тогда как отсутствие такого опыта могло повлиять на него

противоположным образом? Нет,  мы не  можем  этого знать. Даже если в  своей

моральной оценке  мы  исходим из  предпосылки,  что  человек  мог  поступать

по-разному,  факторы его  конституции  и  среды,  влияющие  на развитие  его

характера, так  многочисленны и  сложны, что практически невозможно прийти к

окончательной оценке, так как в любом случае он мог развиваться иначе.

     Все, что мы можем сказать, это, что обстоятельства, как  бы то ни было,

привели к такому  развитию, какое  есть.  Из  этого следует,  что если  наша

возможность оценивать человека зависит  от  нашего  знания,  что  он мог  бы

действовать  по-разному,  мы,  как исследователи  характера, должны  были бы

признать поражение в вопросе об этических оценках.

     Но  такой  вывод  неоправдан, потому  что  он  основывается  на  ложной

предпосылке и на смешении понятий оценки. Оценка  может означать две  разных

вещи.  Оценить  --  значит  выполнить  мыслительные  операции  суждения  или

предсказания. Но "оценить" означает  также исполнить  роль  "судьи",  вынося

оправдание или осуждение.

     Моральная  оценка  второго  вида   основывается  на  идее   авторитета,

возвышающегося над человеком и дающего ему  оценку. Этот авторитет  обладает

привилегией  оправдать или  осудить  и покарать. Его  повеления  непреложны,

поскольку  он  возвышается  над  человеком  и  облечен  мудростью  и  силой,

недоступными  человеку. Даже  к  образу  судьи,  который  в  демократическом

обществе избирается людьми  и теоретически не должен возвышаться  над  ними,

примешивается нечто от древнего понятия судящего Бога. Хотя его персона и не

заключает в себе никакой сверхчеловеческой  власти, эта власть  заключена  в

его  должности.  (Формы  почтения,  оказываемого  судье, представляют  собой

уцелевшие  пережитки   почтения,   оказываемого  сверхчеловеческой   власти;

оскорбление   суда    психологически   тесно   связано    с   lиse-majeste^*).  Но  многие  люди,  не

занимающие  пост  судьи, берут на  себя  роль  судьи,  готовые осуждать  или

оправдывать, когда выносят моральные оценки. В их установке часто содержится

большая  доля  садизма  и  деструктивности. Возможно  нет другого  феномена,

содержащего  так  много  деструктивного  чувства,  как  феномен  "морального

негодования", которое  позволяет  завидовать или ненавидеть,  скрываясь  под

маской добродетели.^[127]

"Негодующая" особа на этот раз черпает удовлетворение  в презрении к другому

человеку  и в  отношении к нему как к  существу  "низкому",  соединяя  это с

чувством собственного превосходства и праведности.

     Гуманистическая  оценка  этических  ценностей  имеет ту  же  логическую

природу, что и рациональная оценка вообще. Ею  оцениваются факты, и тот, кто

оценивает, не считает  себя богоподобным, высшим  и уполномоченным  осуждать

или  даровать   прощение.  Оценка  человека  как  деструктивного,   алчного,

ревнивого,  завистливого не отличается от врачебного  заключения о нарушении

работы сердца или  легких. Допустим,  нам надо дать оценку убийце,  который,

как  мы знаем,  является патологическим субъектом. Если бы  мы  изучили  все

данные  относительно  его  наследственности,  среды,  в которой  прошло  его

детство  и последующая жизнь, мы, вполне вероятно,  пришли бы к  заключению,

что он целиком находился под влиянием условий, над которыми был не  властен;

но  это  не  означает, что мы не должны  дать оценку совершенному им злу. Мы

можем понять, как и почему он стал  тем, что он есть, но мы можем также дать

оценку,  каков он есть. Мы можем  даже допустить, что мы стали бы такими же,

как  он, доведись  нам  жить  при  тех  же  обстоятельствах;  но  хотя такие

соображения и не позволяют нам  взять на себя роль бога,  они не мешают дать

моральную оценку. Проблема  понимания и  оценки  характера не  отличается от

понимания  и оценки любых  других человеческих дел и качеств. Если  мне надо

оценить