Здесь в этой книге совершается перелом в психоанализе, закладывается фундамент самостоятельной и новой цюрихской психологической школы. Внимательный и знающий литературу по психоанализу читатель не может не заметить этого критического момента в развитии психологии Юнга, Первая часть книги покоится еще всецело на базисе сексуальной теории Фрейда. Эта часть составляет, однако, лишь четверть всей книги. И уже в третьей главе второй части (стр. 124) Юнг, влекомый к тому всей огромной совокупностью обрабатываемых материалов и затронутых тем, оказывается научно вынужденным одним решительным поворотом положить начало своей асексуальной “энергетической” теории Либидо и продвинуться к правильной, гибкой концепции подлинного символизма. Разумеется, что такой поворот в основных воззрениях, происшедший в течение работы над книгой, должен был в свою очередь отразиться колебательно на характере и даже на стиле ее изложения и построения. Вторая часть чем дальше, тем становится углубленнее и насыщеннее, она давит и своей вескостью и своими размерами первую часть, которая больше не в состоянии играть для нее роль фундамента. Чтобы разобраться в этом огромном материале и не потонуть в его хаотическом богатстве, читатель должен помнить, что книга о Либидо с формальной точки зрения есть психоаналитический сеанс, длящийся на протяжении свыше 400 страниц, сеанс, в течение которого анализируемая и аналитик привносят к материалу бессознательных содержаний, всплывающему во время совместной работы (каковой является каждый нормально проходящий анализ) все ассоциативные мысли, чувства, ощущения и интуиции, и осмысливают эти “наития” при помощи сопоставления их с данными, исследованными и описанными в мифологии, истории, этнологии и других смежных науках, а также и с индивидуальными и коллективными “человеческими документами”, которые хранит в себе искусство всех стран. Все это налагает особый отпечаток на образ этой важной книги, вызвавшей раскол в психоаналитическом учении и является источником как ее достоинств, так и ее недостатков.

Либидо, с ее метаморфозами и символами, все время, пересекает область религии, взятую в самом широком смысле этого термина — в смысле мифотворчества, мистики, магии, символизма. Этот широкий смысл возвращает термин к первоначальным значениям, которые гипотетически слово religio имело согласно своим лексическим элементам: языковеды производят слово religio то от religo (согласно Лактанцию), то от relego (согласно Цицерону). Таким образом оно означает либо “связь”, “зависимость”, “связанность”, Bindung,— либо Erwagung, т. е. “взвешивание” вследствии возникшего сомнения и изумления, соединенного с Scheu, со страхом, проявляющимся на высшей ступени духовности, как “страх Божий”, который есть источник всякой премудрости, или как благоговение (ср. mysterium tremendum у Рудольфа Отто). Если Либидо означает у Юнга психическую энергию, то первым основным и глубочайшим проявлением этой энергии в тот момент, когда она поднимается в сознание из глубин бессознательного, будет фантазия, воображение, миф, символический образ. Здесь обосновывается та высокая оценка фантазии, которую мы находим в позднейших произведениях Юнга, например, в “Психологических Типах”: “Я считаю фантазию наиболее ярким выражением специфической активности нашей психики... она мать всяких возможностей... во всяком творчестве первенствующее значение принадлежит созидающей фантазии. Все великое было сначала фантазией... Фантазия есть непосредственное выражение психической энергии”. (Псих. Типы, стр. 50—60 и 456—461). Отсюда то огромное значение, которое аналитическая психология придает символическому образу, мифу, религиозной символике. Мифотворчество есть первое проявление творческой фантазии, цветок, вырастающий из темной глубины бессознательного; оно есть первое проявление поэзии, мудрости, мышления, религии; из него дифференцируются все ветви культуры. Продукт фантазии есть прежде всего символический образ, поэтому символ имеет огромное значение в психологии. Сны столь же символичны, как и образы искусства, как и высшие выражения религиозной мудрости. Книга о Либидо развертывает перед нами огромную вереницу символов. И в дальнейших произведениях Юнга интерес к символике еще углубляется. Выяснение психологического значения символа составляет открытие и огромную заслугу комплексной психологии. Символ означает “соединение”. Всякий символ соединяет в себе различные и даже противоположные значения, соответствующие противоположным влечениям и направлениям психической энергии. Символ всегда многозначен. Он является единством противоположностей, синтезом, решением противоречия, но притом решением не рациональным, а иррациональным, ибо он есть образ, а не понятие. Символ образно выражает невыразимое, неизвестное, лишь предчувствуемое, лишь предугаданное, еще не познанное (см. определение символа в Психологических Типах). В этом отличие символа от аллегории: значение аллегории вполне понятно и ограничено; значение символа не вполне понятно и не имеет рациональных границ в силу своего образного богатства. Но символ имеет не только познавательное, угадывающее значение, но имеет еще и жизненное значение, ибо является разрешением внутреннего противоречия нашей психики. Наше Я на каждом шагу стоит перед такой расколотостью, перед внутренним противоречием своих стремлений: таково противоречие чувственности и духовности, сознательных и бессознательных устремлений нашей Либидо. В этом случае символ обладает способностью выразить и соединить сознательное и бессознательное содержание, соединить чувственное и духовное, ибо он сам есть чувственный образ, имеющий духовный смысл. Самым ярким примером такого жизненно освобождающего символа является Эрос Платона. Символ имеет освобождающую силу, ибо он выражает права на существование всех частей психики. Символический образ не только означает, но и производит наиболее совершенное объединение всех находящихся в индивидууме противоположностей. Поэтому, он смотрит вперед и дает направление нашей жизни, центрирует нашу личность. (См. Toni Wolff, Einfiihrung in die Grundlagen der komplexen Psychologie и Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie.) Отсюда ясно то огромное значение, которое получает религиозный символ в аналитической психологии.

Необходимо правильно понять отношение этой науки к религии. Оно одинаково далеко и от наивного рационализма эпохи просвещения и от всяческого позитивизма и материализма XIX-го века, считающего религию и миф досадным недоразумением, печальной иллюзией; одинаково далеко оно, с другой стороны, и от всякой наивной веры, как бы она ни была трогательна и возвышенна, и от всякой теологической догмы, как бы она ни была глубокомысленна. В силу этого многое в настоящей книге может показаться благочестивому читателю еретическим и кощунственным, если он не примет во внимание особой установки и особых прав научно-психологического исследования. Хладнокровное сопоставление низин душевных с вершинами духа может вызвать чувство возмущения, и однако аналитика-психологический скальпель, беспощадно казалось бы врезывающийся в организм религиозной жизни, на самом деле нисколько не лишает жизненности ту душевную ткань, которая необходима для приобщения к жизни духа; и открывая инфальтильные, либо архаические психологизмы этой ткани, он может даже привести к оздоровлению духа и оказать услугу его подлинно ценному религиозному зерну. Конечно, никому не предлагается прибегать к этой книге в своих исканиях чисто религиозного зерна, но кто им обладает, кто его нашел, тот прочтет с пользой для себя книгу о Либидо, так как еще раз увидит ясно различие между этим подлинным зерном и всеми, даже наиболее возвышенными и прекрасными, религиозными психологизмами, почерпнутыми из мира внешней и внутренней действительности. Следует только помнить, что ценное зерно и плевел произрастают по тем же биологическим законам, и наука имеет право их изучать каузально, совершенно независимо от вопроса о ценности или неценности зерна и плевел. Дело в том, что психология охватывает все функции души, высокие и низкие, ценные и не ценные. Поэтому психология, и в частности психоанализ, со своими критериями, приложимы и к пошлейшей обыденщине и к “святая святых” религиозной веры. Но такое свое полномочие этот критерий сохраняет лишь до тех пор, пока состоит на службе у психологии как науки, а не у панпсихологизма, как псевдо-философии, и не у приватных психологизмов, определяющих состав различных мировоззрений.

Прилагая эстетический критерий к нравственному поведению, или этический критерий к художественному творчеству, мы нарушаем автономию разграниченных областей (“трубачи морали”, по слову Ницше, безвкусно нарушают автономию искусства); с психологическим критерием, приложимым всюду, где бы ни участвовала душа человека, мы входим в ту или другую из упомянутых сейчас областей, нисколько не нарушая их автономии, ибо психология в каждой области имеет свою сферу компетенции, но психология компетентна лишь поскольку она верна своему методу. Давая критерий особого порядка, психология вполне согласуема как с эстетикой, так и с этикой в том смысле, что ее рассмотрение явлений художественных, не притязает на ценностное суждение, устраняющее самостоятельность эстетической, или этической аксиологии. Сфера компетенции психологического критерия в областях эстетики и этики есть наша “внутренняя природа”, действующая и отражающаяся в этих областях. Психология имеет право проникать во все области, где действует душа человеческая, но проникать только естественно-научным методом. Душа и там и здесь, как среда, орудие, ткань, словом, как природа. Психическая природа человека есть еще природа, хотя свободный дух, религия и культура уже не есть природа. Искусство и религия обусловлены психической природой и психическими мотивами, но в них есть еще нечто специфическое, автономное, “духовное”, то, что ставит их над человеком как природою, следовательно и над психикой. Психология, и в частности психоанализ, не в состоянии со своим критерием идти выше, к тому, что над психикой, и откуда единственно только и диктуется автономия искусства, религии, этики.

Изучая произведения Юнга, следует всегда помнить, что он признал и со всей силой высказал эту автономию областей, эту неприкосновенность искусства и религии. “Только та часть искусства,— говорит он,— которая состоит в процессе художественного формирования, может быть предметом психологии, но не та, которая составляет, собственно самую сущность искусства. Эта вторая часть, то есть вопрос о том, что представляет собой искусство как таковое, является предметом исключительно эстетически-художественного, а ни в коем случае не психологического рассмотрения. Ведь подобное же различение мы должны провести и в области религии. Там также психологическое рассмотрение вопроса может иметь место только по отношению к эмоциональным и символическим феноменам религий. Сущность же религии тем самым не только нисколько не затрагивается, но не может быть затронута. Если бы последнее было возможно, то не только религия, но и искусство могли бы рассматриваться как подотделы психологии”. (Том III, стр. 358.)

Такое нарушение автономии областей тотчас само обратилось бы против психологии: она сама была бы признана лишь функцией мозга. Но признать, что все автономные области культуры входят всецело в сферу психологии, что искусство, религия, философия есть не что иное как психология — значит перейти из особой автономной науки в сферу “панпсихологизма”, в сферу особой дурной метафизики, столь же догматической, как и “панматериализм”.

Поэтому подвергаться совершению ошибок и выдерживать критику, дабы наука могла постоянно развиваться, есть нравственный долг человека науки. По этому поводу некий писатель горячо напал на автора, говоря, что это научный идеал весьма ограниченный и мелочный. Но люди, одаренные умом достаточно строгим и холодным, чтобы не считать все написанное ими выражением вечной и безусловной правды, одобряют эту теорию, которая ставит научные причины много выше жалкого тщеславия и мелочного самолюбия ученых.

Вильгельм Феррера. (Психологические законы символизма. 1895. Предисловие.)

Кто способен был читать “Снотолкование” Фрейда без научного негодования на новизну и кажущуюся неправомерной смелость аналитического метода, а также и без нравственного возмущения на изумительную обнаженность толкования снов, кто, стало быть, спокойно и непредубежденно воспринял в себя эту особенную материю, тот едва ли мог избежать глубокого впечатления, которое производит то место, где Фрейд напоминает, что определенный индивидуально-психологический конфликт, именно кровосмесительная фантазия, образует собой существенный корень грандиозного античного драматического материала — сказания об Эдипе. Впечатление, производимое этим простым указанием, может быть сравнено с тем совершенно особенным чувством, которое охватывает нас, когда мы среди шума и толчеи современной городской улицы наталкиваемся на остатки древности, например на коринфскую капитель замуравленной колонны или на фрагмент надписи. Только что мы отдавались шумливой эфемерной жизни современности и вдруг перед нами появляется нечто весьма далекое и чуждое, отклоняющее наш взор к вещам иного порядка: взгляд переводится с необозримого разнообразия современности на высшую связь исторических явлений. Внезапно нам приходит на ум мысль, что на этом месте, где мы сейчас носимся взад и вперед с нашими делами, царила уже 2000 лет тому назад в несколько иной форме сходная с нашей жизнь; такие же страсти двигали людьми, а сами люди так же были убеждены в единственности своего существования. Этому впечатлению, которое почти всегда оставляет после себя первое знакомство с античными памятниками, должен я уподобить впечатление, производимое ссылкой Фрейда на легенду об Эдипе. Только что мы были еще заняты смущающими впечатлениями, вызванными бесконечной изменчивостью отдельной души, как сразу нашему зрению открылась простота и величие трагедии Эдипа, этого неугасимого светоча эллинского театра. Такое расширение взора имеет в себе нечто от откровения, Для нас ведь античный мир психологически скользнул давно уже к теням прошедшего; на школьной скамье едва можно было сдержать скептическую усмешку, сосчитывая нескромным образом возраст матроны Пенелопы и приятное число лет Иокасты или сравнивая комически результат этого вычисления с трагедией любовных бурь, живописуемых в сказании и в драме. Не знали мы тогда (да и знает ли об этом кто-либо сейчас?), что мать может означать для сына все пожирающую страсть, которая, может быть, подтачивает всю его жизнь и трагически разрушает ее в такой мере, что грандиозность Эдиповой участи является перед нами ни на йоту преувеличенной. Редкие и патологически ощущаемые случаи, когда, например, мы слышим, что сын Нинон де Ланкло убивает себя, узнав, что горячо любимая им Нинон есть его мать, как-то большей частью слишком далеки от нас, чтобы вызвать живое впечатление. Если же мы следуем путем, который предначертан Фрейдом, то мы достигаем живого познания наличности таких возможностей, которые будучи слишком слабыми, чтобы вынудить кровосмешение, в то же время достаточно сильны, чтобы вызвать нарушения душевной деятельности в значительных размерах. Допущение подобных возможностей в себе не обходится без первоначального возмущения нравственного чувства; это суть противления, слишком легко ослепляющая интеллект, делая через это невозможным самопознание. Удастся же нам снять с научного познания оценки, даваемые чувством, и вот пропасть, отделяющая наше время от античного, уже замощена, а мы сами видим с изумлением, что Эдип все еще для нас вполне живой образ. Значительность такого впечатления не должна быть недооцениваема: это воззрение учит нас тожественности элементарных человеческих конфликтов, которые находятся по ту сторону времени и места. Конечно то, что охватывало трепетом эллинов, все еще истинно, но для каждого из нас оно становится истинным лишь, постольку, поскольку мы покидаем тщеславную иллюзию наших последних дней, согласно которой мы иные, нежели древние, именно нравственнее их. Нам ведь удалось лишь забыть про то, что с античным человеком нас связывает неразрывная общность. Но только так открывается до сих пор ненаходимый нами путь к разумению античного духа, именно путь внутреннего сочувствия с одной стороны и интеллектуального понимания с другой. Обходным путем через засыпанные подстройки собственной души овладеваем мы живым смыслом античной культуры и этим именно способом мы только и обретаем ту прочную точку вне нашей собственной культуры, с которой лишь и становится возможным объективное понимание ее течений. В этом, по крайней мере, заключается надежда, почерпаемая нами из нового открытия бессмертности Эдиповой проблемы.

Ставшая благодаря работе Фрейда возможной постановка вопроса успела уже оказать плодотворное воздействие; ее побудительной силе обязаны мы некоторыми смелыми походами в области истории человеческого духа. Таковы работы Риклина, Абрагама, Ранка, Мэдера, Джонса, к которым недавно присоединился Зилъберер со своим прекрасным исследованием “Фантазия и миф”. Еще одной работой, о которой нельзя не упомянуть здесь и которая имеет проникновенное значение для психологии некоторых уклонов христианского исповедничества, обязаны мы Пфистеру. Лейтмотив этих работ есть вскрытие исторических проблем через применение психоаналитических, то есть почерпнутых из деятельности современной бессознательной души познаний к данному историческому материалу. Я должен направить читателя всецело к перечисленным трудам, чтобы он мог приобрести сведения об объеме и характере уже достигнутых знаний. В подробностях толкования во многих местах еще недостаточно уверены, что, однако, никоим образом не вредит общему результату. Последний был бы достаточно значительным, даже если бы он вскрыл только отдаленную аналогию между психологическим строением памятников истории и структурой индивидуально-психологических данных новейшего творчества. Прослеженность этой аналогии в упомянутых работах не подлежит сомнению для каждого вдумчивого читателя. Эта аналогия царит особенно в символике, как то на убедительных примерах показали Риклин, Ранк, Мэдер и Абрагам, затем в отдельных механизмах бессознательной работы, каковыми являются вытеснение, сгущение и т. д., что с особенной яркостью показано Абрагамом.

Для нашего сознания едва ли мыслимо допустить, что вне нас существующий бог причиняет сон, или что сон ео ipso пророчески предусматривает будущее. Если же мы переведем это на психическое, то с этим античным воззрением можно будет скорее примириться: сон возникает из неизвестной нам, но важной части души и занимается желаниями нашего завтрашнего дня. Эта выведенная из античного суеверного воззрения на сон психологическая формулировка точно совпадает с психологией Фрейда, по которой источником сна является желание, подымающееся из бессознательного.

По старинному поверию божество или демон говорит на символическом языке спящему, а толкователь снов имеет своей задачей разгадать эту загадочную речь. На современном языке это означает, что сон представляет собой ряд образов, по-видимому, противоречивых и бессмысленных, но проистекающих, однако, из такого психологического материала, из которого раскрывается ясный их смысл.

Если бы мне пришлось предположить полное незнакомство моих читателей с анализом снов, то я вынужден был бы доказать это положение многочисленными примерами. Ныне же все эти вещи слишком известны, так что во внимание к психоаналитически образованной публике необходимо быть скупым на обыденную казуистику снов, чтобы не стать скучным. Особенное неудобство заключается в том, что нельзя рассказать ни одного сна без того, чтобы потом не присоединить к нему половины жизнеописания, которая дает индивидуальные основоположения этому сну. Существуют и некоторые типичные сны, которые можно рассказать без присоединения большого балласта. Один из таких снов есть сон о половом насилии, особенно часто встречающийся у женщин. Девушка, засыпая после веселого бала, видит во сне: разбойник с шумом взламывает ее дверь и прокалывает ее тело копьем.

Эта тема, непосредственно понятная сама собой, имеет бесчисленные варианты, которые то просты, то сложны. Вместо копья снится меч, кинжал, револьвер, ружье, пушка, пожарная труба, лейка, или же акт насилия обозначается взломом, преследованием, кражей или же, наконец, кто-нибудь оказывается спрятавшимся в шкафу либо под кроватью. Или опасность олицетворяется животными: лошадью, которая бросает спящую наземь и ударяет ее задней ногой по телу, львами, тиграми, слонами, угрожающими хоботом, и наконец змеями в различнейших видах.

То змея заползает в рот, то она жалит грудь, как легендарная змея Клеопатры, то она выступает в роли змея грехопадения или в вариациях Франца Штука, змеиные образы которого носят многозначительные наименования: Порок, Грех и Сладострастие. Настроение этих картин выражает неподражаемо смесь сладострастия и страха, конечно гораздо грубее нежели следующее прелестное стихотворение Мёрике: “Что там в сетях? Посмотри! Но мне страшно! Схвачу ли вкусного угря или я схвачу змею? Любовь — слепая рыбачка; толкуйте с ребенком о том, за что он хватается! Вот уже мечется в моих руках! О горе, о сладость! Прильнув и извиваясь проскальзывает к груди, она прокусывает, о чудо! и проползает мне дерзко через кожу и проталкивает сердце вниз. О любовь, мне страшно! Что делать, что начать? Ужасное существо! Оно шуршит там внутри и свертывается кольцом! Во мне должно быть яд.— Она ползет там вокруг, какое блаженство, когда она роется там! Она меня погубит!”

Все эти вещи просты и не нуждаются ни в каком объяснении, чтобы быть понятыми. Несколько сложнее, но все еще не вызывает недоразумений следующий сон одной дамы. Она видит триумфальную арку Константина. Перед нею стоит пушка, а направо от нее птица, налево мужчина. Из жерла блеснул выстрел, ядро попадает в даму, проходит в карман и в кошелек. Там ядро лежит спокойно, а дама держит кошелек, как если бы в нем заключалось нечто драгоценное. Потом сновидение исчезает и она видит перед собой только еще жерло пушки и над ним стоит лозунг Константина: сим знамением победишь — in hoc signo vinces.

Эти немногие указания на символическую природу сна достаточны. Кому это представляется не вполне доказательным (а для каждого начинающего этого, действительно, недостаточно), того я отсылаю к основополагающему труду Фрейда, а также и к работам Штекеля и Ранка, которые входят в подробности этой проблемы. Мы должны здесь считаться с символикой снов, как с чем-то законченным, чтобы быть в состоянии отнестись с надлежащей серьезностью к этим изумительным явлениям. В противном случае мы неспособны окажемся к плодотворному философскому удивлению на то, что в нашу сознательную душевную деятельность вторгается духовный образ, повинующийся, по-видимому, совершенно иным законам и иным целям, чем сознательный душевный продукт.

Почему сны символичны? Каждое “почему” в психологии распадается на два отдельных вопроса. Во-первых: для чего сны символичны? На этот вопрос мы тут же ответим, чтобы сейчас же его и оставить. Сны символичны для того, чтобы их не понимали, для того, чтобы желание, которое находится за сном, как источник последнего, оставалось непостигнутым. Почему это так, а не иначе, этот вопрос ведет нас дальше,— к разветвленному опыту и ходу мыслей психологии Фрейда. Нас занимает здесь вторая постановка вопроса: как происходит то, что сны оказываются символическими, то есть откуда эта способность символического изображения, следов которой мы не в состоянии открыть в нашем сознательном дневном мышлении? Посмотрим на дело ближе: неужели мы не можем в нашем мышлении открыть ничего символического? Проследим ход наших мыслей, возьмем какой-нибудь пример. Мы думаем о войне 1870—1871 года. Мы думаем о ряде кровавых сражений, об осаде Страсбурга, Бельфорта, Парижа, о заключении мира, об основании Германской империи и т. д. Как мы мыслили? Мы взяли исходное или главное представление и без того, чтобы каждый раз думать о нем, а просто ориентируясь при помощи его, мы размышляем об отдельных воспоминаниях этой войны. Здесь мы не можем отыскать ничего символического и однако по этому образцу протекает все наше сознательное мышление ¹.

Когда мы рассматриваем наше мышление вблизи и когда мы прослеживаем какое-нибудь интенсивное движение мысли, например, разрешение какой-либо трудной проблемы, то мы внезапно замечаем, что мыслим словами, что думая очень интенсивно, мы начинаем говорить с самим собой и что мы для окончательного выяснения записываем иногда проблему или схематически зарисовываем ее. Кто живал долгое время в стране, где говорят на чужом языке, тот наверное замечал, что он по истечении некоторого времени принимался мыслить на языке этой страны. Особенно напряженный ход мыслей протекает более или менее в словесной форме, т. е. так, как если бы хотелось его высказать, преподать или убедить кого-либо в его правильности. Такой ход мыслей явно обращен во вне. В этом смысле для нас логическое мышление, протекающее в известном направлении, является действительным мышлением ², т. е. мышлением, приспособленным ³ к действительности, где мы, выражаясь другими словами, подражаем последовательности объективно-реальных вещей таким путем, что образы следуют в нашей голове в том же строго-причинном порядке, в каком шли события вне нашей головы ⁴.

Мы называем такое мышление также мышлением с направленной внимательностью. Оно обладает той особенностью, что вызывает утомление, почему может быть приводимо к функционированию лишь по временам. Вся наша столь дорого обходящаяся нам жизненная достигнутость есть приспособление к окружающему; частью этого приспособления является определенно-направленное мышление, которое, выражаясь биологически, представляет собой не что иное, как процесс душевной ассимиляции, сопровождающийся подобно каждому жизненному достижению соответствующим изнеможением.

Материя, которую мы мыслим, есть речь и словесное понятие, предмет, всегда являвшийся внешней стороной, мостом, и имевший единственным назначением своим — служить передачей. Пока мы думаем в определенном направлении, мы думаем для других и обращаемся с речью к другим ⁵.

Язык является первоначально системой эмоциональных звуков и звукоподражаний, выражающих страх, ужас, гнев, любовь и т. д., или имитирующих стихийные шумы, журчание и плеск воды, громовые раскаты, завывание ветра, звериные звуки, и, наконец, такие, которые являются сочетанием звука восприятия и звука аффективной реакции. И в современном языке сохранилось еще множество ономатопоэтических остатков.

Таким образом, язык первоначально является, по существу, ничем иным, как системой знаков или символов, обозначающих действительные события или их отзвук в человеческой душе ⁶-

Поэтому приходится решительно согласиться с Анатолем Франсом ⁷, когда он говорит: “Что такое мыслить? И каким образом мы мыслим? Мыслим мы словами; одно это является чувственным и возвращает нас к природе. Подумайте, что метафизик, дабы составить систему мира, может пользоваться лишь усовершенствованным криком обезьян и собак. То, что он называет глубокомысленным умозрением и трансцендентальным методом, является лишь укладыванием, в произвольном порядке, звукоподражаний, издаваемых в первобытных лесах голодом, страхом, любовью — звукоподражаний, которые стали, мало-помалу, считаться отвлеченными — они же являются лишь ослабленными. Не опасайтесь того, чтобы этот подбор угасших и ослабленных восклицаний, из которых составлена философская книга, мог бы научить нас стольким вещам о мире, что мы окажемся уже не в состоянии жить в нем.” (Анатоль Франс. Сад Эпикура.)

Таково наше определенно-направленное (логическое) мышление; пусть мы являемся самыми одинокими и от мира отрезанными мыслителями, это мышление есть все же не что иное, как известная ступень, идущая от протяжного клича товарища о том, что кто-то нашел свежей воды, что другой одолел медведя, что близится буря или, что волки неподалеку от места стоянки. Меткий парадокс Абэляра, который интуитивно выражает всю человеческую ограниченность сложнейших достижений нашего мышления, говорит: язык порождается мышлением и порождает мышление ⁸. Даже самая отвлеченная система философии является по средствам и по цели своей ничем иным, как необычайно искусственным сочетанием первичных природных звуков ⁹. Отсюда страстное стремление таких мыслителей, как Шопенгауер, Ницше, быть признанными и понятыми; отсюда и отчаяние их и горечь одиночества. Можно было бы ожидать, что гениальный человек способен блаженно удовлетворяться величием своей собственной мысли и махнуть рукой на дешевый успех у презираемой им толпы; но и он подвластен стадному инстинкту, более могучему чем он сам, и его искания и его нахождения, его призыв — все это имеет неустранимое отношение к “стаду” и поэтому все это должно быть услышано.

Если я только что сказал, что определенно-направленное мышление ¹⁰ в сущности является мышлением словами и привел остроумное свидетельство Анатоля Франса в качестве яркого доказательства, то отсюда, пожалуй, легко может возникнуть недоразумение, будто такое мышление в действительности и всегда есть только — “слово”. Но это значило бы идти чересчур далеко. Язык следует понимать в более широком смысле, чем речь, которая ведь есть лишь то, что проистекает из формулированной и к сообщению в широчайшем смысле способной мысли. В противном случае глухонемой должен был бы до крайности быть ограничен в своей мыслительной способности, что на самом деле не имеет места. И без знания речи у него есть свой “язык”. Исторически этот идеальный язык, или другими словами, определенно-направленное мышление все-таки потомок первичных слов, как это доказывает, например, и Вундт ¹¹.

“Дальнейшее важное следствие совместного действия звуковых и смысловых видоизменений заключается в том, что многочисленные слова мало-помалу совершенно теряют свое первоначальное конкретное чувственное значение и становятся знаками для всеобщих понятий и для выражения апперцептивных функций соотношения и сравнения и их продуктов. Таким путем развивается отвлеченное мышление; так как оно было бы невозможно без лежащего в основе его видоизменения смысла, то оно само представляет собой порождение этих психических и психофизических взаимодействии, в которых и заключается развитие языка.”

Иодль ¹² отклоняет тожество языка и мышления на том основании, что один и тот же душевный факт выражается в различных языках различным образом. Он умозаключает отсюда к бытию “сверхязычного” мышления. Конечно, такое мышление существует, будем ли мы его вместе с Эрдманом называть “гипологическим” или вместе с Иодлем “сверхязычным”, но только это мышление — не логическое мышление. Мое воззрение соприкасается со следующими замечательными соображениями Baldwin'а ¹³.

“Переход от системы, образуемой предварительными ступенями суждения, к системе самого суждения — совершенно тот же, что и переход от знания, которое находит себе социальное подтверждение, к такому знанию, которое может остаться вне последнего. Понятия, которыми пользуются в суждении, суть те, что были выработаны уже в своих предпосылках и импликациях путем социальных подтверждений. Таким путем личное суждение, разработанное на методах социальной передачи и укрепленное благодаря взаимодействиям в социальном мире, проэцирует свое содержание обратно в этот мир. Другими словами, основание каждого движения, приводящего к утверждению индивидуального суждения, уровень, исходя от которого происходит использование данных нового опыта, социализировано в любой момент, и это именно движение мы и узнаем вновь, подводя фактически итог в чувстве “соответственности” или в законосообразной особенности содержания, дошедшего до своего выражения.”

“Как мы увидим, развитие мышления совершается по существу путем испытаний и ошибок через экспериментальный метод, причем содержания используются таким образом, как если бы они, действительно, имели ценность более высокую нежели та, которая была за ними признаваема. Отдельный человек вынужден привлечь свои старые мысли, свое прочно установившееся знание, свои последовательно выведенные суждения к постройке своих новых изобретательных конструкций. Он проводит свои мысли, как мы бы сказали, “схематически” или, как это называет логика, проблематически, т. е. обусловливающе, разделительно. Он посылает в мир воззрение, которое является пока еще только его личным, но делает это так, как если бы оно было истиной. Все методы, ведущие к открытиям, так именно и поступают. Но они пользуются, однако (если смотреть на этот процесс со словесной точки зрения), все еще обыденной речью; орудуют, следовательно, все еще “идеями”, которыми успела овладеть социальная и преемственная речь.”

“Такое экспериментирование дает одновременный толчок к развитию как мышления, так и языка.”

“Язык растет поэтому точно так же, как растет и мышление, никогда не теряя своего законосообразного (синномического) и в обе стороны указывающего смысла: значение языка столь же личное, сколь и социальное.”

“Язык есть указатель, содержащий преемственное знание, есть хроника завоеваний народа, сокровищница всех обретений, совершенных гением отдельных лиц. Создавшаяся таким путем система социальных “образцов” свидетельствует о ходе суждений данного народа; и эта система становится впоследствии питомником суждения новых поколений.”

“Дисциплинирование нашего Я, которое сопровождается приведением неуверенного личного реагирования на факты и представления к прочной основе здорового суждения, идет через пользование языком. Когда дитя говорит, оно дает миру намеки на установление всеобщей интерсубъективной значимости. Прием, оказываемый этим намекам, подтверждает или опровергает предложение дитяти. Для последнего это поучительно как в том, так и в другом случае. Следующая его попытка совершается на той ступени знания, на которой новая подробность представляет собой уже то, что скорее превратимо в ходячую монету действительного общения. Что здесь заслуживает внимания, это не столько точный механизм обмена, социальный оборот, благодаря которому обеспечивается это приобретение, сколько упражнение в суждении, благодаря непрестанному использованию этого приобретения. В каждом отдельном случае действенное суждение является и суждением общим.”

“Здесь мы хотим показать, что это суждение достигается через развитие одной функции, возникновение которой имеет место прямо ad hoc и цель которой направлена непосредственно на социальный эксперимент, дающий толчок к росту социальной способности,— именно функции языка. Мы имеем поэтому в языке ощутительное фактическое и историческое орудие для развития и сохранения психических значений. Язык являет собой доказательное свидетельство согласованности социального и личного суждения. В языке значение синномическое, признанное суждением за подходящее, становится значением “социальным”, которое обобщается и принимается всеми.”

Эти соображения Baldwin'a достаточно подчеркивают далеко идущую зависимость мышления от языка ¹⁴; эта зависимость имеет огромное и притом как субъективное (интрапсихическое), так и объективное (социальное) значение; приходится действительно спросить себя, не прав ли на самом деле Фриц Маутнер, столь скептически относящийся к самостоятельности мышления, когда он утверждает, что мышление есть речь и ничто иное. Baldwin выражается осторожнее и сдержаннее, но высказывается подчас с достаточной ясностью в пользу примата языка (разумеется не в смысле “речи”).

Определенно-направленное, или как мы, может быть, сказали бы также, словесное мышление представляет явственный инструмент культуры и мы не ошибемся, если скажем, что великая воспитательная работа, которую проделали столетия над определенно-направленным мышлением, добилась через своеобразное развертывание мышления из субъективно-индивидуального в объективно-социальное, той приспособленности человеческого духа, которой мы обязаны современной эмпирией и техникой, как чем-то, что безусловно впервые появляется во всемирной истории. Прежние века этого не знали. Уже часто любознательные умы задавались вопросами, отчего стоявшие несомненно на высоте античные знания по математике и механике в союзе с беспримерным искусством человеческой руки в античном мире не дошли до того, чтобы известные первоначальные технические приемы (например принципы простых машин) развить за пределы игры и курьезов и довести до действительной техники в современном смысле. На это с необходимостью можно дать лишь один ответ: древним недоставало (за исключением немногих гениев) способности с таким напряженным вниманием следить за изменениями неодушевленной материи, чтобы мочь творчески и искусственно воспроизвести какой-нибудь естественный процесс, без чего нельзя войти во владение силой природы. Им недоставало “тренировки” определенно-направленного мышления или, выражаясь психоаналитически, древним не удавалось вырвать способную к сублимированию libido из остальных естественных отношений и направить ее произвольно на вещество, которое не было бы уже антропоморфизировано или еще к чему-либо приурочено. Ибо тайна развития культуры заключается в подвижности и переносимости libido. Поэтому следует признать, что определенно-направленное мышление нашего времени является более или менее современным обретением, отсутствовавшим в прежние времена.

Таким путем мы приходим к дальнейшему вопросу о том, что собственно происходит, если мы мыслим не определенно-направленным образом: нашему мышлению недостает тогда главного представления и вытекающего отсюда чувства ориентировки ¹⁵. Мы не приневоливаем более наших мыслей к определенной колее, а даем им витать, опускаться, подыматься согласно их собственной тяжести. Кюльпе считает мышление своего рода “внутренней волевой деятельностью”, отсутствие которой ведет с необходимостью к “автоматической игре представлений”. Джемс рассматривает не определенно-направленное мышление, т. е. мышление “только ассоциативное”, как обыденное. Он выражается по этому поводу следующим образом: “Наше мышление состоит большей частью из ряда образов, из которых один вызывает другой; это происходит вследствие своего рода пассивного мечтания, способностью к которому, вероятно, обладает и высший род животных. Этот вид мышления приводит тем не менее к разумным заключениям, как практического, так и теоретического характера.”

“Обыкновенно элементы этого безответственного мышления, случайно соединяемые друг с другом, являют собой эмпирические конкретности, а не абстракции.”

Эти утверждения Джемса мы можем дополнить еще следующим образом. Такое мышление не причиняет затруднения, ведет от реальности вскоре к фантазиям о прошлом, и будущем. Здесь мышление в словесной форме прекращается, образ теснится к образу, чувство к чувству ¹⁶, все явственнее и смелее выступает тенденция, которая претворяет все в нечто, что происходит согласно не с действительностью, а с желательностью. Материя этого мышления, отвращенная от действительности, может естественно состоять только из прошлого с его тысячью тысяч картин воспоминаний. Согласно словоупотреблению такое мышление называется “мечтанием” (Traumen).

Кто наблюдает самого себя внимательно, тот найдет это словоупотребление метким; почти ежедневно мы переживаем при засыпании вплетание наших фантазий в сновидения, так что между сонной мечтой во время дня и во время ночи разница не слишком велика. Мы имеем, стало быть, две формы мышления: определенно-направленное мышление и мечтание или фантазирование. Первое работает в целях общения при помощи элементов речи и является трудным и изнурительным; последнее, напротив, работает без труда, спонтанно,— воспоминаниями. Первое творит новые приобретения, создает приспособления, подражает действительности и стремится на нее воздействовать. Последнее, напротив, отвращается от действительности, высвобождает субъективные желания и оказывается совершенно непродуктивным, когда дело идет о приспособлении ¹⁷.

Оставим в стороне вопрос, для чего мы обладаем двоякого рода мышлением и обратимся опять к тому второму вопросу, откуда происходит то, что мы имеем двоякого рода мышление. История, как выше было замечено, показывает нам, что определенно-направленное мышление не всегда так развивается, как это происходит теперь. В наше время прекраснейшим выражением определенно-направленного мышления является наука и питаемая ею техника. И та, и другая обязаны своим существованием энергичному воспитанию определенно-направленного мышления. В те времена, когда еще только немногие предшественники современной культуры, например поэт Петрарка, начинали подходить к природе с полным пониманием, существовал эквивалент нашей науки, именно схоластика ¹⁸, заимствовавшая предметы своего мышления из фантазий прошлого, но при этом заставившая дух пройти диалектическую школу определенно-направленного мышления. Единственным успехом, манившим к себе мыслителя, была риторическая победа на диспутах, а вовсе не видимое преобразование реальности. Предметы мышления были часто поразительно фантастичны. Так, например, обсуждались вопросы, сколько ангелов может уместиться на острие иглы, мог ли Христос совершить спасение мира, если бы он появился на свет как горошина и т. д. Возможность таких проблем, к которым относится и вообще метафизическая проблема, именно стремление познать непознаваемое, показывает, сколь особенного рода должен был быть тот дух, который породил предметы, означающие для нас вершину нелепости. Ницше однако чуял биологический фон этого явления, когда он говорил о “великолепной напряженности германского духа, созданной средневековьем”.

Взятая исторически схоластика, в духе которой трудились люди огромных умственных данных, как Фома Аквинский, Дунс Скот, Абэляр, Вильгельм Окам, является матерью современной научности, и будущее ясно покажет, как и где схоластика вливалась живыми подпочвенными потоками в современную науку. Всем своим существом схоластика представляет собой диалектическую гимнастику, которая способствовала символической речи, слову, достичь прямо абсолютного значения; слово обрело, наконец, ту субстанциальность, которую античный мир на своем исходе оказался способным дать своему логосу лишь ненадолго и притом только при помощи мистической оценки. Великим деянием схоластики является основоположение крепко-сплоченной интеллектуальной сублимации, а последнее есть conditio sine qua non современной научности и техники.

Идем мы в истории еще далее назад, и то, что ныне называют наукой, расплывается неопределенным туманом. Современный культуро-созидательный дух неустанно трудится над тем, чтобы изъять из опыта все субъективное и найти те формулы, которые привели бы природу и ее силы к наиболее удачному и подходящему выражению. Было бы смешным и совершенно неправомерным самопревознесением, если бы мы пожелали считать себя энергичнее и умнее древнего мира: вырос материал нашего знания, а не интеллектуальная способность. Поэтому перед новыми идеями мы оказываемся столь же ограниченными и бездарными, как и люди в самое темное время древности. Знанием стали мы богаты, а не мудростью. Центр тяжести нашего интереса решительно переместился в сторону материальной действительности, тогда как древность предпочитала мышление, которое приближалось более к фантастическому типу. Рядом с непревзойденной никогда более чувственной наглядностью художественных произведений мы напрасно ищем в античном мире точности и конкретности мышления современных наук о природе и духе. Мы застаем античный дух за творчеством мифологии, а не науки. К сожалению, выносим мы из нашей школы совсем жалкое представление о богатстве и необычайной жизненности эллинских мифов.

На первый взгляд трудно допустить, что та энергия и тот интерес, что мы отдаем науке и технике, античный человек вносил большей частью в мифологию. Но этим только и объясняется смущающая смена, калейдоскопические превращения и синкретистические перегруппировки, беспрестанные обновления мифов в сфере эллинской культуры. Здесь мы вращаемся в мире фантазий, которые, не заботясь о внешнем ходе вещей, текут из внутреннего источника и порождают видоизменяющиеся, то пластические, то схематические образы. Эта фантастическая деятельность античного духа творила художественно par excellence. Интерес был сосредоточен, по-видимому, не на том, чтобы объективно и точно схватить то, как обстоит дело в действительном мире, а на том, чтобы эстетически приспособить к миру субъективные фантазии и чаяния. Лишь весьма немногим среди античных людей было присуще то охлаждение и разочарование, что принесли современному человечеству мысль Джордано Бруно о бесконечности и открытие Кеплера. Наивный античный мир видел в солнце великого отца неба и земли, а в луне плодовитую добрую мать. И каждая вещь имела своего демона, т. е. была одушевлена и подобна человеку или брату его, зверю. Все представляли и изображали антропоморфически или териоморфически. Даже солнечный диск получил крылья или четыре ножки, чтобы наглядным было его движение. Так возникла картина вселенной, и она была очень далека от действительности, отвечая за то вполне субъективным фантазиям.

Из нашего собственного опыта мы знаем это состояние духа: это — детство; для ребенка месяц — мужчина, или лицо, или пастух звезд; по небу проходят облака как барашки; куклы пьют, едят, спят; младенцу Христу кладут записочку на окно; аисту кричат вслед, чтобы он принес братца или сестрицу; корова — жена лошади, а собака — муж кошки. Известно также, что низшие расы, например негры, считают локомотив за зверя, а ящик от стола называют ребенком стола ¹⁹.

Как мы знаем благодаря Фрейду, сновидение являет собой подобное же мышление. Без всякой заботы о реальных отношениях вещей между собой вносится в сновидение самое разнороднейшее и мир невозможностей заступает место действительности. Фрейд видит характеристическую черту мышления наяву в прогрессии, т. е. в поступательном движении мыслительного возбуждения от системы внутреннего или внешнего восприятия через эндопсихическую ассоциативную работу (бессознательную или сознательную) к моторному концу, т. е. к иннервации. Во сне происходит обратное: регрессия мыслительного возбуждения от предсознательного или бессознательного к системе восприятия; благодаря этому сновидение приобретает обычный свой отпечаток чувственной наглядности, которая может дойти до отчетливости галлюцинаций. Мышление во сне течет таким образом назад к сырым материалам воспоминаний. Оживление первоначальных восприятии есть лишь одна сторона регрессии. Другая сторона есть регрессия к материалу детских воспоминаний; конечно, и эта регрессия может быть понята, как таковая к первоначальному восприятию, но самостоятельная важность ее требует, чтобы о ней упомянули особенно; ее можно назвать исторической. Согласно этому взгляду сновидение может быть названо заменой инфантильной сцены, которая видоизменилась вследствие перенесения ее моментов на свежее переживание. Инфантильная сцена не может настоять на своем возобновлении. Она должна удовольствоваться возвращением лишь как сон. Из этого воззрения на историческую сторону регрессии вытекает с последовательностью, что заключительные модусы сновидения, поскольку вообще о таковых может быть речь, должны обнаруживать одновременно и аналогический и инфантильный характер. Опыт многократно подтвердил это, так что ныне каждый, кто сведущ в анализе снов, может подтвердить положение Фрейда о том, что сны суть фрагменты преодоленных переживаний детской души. Так как жизнь детской души обнаруживает в себе архаический тип, то сновидению присуща эта черта в особенной мере. Фрейд обращает на это внимание в своем Снотолковании. “Сновидение, которое осуществляет свои желания кратчайшим и регредиэнтным путем, сохранило нам этим самым образец первичного, оставленного за нецелесообразностью, способа работы психического аппарата. В ночную жизнь, по-видимому, сгоняется то, что некогда царило наяву, когда душевная жизнь была еще юна, беспомощна и бездеятельна; так мы находим в детской игрушке лук и стрелы — покинутое первобытное оружие взрослых” ²⁰.

Все эти наблюдения невольно приводят нас к параллелизму между фантастически-мифологическим мышлением в древности и подобным ему мышлением детей ²¹, между мышлением низкостоящих человеческих рас и мышлением во сне. Эти соображения нам не чужды, а очень хорошо известны из сравнительной анатомии и истории развития, которая нам показывает, как строение и функции человеческого тела возникают через ряд эмбриональных превращений, соответствующих подобным же видоизменениям в истории рода. Предположение, что в психологии онтогенезис соответствует филогенезису, таким образом находит свое оправдание. Состояние инфантильного мышления и в душевной жизни ребенка и во сне является, следовательно, ничем иным, как повторением доисторического периода и античной истории.

Ницше стоит по этому вопросу на очень широкой точке зрения, заслуживающей внимания. “Во сне и в сновидении мы проделываем весь урок прежнего человечества.” — “Я хочу сказать: так, как человек умозаключает еще теперь во сне, умозаключало все человечество в продолжении многих тысячелетий и в бодрственном состоянии; первая causa, на которую натолкнулся дух с целью объяснить то, что неизбежно требовало объяснения, удовлетворяла его и слыла за истину. Во сне этот древнейший осколок человечности живет и развивается в нас дальше, так как он есть основа, на которой возрос высший разум и на которой он возрастает в каждом человеке. Сон переносит нас в отдаленные состояния человеческой культуры и дает нам в руки средство лучшего уразумения последних. Мышление во сне нам так легко дается оттого, что мы на огромнейшем протяжении развития человечества так хорошо были вымуштрованы в этой форме фантастического и дешево обходящегося объяснения по первому наитию. В этом смысле сон — отдохновение для мозга, днем обязанного удовлетворят” строгим требованиям, которые ставятся мышлению более высокой культурой.” — “Из этих процессов мы можем усмотреть, как поздно развилось более острое логическое мышление и строгий подход к причине и следствию, если функции нашего разума и рассудка и теперь еще невольно обращаются к тем первобытным умозаключениям, и если мы в этом примитивном состоянии проводим половину нашей жизни”.

Мы видели выше, что Фрейд (независимо от Ницше) на основании анализа вновь пришел к подобному же взгляду. Шаг от этого утверждения к воззрению на мифы, как на образования, которые подобны сновидениям, уже не очень велик. Фрейд сам формулировал это заключение. “Исследование этих этнопсихологических образований (мифов и т. п.) никоим образом не закончено, но что касается, например, мифов, то вполне вероятно, что они отвечают искаженным остаткам фантазий целых племен об их исконных желаниях, вековым мечтам юного человечества.” Раик, Риклин и Абрагам присоединяются к этому взгляду ²². Беспредрассудочное чтение только что названных авторов способно снять все сомнения в наличности внутренней связи между психологией сна и психологией мифа. Само собой напрашивается заключение, что эпоха, создавшая мифы, мыслила по-детски, т. е. фантастически, и что наши сновидения поступают так же, являясь в значительной степени ассоциативными и аналогическими. Приступы к мифотворчеству у дитяти, признавание за фантазиями реального бытия, перекликание этих фантазий отчасти с историческими моментами — все это нетрудно открыть у детей.

На это возразят, что мифологические склонности детей были привиты им воспитанием. Но это возражение совершенно пустое. Разве люди когда-нибудь могли отрешиться от мифа? У каждого человека есть на то глаза и другие органы чувств, чтобы заметить, что мир мертв, холоден и бесконечен. И никогда еще человек не видел Бога и никогда не настаивал на его существовании под эмпирическим давлением. Например, необходим был несокрушимый и от всякого реального смысла отрешенный фантастический оптимизм, чтобы, например, в исполненной позора смерти Христа узреть именно высочайшее спасение и избавление мира. Поэтому возможно скрыть от ребенка содержания прежних мифов, но нельзя отнять у него саму потребность в мифологии. Можно сказать, что если бы удалось отрезать одним разом всю мировую традицию, то вместе со следующим поколением началась бы сначала вся мифология и история религии. Лишь немногим индивидуумам в эпохи интеллектуального превознесения удается сбросить мифологию, огромное же большинство никогда не освобождается от нее. Тут не помогает никакое просвещение, оно разрушает лишь преходящую форму обнаружения, а не самое творящее влечение.

Вернемся к нашему прежнему ходу мысли. Мы говорили об онтогенетическом повторении филогенетической психологии в ребенке. Мы видели, что фантастическое мышление является особенностью античного мира, дитяти и низкостоящих человеческих рас. Мы знаем, однако, что то же самое фантастическое мышление пользуется широким простором и в нас, в современных взрослых людях, и что оно вступает в свои права, как только прекращается определенно-направленное мышление. Достаточно ослабления интереса, легкой усталости, чтобы приостановить определенно-направленное мышление, точное психологическое приспособление к действительному миру, и заменить его фантазиями. Мы отступаем от темы и слепо следуем движениям наших мыслей. Если напряжение внимания ослабляется еще более, то мы теряем понемногу сознание окружающего и фантазия решительно берет верх.

Здесь напрашивается важный вопрос: какими свойствами обладают фантазии? От поэтов мы знаем об этом много, от науки же мало. Лишь психоаналитический метод, подаренный Фрейдом науке, пролил на это свет. Этот метод показал нам, что существует типический цикл. Заика воображает себя в своей фантазии великим оратором, что Демосфену, благодаря его громадной энергии, и удалось осуществить. Бедный воображает себя миллионером, ребенок — взрослым; угнетенный ведет победоносную борьбу со своим угнетателем, ни к чему непригодный мучает или услаждает себя честолюбивыми планами. Фантазируют о том, чего именно не хватает. Интересный вопрос “к чему” мы оставляем здесь без ответа ²³. Мы снова обращаемся к исторической проблеме: откуда фантазии берут свой материал? Возьмем, например, типическую фантазию во время наступления половой зрелости. Перед отроком стоит будущая судьба со всей своей ужасающей неизвестностью; он переносит в своей фантазии эту неуверенность в будущем на свое прошлое и говорит себе: если бы я был теперь дитятей не моих обыкновенных родителей, а какого-нибудь знатного и богатого графа, который подкинул только меня родителям, тогда в один прекрасный день появилась бы золотая карета и граф взял бы свое дитя к себе в свой чудесный замок — и так шло бы все дальше, словно в одной сказке Гримма, которую мать рассказывает детям ²⁴. У нормального ребенка все дело ограничивается мимолетной идеей, которая быстро рассеивается и забывается. Но некогда, а так именно и было в древней культуре, фантазия была, так сказать, официально признанным учреждением. Герои Ромул и Рем, Моисей, Семирамида и многие другие были подкинуты их действительными родителями или взяты у них ²⁵. Другие являются прямо сыновьями богов, знатные роды ведут свое происхождение от героев и богов. Это показывает, что фантазия современного человека есть не что иное, как повторение старинного народного верования, имевшего первоначально широчайшее распространение ²⁶. Честолюбивая фантазия выбирает, следовательно, между прочим форму, которая классична, и обладала некогда действительным значением. То же самое следует сказать и о сексуальной фантазии. Выше были упомянуты сны о половом насилии: разбойник врывается в дом и совершает злодеяние. Это тоже есть мифологическая тема, а в доисторическое время это было действительностью ²⁷. Совершенно независимо от того обстоятельства, что похищение женщин являлось чем-то обычным в бесправные доисторические времена, оно стало предметом мифологии в эпохи культурные. Я напоминаю о похищении Прозерпины, Деяниры, Европы, сабинянок и т. д. Не следует забывать, что поныне в различных местностях существуют свадебные обычаи, напоминающие старинное похищение.

Символика половых органов была неистощимым материалом для античной фантазии. Широко распространены были культы, называемые фаллическими, ибо предметом почитания являлся фаллос. Спутником Диониса был Фалес, олицетворение фаллоса, которое возникло из фаллической гермы Диониса. Фаллических символов было бесчисленное множество. У сабинян было в обычае, что жених проводил пробор своей невесте копьем. Птица, рыба и змея также являлись фаллическими символами. Кроме того было множество териоморфических изображений полового влечения, причем бык, козел, баран, вепрь и осел являлись наиболее излюбленными представителями этого влечения. Подпочвенным течением, приведшим к такому именно выбору символов, была содомская наклонность человека. Если в сонной фантазии современных людей приводящий в ужас мужчина заменен иногда зверем, то этим совершается в онтогенетическом повторении то же самое, что древние бесконечно часто изображали всенародно: козлы, преследующие нимф, сатиры с козами; еще в более древнее время в Египте были святилища божественного козла, которого эллины называли паном; в этих храмах священнослужительницы проституировались с козлами ²⁸. Как известно, этот культ вовсе не вымер, а живет как своеобразная особенность в южной Италии и в Греции ²⁹.

Ныне мы не чувствуем к таким вещам ничего кроме глубочайшего отвращения и никогда не допустили бы, что нечто подобное где-нибудь дремлет в нашей душе. Подобно половому насилию и эти вещи мы должны рассматривать не сквозь моральные очки с отвращением, а с естественно-научным интересом, как некие почтенные остатки прошлых периодов культуры. У нас же уголовные кодексы содержат еще параграфы против содомии. То, что некогда было так сильно, что из этого мог вырасти у высокоразвитого народа особенный культ, не может в течение немногих поколений совершенно исчезнуть из человеческой души. Мы никогда не должны забывать, что со времени Пира Платона, где перед нами выступает гомосексуальность совершенно равноправно с так называемой нормальной сексуальностью, прошло около 80 поколений. А что значат 80 поколений? Они сводятся к незаметному промежутку времени, если мы их сравним с тем временем, которое отделяет нас от homo neandertalensis и heidelbergensis. Мне хочется напомнить замечательные слова великого историка В. Ферреро ³⁰:

“Весьма распространено мнение, что чем более отдалена от нас эпоха, в которую жил человек, тем более он разнится от нас в мыслях и чувствах своих; что психология человечества изменяется, соответственно столетиям, так же, как моды и литература. Поэтому, когда мы находим, в несколько отдаленном прошлом, какое-либо учреждение или закон, или обычай, или верование, разнящиеся от тех, которые мы видим вокруг себя — мы начинаем подводить всякие сложные объяснения, большей частью сводящиеся к фразам, лишенным точного значения. Но человек не так-то быстро меняется; психология его, в сущности, остается неизменной; и если культура его в разные эпохи является весьма разнообразной, то, благодаря этому, способ мышления его еще не меняется. Основные законы ума остаются неизменными, по крайней мере, в течение тех кратких исторических периодов, которые нам известны; и почти все, даже наиболее странные явления должны объясняться теми всеобщими законами ума, которые мы видим в самих себе.”

К этому воззрению психолог обязан безусловно присоединиться. Ныне в нашей цивилизации исчезли, правда, фаллические процессии, дионисические фаллагогии классических Афин, явно фаллические эмблемы с наших монет, домов, храмов и улиц; а также и териоморфические изображения божества, за исключением голубя и св. Духа, агнца Божия и петуха апостола Петра, украшающего наши церковные башни; похищение жен и изнасилование их свелись к отдельным преступным деяниям, но все это не препятствует тому, что в детстве мы проходим эпоху, когда зачатки этих архаических наклонностей выступают снова и что мы в течение всей нашей жизни наряду с приобретенным определенно-направленным и приспособленным мышлением даем волю и фантастическому мышлению, соответствующему мышлению античного мира и варварских веков. Подобно тому, как наше тело в целом ряде рудиментарных органов хранит пережитки старинных функций и состояний, так же и наша душа, по-видимому, переросшая эти архаические влечения, однако несет в себе все еще признаки пройденного развития и повторяет бесконечно древние мотивы в своих фантазиях и снах.

С этой точки зрения открытая Фрейдом символика оказывается выражением мышления и влечения, мощно влиявших и господствовавших некогда над прошлыми культурными эпохами,выражением, ныне сведенным к сновидению, ошибочному действию и душевному расстройству. Вопрос откуда появляется склонность и способность духа выражаться символически, привел к различению двоякого рода мышления: во-первых, определенно-направленного и приспособленного, и во-вторых, субъективного, питаемого лишь эгоистическими желаниями. Последний род мышления, если предположить, что он не исправляется постоянно мышлением приспособленным, должен поневоле породить субъективно искаженный образ мира. Такое душевное состояние мы называем инфантильным. Оно заключено в нашем индивидуальном прошлом и в прошлом всего человечества. Этим мы констатируем то важное обстоятельство, что человек сохранил в своем фантастическом мышлении в сгущенном виде историю своего душевного развития.

Необычайно важной задачей, едва ли ныне разрешимой, явилось бы систематическое описание фантастического мышления. Самое большее, что можно эскизно набросать, это — следующее, В то время, как определенно-направленное мышление есть явление вполне сознательное (вплоть до того обстоятельства, на которое указывает Вундт, именно, что содержания вступают в сознание уже со всей огромной сложностью их), утверждать то же самое о фантастическом мышлении нельзя. Вне сомнения, большая часть содержаний последнего относима к области сознательной, но по меньшей мере такая же часть протекает в неопределенной полутени, а многое — уже в бессознательном, и поэтому такие содержания не могут быть разгаданы непосредственно ³¹. Через фантастическое мышление идет соединение определенно-направленного мышления с древнейшими основами человеческого духа, находящимися уже давно под порогом сознания. Продуктами фантастического мышления, которыми непосредственно занято сознание, являются прежде всего сны наяву, т. е. мечты или фантазии, которым подарили особенное внимание Фрейд, Флурнуа, Пик; затем сновидения, открывающие сознанию свою на первый взгляд загадочную внешнюю сторону и приобретающие смысл лишь через посредствующее раскрытие бессознательных содержаний. Наконец, в обособившемся комплексе существуют совершенно бессознательные системы фантазий, которые обнаруживают ясно выраженное тяготение к образованию второй особенной личности.

Вышеприведенные соображения показывают, какое родство с мифом имеют именно эти в бессознательном возникшие продукты. По всем признакам можно заключить, что душа обладает как бы историческими наслоениями, причем древнейшие слои соответствуют бессознательному. Поэтому отсюда важно заключить, что состоявшаяся в позднейшей жизни интроверсия (как ее понимает теория Фрейда) подхватывает регрессивно-инфантильные воспоминания индивидуального прошлого, что при этом выступают сначала только некоторые следы, но затем, при сильнейшей интроверсии и регрессии (при энергичных вытеснениях и интровертированном психозе), ярко выраженные черты архаического образа мысли, который способен при иных обстоятельствах привести к воскресению продуктов архаического духа, некогда достигших полного обнаружения.

Этот вопрос заслуживает дальнейшего рассмотрения. Возьмем в качестве конкретного примера историю набожного Abbe Oegger, которую нам в своем Jardin d'Epicure рассказывает Анатолъ Франс. Этот священник был мечтателем, много рефлектировал и фантазировал в особенности о судьбе Иуды, и между прочим задавался вопросом, правда ли, что, как гласит учение церкви, Иуда осужден на вечные муки ада, или Бог все-таки его помиловал? Аббат опирался при этом на то разумное соображение, что Бог в своей всемудрости избрал Иуду орудием для того, чтобы привести Христово дело спасения к высочайшей его точке ³². Это необходимое орудие, без помощи которого человечество не смогло бы стать причастным спасению, не должно было бы никоим образом быть проклято милосердным Богом на вечные времена. Чтобы покончить со своими сомнениями, аббат отправился однажды ночью в церковь и вымолил себе знамение, которое должно было свидетельствовать о помиловании Иуды. Тогда он почувствовал небесное прикосновение к своему плечу. На другой день аббат сообщил архиепископу о своем решении идти в мир, чтобы проповедывать Евангелие бесконечного милосердия Божия. Здесь перед нами богато развитая система фантазии. Дело идет о хитроумном и неразрешимом вопросе, проклята или нет легендарная фигура Иуды. Эта легенда относится к тому мифическому материалу, который касается коварной измены герою; вспомним Зигфрида и Гагена, Бальдера и Локи; Зигфрид и Бальдер были убиты бесстыдными изменниками в среде близких. Этот миф трогателен и трагичен именно тем, что благородный падает не в честном бою, а от руки злого предателя; такой исход часто встречается и в истории; стоит только вспомнить Цезаря и Брута. Что миф о таком злодеянии бесконечно стар и что о последнем все вновь и вновь повествуют, как о предмете назидательном, это является выражением того психологического обстоятельства, что зависть лишает человека сна и что все мы в тайнике нашего сердца храним желание смерти героя. Это правильно повторяющееся наблюдение находит свое приложение к мифической традиции; передаются из уст в уста не всякие сообщения о старинных деяниях, а только то, в чем высказываются всеобщие и неизменно обновляющиеся мысли человечества. Так, например, жизнь и деяния основателей древних религий представляют собой чистейшее сгущение типических мифов соответственных эпох; за этими сгущениями совершенно исчезает индивидуальный образ ³³.

С какой же стати мучает себя наш набожный аббат старинной легендой об Иуде?

Аббат отправляется в мир, чтобы проповедовать евангелие милосердия. Через некоторое время он выходит из католической церкви и становится сведенборгианцем.

Теперь понимаем мы его фантазию об Иуде: он сам был Иудой, который выдал своего Господа; поэтому ему необходимо было предварительно убедиться в божественном милосердии и тогда уже спокойно остаться Иудой.

Этот случай бросает свет на механизм фантазии вообще. Сознательная фантазия может заключать в себе и мифический, и какой-либо другой материал; ее не надо брать совершенно всерьез, ибо она не имеет непосредственного значения. Если ее во что бы то ни стало принять за нечто весьма важное и само по себе, то все дело становится непонятным и приходится отчаиваться в целесообразности духа. Мы видели, однако, на этом случае с аббатом, что его сомнения и надежды вращались не вокруг исторической личности Иуды, а вокруг его собственной личности, которая путем разрешения проблемы Иуды искала способ проложить себе путь к свободе.

Сознательные фантазии рассказывают нам, стало быть, путем изложения мифического или еще какого-либо материала о таких желаниях в душе, в которых более не хотят признаться или пока еще не признались. Легко понять, что такое душевное тяготение, которое не нашло себе признания и потому рассматривается как несуществующее, едва ли может содержать в себе что-нибудь, что хорошо подходило бы к нашему сознательному характеру. Дело идет о тяготениях, которые обозначаются как безнравственные или вообще невозможные и осознание которых наталкивается на сильнейшее противодействие. Что сказал бы наш аббат, если бы ему дружески заметили, что он готовит сам себя к роли Иуды?

Однако, что именно обозначаем мы как безнравственное либо несуществующее или чему, по крайней мере, мы хотели бы отказать в праве на существование? Это как раз то, что в древнем мире лежало широким пластом на поверхности, именно — сексуальность в ее многообразных формах проявления. Не должно нас поэтому нисколько удивлять, если мы встречаем ее в основе большинства наших фантазий, хотя последние с виду и были бы совершенно иного рода. Так как аббат находил проклятие Иуды несовместимым с божественной добротой, то он размышлял об этом конфликте: здесь перед нами сознательный причинный ряд. Параллельно идет ряд бессознательный: так как аббат хотел стать сам Иудой, то он сначала уверился в милосердии Божием.

Иуда стал для аббата символом его собственного бессознательного тяготения, и этот символ был ему необходим, чтобы мочь размышлять о своем бессознательном хотении; непосредственное осознание в себе желания Иудова было бы для него чрезмерно болезненным. Таким образом, по-видимому, должны существовать типические мифы, которые являются подходящими орудиями для обработки этнопсихологических комплексов. Яков Буркгард, по-видимому, чувствовал и предвосхищал эту мысль, когда он однажды сказал, что каждый эллин классического времени нес в себе клочок Эдипа, подобно тому, как каждый немец несет в себе клочок Фауста ³⁴.

Так как в фантазиях мисс Миллер мы имеем дело со сложной системой, то мы должны пристально заниматься и частностями, которые я сообщу, следуя по возможности порядку изложения самого автора.

В первой главе: Явления преходящего внушения или мгновенного самовнушения, мисс Миллер приводит целый ряд примеров своей способности поддаваться внушению, которую она сама рассматривает как симптом своего нервного темперамента; например, она любит страстно икру, в то время, как некоторые из ее близких питают к последней отвращение. Когда кто-нибудь выражает свое отвращение, то она чувствует на некоторое время такое же. Нечего говорить, что подобные примеры всегда имеют весьма важное индивидуально-психологическое значение. Что икра представляет собой нечто, к чему нервные женщины часто имеют особенное отношение, известно каждому психоаналитику.

У мисс Миллер необычайная способность вчувствования и отождествления. Она, например, отождествила себя в Сирано до такой степени с Христианом de Neuvillette, который был ранен, что она чувствовала на своей собственной груди действительно проникающую боль как раз в том месте, где Христиана смертельно ранила пуля.

Можно было бы с точки зрения психоанализа обозначить театр весьма неэстетично как учреждение для публичной обработки комплексов. Удовольствие, получаемое от комедии или от драматической завязки, приводящей к блаженному концу, сопряжено с безоглядочным отождествлением собственных комплексов с происходящим на сцене; наслаждение трагедией заключается в жутко-благодетельном чувстве, что с другими случилось то, что могло бы угрожать самому зрителю. Соощущение нашего автора с умирающим Христианом должно означать, что в ней назревает подобное же разрешение ее комплекса, который вторит, нашептывая ей: hodie tibi eras mihi. И для того, чтобы знали, какой именно момент является наиболее внушительным, мисс Миллер присовокупляет, что она чувствует боль в груди, когда “Сара Бернар бросается к нему, чтобы остановить кровь его раны”. Следовательно, внушительный момент есть тот, где любовь между Христианом и Роксаной находит свой решительный конец. Обозревая всю пьесу Ростана, мы нападаем на некоторые места, действию которых нелегко противостоять; их мы и намереваемся выделить здесь, так как они имеют значение для всего дальнейшего. Сирано де Бержерак с длинным уродливым носом; из-за него ему приходится иметь множество дуэлей; он любит Роксану, которая, ничего не подозревая, любит Христиана за прекрасные стихи; но в действительности эти стихи выходят из-под пера Сирано, хотя с ними появляется Христиан. Сирано — непонятый; о горячей любви и благородной душе его никто не подозревает; он — герой, приносящий себя в жертву другим; умирая, он читает еще раз последнее письмо Христиана в стихах, сочиненных им самим:

“Прощай, Роксана, скоро я погибну. Я думаю, это случится сегодня вечером, о возлюбленная моя. Душа моя еще отягчена невысказанной любовью — а я умираю! Никогда, никогда более опьяненные глаза мои — это были для них трепетные праздники! — не прильнут уже мимолетным поцелуем к движениям вашим — одно из них мелькает предо мною — то знакомое движение руки вашей, трогающей ваше чело — и хочется воскликнуть — и я восклицаю —

Прощайте! Милая моя, любимая моя, сокровище мое,— любовь моя! Сердце мое никогда не отходило от вас и я и теперь остаюсь, останусь и в будущей жизни, все тем же безмерно любившим вас, тем —”

После чего Роксана признает в нем настоящего возлюбленного. Но уже поздно, приходит конец; в предсмертной горячке Сирано поднимается и обнажает шпагу:

“Кажется, она смотрит — кажется, она осмеливается смотреть на нос мой, курносая! (Он подымает шпагу.) Что вы говорите? — Это напрасно? — Я это знаю! Но ведь дерутся не в надежде на успех! Нет, нет! Много прекраснее напрасная борьба! Кто они, все эти? Вас тысячи? — Узнаю вас, старые враги мои! Вот ложь? (Он ударяет шпагой в пустоту.) Ха, ха, вот компромиссы, предрассудки, вот подлость — (удар шпагой). Вы хотите заставить меня пойти на сделку? Никогда, никогда! А вот и ты, глупость! Знаю, в конце концов вы опрокинете меня. Не все ли равно! Я сражаюсь, сражаюсь, сражаюсь с вами! —

Да, вы все отнимаете у меня, и лавры, и розы! Пусть! Существует нечто, что я уношу, несмотря на все ваши старания, и сегодня вечером, вступая в чертог Божий, я опахну лазурный порог его размашистым поклоном! Ибо несмотря на все ваши старания, я уношу с собой нечто, незапятнанное, не смятое ничьим грубым прикосновением — смотрите! — это перья моего шлема! —”

Сирано под уродливой оболочкой своего тела хранил прекрасную душу; он полон томления; он не понят; и его последний триумф состоит в том, что он покидает этот мир с незапятнанным щитом. Отожествление автора с умирающим Христианом, который представляет собой бледную и мало симпатичную фигуру, должно выразить лишь то, что и ее, мисс Миллер, любви суждено резко оборваться, так же как любви Христиана. Трагическое интермеццо с Христианом полно гораздо большего смысла; оно разыгрывается на фоне непонятой любви Сирано к Роксане. Поэтому отожествление с Христианом может иметь значение лишь прикровенного воспоминания, которое вставлено вместо Сирано. Что так, по всей вероятности, и обстоит дело, мы убедимся в дальнейшем течении нашего анализа.

За этим примером отожествления с Христианом следует, как дальнейший пример, необычайно выпуклое воспоминание о море при взгляде на фотографию плывущего парохода: “Я почувствовала сотрясение машин, размах волн, раскачивание корабля.”

Мы можем уже здесь высказать предположение, что с этими морскими путешествиями связаны у нее особенно яркие и глубокие воспоминания; через бессознательное созвучание они дают тому прикровенному воспоминанию очень сильный рельеф. Поскольку эти предполагаемые здесь воспоминания находятся в связи с той вышезатронутой проблемой, мы увидим ниже.

Следующий пример очень странен. Однажды в ванне мисс Миллер обернула волосы полотенцем, чтобы не замочить их. В ту же минуту ее охватила следующая мысль: “Мне казалось, что я стою на пьедестале, как настоящая египетская статуя, со всеми ее подробностями: угловатые члены, выставленная вперед нога, с отличительной эмблемой в руках.” Мисс Миллер отожествляет себя с египетской статуей, разумеется, в силу чисто субъективной тенденции. Но это означает: “Я как египетская статуя, такая же окоченелая, деревянная, возвышенная и бесстрастная”, что относительно египетских статуй вошло в поговорку. Подобное утверждение не делают без внутреннего принуждения; правильнее было бы сказать: “Я хочу быть такой окоченевшей, деревянной и т. д., как и египетская статуя.” Вид собственного обнаженного тела обычно вызывает такие фантазии, которые лучше всего угомонить подобной формулой. Я мог бы легко в доказательство этого привести целый ряд психоаналитических наблюдений.

Дальнейший пример выдвигает то влияние, которое мисс Миллер возымела на одного художника.

“Мне удалось заставить его воспроизводить ландшафты таких местностей (например, окрестностей Женевского озера), где он никогда не бывал, и он утверждал, будто я „могу заставлять его воспроизводить вещи, которых он никогда не видел, и сообщать ему ощущение неизвестной ему атмосферы", одним словом, будто я владею им так же, как он владеет карандашом, то есть как простым орудием.”

Это наблюдение стоит в резком противоречии с фантазией об египетской статуе. Мисс Миллер чувствует потребность указать здесь на почти магическое действие, которое она имеет на другого человека, и это произошло не без внутреннего принуждения, которое особенно испытывает тот, кому часто как раз не удается окрашенное чувством воздействие на ближнего.

В 1898 г. двадцатилетняя мисс Миллер отправилась путешествовать по Европе. Предоставим слово ей самой. “Во время продолжительного и сурового переезда из Нью-Йорка в Стокгольм, а оттуда в Петербург и после в Одессу для меня было настоящим сладострастием ¹ покинуть населенные города, вступить в мир волн и молчания. Я целыми часами оставалась на палубе, растянувшись на складном стуле, погруженная в мечты. Истории, легенды, мифы различных стран появлялись передо мной в неясных очертаниях слитыми в своего рода светящееся облако; предметы теряли в нем свои действительные образы, в то время как мечты и мысли приобретали видимость реальной действительности. Первое время я избегала общества и держалась в стороне, я терялась в своих мечтаниях, где все, что я знала великого, прекрасного и доброго, вставало передо мной с новой силой и с новой жизненностью. Значительную часть моего времени я тратила на то, чтобы писать моим далеким друзьям, читать и набрасывать небольшие стихотворения о тех местностях, которые я видела. Некоторые из этих стихотворений имели более серьезный характер.”

Может показаться излишним входить во все эти подробности. Но если мы вспомним выше сделанное замечание о том, что если люди дают свободно высказаться своему бессознательному, они неизменно сообщают важнейшие обстоятельства своей интимной жизни, то важной окажется и мельчайшая подробность. Ценные личности высказывают нам при посредстве своего бессознательного всегда ценные вещи.

В этом отрывке мисс Миллер изображает состояние интроверсии: после того, как жизнь городов с ее многообразными впечатлениями привлекла к себе ее сильнейший интерес в связи с той же рассмотренной внушаемостью (суггестивностью), которая насильственно вызывает впечатление, мисс Миллер облегченно вздохнула на море и погрузилась после всех этих внешних образов совершенно во внутрь своей души, нарочито отрезав себя от окружающего, так что предметы потеряли для нее свою реальность, мечты же приобрели последнюю. Мы знаем из психопатологии, что бывают такие состояния умопомрачения ², которым предшествует медленное и постепенное ухождение от действительности и погружение в фантазию; причем по мере утраты чувства внешней действительности мир внутренний получает все более реальное и определительное значение ³. Этот процесс доходит до своего наивысшего пункта, который бывает индивидуально различным именно, когда больным вдруг доходит более или менее до сознания их отрезанность от действительности; в результате появляется патологическая раздражительность, т. е. больные начинают обращаться к окружающим, конечно, питая болезненные намерения, которые рисуют попытку перенесения, правда, неудачную, но все же компенсирующую ⁴. И способы обнаружения этих намерений тоже, разумеется, различны, о чем, однако здесь я подробно говорить не стану.

Этот тип дает некоторое психологическое правило, которое относимо ко всем неврозам, а поэтому, конечно, в весьма ослабленной мере и к нормальным. Отсюда мы можем ожидать, что мисс Миллер после этой энергичной и длительной интроверсии, которая временно повлияла даже на чувство действительности, снова подпадет впечатлению реального мира, и что это суггестивное влияние будет не менее энергично нежели то, которое исходило от ее мечтаний. Следуем дальше рассказу.

“Но когда путешествие приближалось к концу, морские офицеры старались перещеголять друг друга в любезностях и я провела много веселых часов, забавляясь обучением их английскому языку. Возле берегов Сицилии в гавани Катании я сочинила песню моряков, которая, впрочем, очень похожа на одну хорошо известную морскую песнь: Brine, wine and damsels fine. Итальянцы большей частью все поют хорошо и один из офицеров, который во время ночного караула пел на палубе, произвел на меня большое впечатление и внушил мне мысль написать к его мелодии подходящий текст.”

“Вскоре после этого мне пришлось перевернуть смысл известной пословицы Veder Napoli e poi morir: я вдруг заболела, хотя и не опасно; потом я поправилась настолько, что могла сойти на берег, чтобы осмотреть достопримечательности города; этот день утомил меня очень, и так как мы намеревались на следующий день осматривать Пизу, то я вечером пораньше возвратилась на пароход и вскоре легла спать, не думая при этом ни о чем серьезном, а лишь о красоте офицеров и об уродливости итальянских нищих.”

Несколько разочаровываешься, когда вместо ожидаемого впечатления от действительности наталкиваешься на небольшое интермеццо, на флирт. Впрочем, один из офицеров, певец, произвел большое впечатление. Замечание, сделанное в конце описания, ослабляет, впрочем, опять серьезность этого впечатления. Что последнее все-таки очень повлияло на настроение, подкрепляется тем обстоятельством, что в честь певца было сочинено стихотворение эротического характера. Обычно склоняются к тому, чтобы подобные впечатления брать слишком легко и охотно поддаются показаниям, в которых все обрисовывается как нечто обыкновенное и мало серьезное. Я останавливаю внимание на этом обстоятельстве, так как важно знать, что эротическое впечатление, последовавшее за такой интроверсией, имеет на душу гораздо более глубокое действие нежели приписанное ему мисс Миллер. Внезапное и преходящее нездоровье нуждалось бы в психологическом освещении, от которого, однако, за недостатком точек опоры приходится отказаться. Следующие явления, к описанию которых мы переходим, могут быть поняты лишь как результат до самого основания идущего потрясения.

“Из Неаполя в Ливорно пароход идет одну ночь, которую я более или менее хорошо спала, между тем сон мой редко бывает глубоким и без сновидений. Мне казалось, словно голос моей матери разбудил меня как раз к концу следующего сна. Какое-то смутное представление, связанное со словами: When the morning stars sang together; эти слова прелюдировали к некоторому неясному представлению о мироздании и о мощных хоралах, наполняющих своими звуками вселенную. В страшные противоречия и в путаницу, свойственную вообще сновидениям, вмешивались на этот раз хоры одной оратории, исполненной в Нью-Йорке в музыкальном обществе, а также и воспоминания из Потерянного Рая Мильтона. Потом из всей этой путаницы медленно выплыли определенные слова, которые стройно связались в три строфы и притом они появились написанными моим почерком на странице моего старого альбома для стихов (с обыкновенной бумагой с синими линиями), постоянно находящегося при мне; словом, строфы эти появились совсем так, как они несколько минут спустя в действительности были занесены в мой альбом.”

Мисс Миллер записала следующее стихотворение, которое она несколько месяцев спустя еще немного переработала, что по ее мнению сделало его более близким к оригиналу сновидения. “Когда Предвечный создал звук, возникли мириады ушей, чтобы слышать, и через всю вселенную прогремело эхо глубоко и ясно: Слава Богу Звука!”

“Когда Предвечный создал свет, возникли мириады глаз, чтобы видеть, и внимающие уши и зрящие глаза запели снова мощный хорал: Слава Богу Света!”

“Когда Предвечный создал любовь, то в жизнь вступили мириады сердец, уши, исполненные звуков, и глаза — света, а сердца исходящие любовью воскликнули: Слава Богу Любви!”

Прежде чем разобраться в попытках мисс Миллер вскрыть путем собственных наитий корни этого сублиминального творческого продукта, мы постараемся дать краткое аналитическое обозрение всего до сих пор сообщенного материала, заметив при этом, что работа, опубликованная мисс Миллер, ясно показывает, что автор и не подозревал о существовании психоанализа.

Выше было уже подчеркнуто впечатление от парохода, так что теперь уже нетрудно выследить динамический процесс, который привел к данному поэтическому откровению. Выше было также отмечено, что мисс Миллер весьма недооценила важность эротического впечатления. Это допущение приобретает вероятность благодаря наблюдениям, согласно которым относительно слабые эротические впечатления обыкновенно крайне недооцениваются. Лучше всего это видно на тех случаях, когда подвергающиеся таким впечатлениям по общественным или нравственным основаниям почитают немыслимым эротическое отношение, как-то: родители и дети, братья и сестры, пожилые и молодые мужчины (гомосексуальность) и т. п. Если впечатление относительно слабое, то оно почти вовсе не существует для подвергшихся ему. Если же оно сильно, то возникает трагическая зависимость, влекущая за собой любую нелепицу. При этом может обнаружиться полная неспособность дать себе отчет в значении происходящего: матери, замечающие первые эрекции маленького сына в своей собственной постели; сестра, которая как бы в шутку борется со своим братом; двадцатилетняя дочь, которая все еще садится на колени своему отцу и испытывает при этом “странные” ощущения в нижней части живота; они все были бы нравственно в высочайшей степени возмущены, если бы по поводу этого заговорили о сексуальности. Все наше воспитание направлено в конце концов молча к тому, чтобы об эротике по возможности меньше были осведомлены, и к тому, чтобы распространить глубочайшее невежество о ней. Не удивительно поэтому, что суждение по вопросу о важности эротического впечатления большей частью бывает неуверенным и недостаточным. Мисс Миллер, как мы видели, была предрасположена к глубокому эротическому впечатлению. Из возбужденной от этого суммы чувств, по-видимому, не слишком много проявлялось вовне, так как сон содержал в себе еще много добавочных моментов. Аналитический опыт знает, что первые сны, которые пациенты приносят для анализа, имеют в значительной мере особенный интерес также и потому, что они часто скрывают в себе суждения и оценки личности врача, добиться которых последний напрасно старался бы до того. Они обогащают сознательное впечатление, произведенное на пациента врачом, нередко весьма значительными подробностями; естественно, что бессознательное большей частью делает при этом эротические замечания и поступает так именно потому, что обычно недооценивают и недостаточно принимают во внимание эротическое впечатление, раз оно относительно слабо. В решительной и преувеличенной форме выражения, которой пользуется сновидение, это впечатление вследствие несоразмерности с символикой сна остается почти непонятным. Дальнейшая особенность, покоящаяся, по-видимому, на исторических пластах бессознательного, заключается в том, что эротическое впечатление, которому отказывают в сознательном признании, овладевает прежним и уже отставленным перенесением и выражает себя в последнем. Поэтому, например, случается, что у молодых девушек во время первой любви обнаруживаются приметные затруднения способности к эротическому выражению, могущие быть аналитически сведенными к функциональным нарушениям, вызванным регрессивным оживлением отцовского образа, его imago⁵.

Нечто подобное можно предположить у мисс Миллер, ибо идея мужественного творящего божества и аналитически, и историко-психологически, является производным от отцовской imago ⁶ и имеет своей целью прежде всего заменить отставленное инфантильное перенесение на отца таким путем, чтобы индивидууму был облегчен переход из тесного семейного круга в широкий круг человеческого общества. На основании этих рас-суждений мы усматриваем в стихотворении мисс Миллер и в “прелюдии” к нему религиозно-поэтически созданный продукт интроверсии, отступившей назад к суррогату отцовской imago. Несмотря на недостаточное восприятие воздействовавшего впечатления, существенные составные части последнего все-таки вбираются в подменивший образ, до известной степени обозначая тем первоисточник. Pfister ввел для этого меткое выражение: “закон возвращения комплекса”. Действительным впечатлением является ведь офицер, поющий во время ночной стражи (When the morning stars sang together —); образ этого офицера открыл девушке новый мир (“Сотворение мира”).

Этот “Творец” создал сначала звук, затем свет, и потом любовь. Что сначала был создан звук, может быть объяснено лишь индивидуалистически, так как не существует космогонии с такими музыкальными склонностями. Уже здесь мы можем позволить себе конъектуру, которая как бы носится в воздухе и впоследствии окажется неоднократно подтвержденной; она опирается на следующую цепь ассоциации: певец — поющая утренняя звезда — бог звука — Творец — бог света — (солнца) — (огня) — и любви.

Члены этого ряда встречаются в самом стихотворении за исключением солнца и огня, поставленных поэтому в скобках; и то, и другое всплывет при дальнейшем анализе. Все обозначения входят за одним только исключением в язык эротики: мой бог, звезда, свет, мое солнце, огонь любви, пламенная любовь и т. п. “Творец” появляется сначала неотчетливо, но становится потом более ясным благодаря указанию на унтертона Эроса, на созвучные колебания аккордов природы, стремящейся обновить себя в каждой любящей чете и ожидающей чуда творения.

Мисс Миллер также пыталась вскрыть для своего понимания бессознательное творчество своего духа и притом она выбрала для этого такой путь, который принципиально согласуется с психоанализом, а потому и приводит к тем же результатам, что и последний. Но, как это всегда случается с неспециалистами или начинающими, мисс Миллер застревает за недостатком психоаналитических знаний на наитиях; последние же приводят лежащий в основе комплекс лишь посредствующим, т. е. цензурированным образом к его обнаружению.

Мисс Миллер находит прежде всего удивительным, что ее бессознательная фантазия, не следуя библейскому рассказу о сотворении мира, ставит на первое место звук, а не свет.

Здесь мы встречаем объяснение, приноровленное к данному случаю, и теоретически построенное, пустота которого, однако, характеристична для всех подобных толковательских попыток. Она говорит: “Может быть интересно напомнить о том, что Анаксагор также объясняет возникновение космоса из хаоса путем своего рода вихревого движения ⁷, что вообще не может обойтись без возникновения шума. Но в то время я еще не занималась вовсе философией и не знала ни об Анаксагоре, ни об его теории, которой я, очевидно, бессознательно следовала. Я находилась тогда также и в полнейшем неведении относительно доктрины Лейбница с его: Бог воображает и от этого возникает мир.

Обе ссылки мисс Миллер на Анаксагора и на Лейбница имеют отношение к творчеству при посредстве “мысли”; именно божественная Мысль одна лишь в состоянии породить новую материальную действительность: толкование на первый взгляд совершенно непонятное, которое, однако, вскоре станет более ясным.

Мы приходим теперь к тем всплывшим у мисс Миллер воспоминаниям, от которых она и ведет главным образом начало своего бессознательного творчества.

К сожалению, мисс Миллер не договорила, какие места из книги Иова ей пришли в голову. Возможны поэтому лишь общие догадки. Прежде всего аналогия с Потерянным Раем: Иов теряет все, что имел, и притом благодаря Сатане, который хотел его возмутить против Господа. Так же благодаря искушению Змия человек потерял рай и был обречен на земные мучения. Идея, или лучше сказать настроение, которое выразилось в воспоминании о чтении Потерянного Рая, связано с чувством мисс Миллер, что она словно нечто потеряла, а это имеет отношение к искушению Сатаны. С ней происходит то же, что и с Иовом, именно она страдает безвинно, так как она ведь не подпала искушению. Страдания Иова остаются непонятыми его друзьями ⁹, никто не знает, что здесь замешан Сатана и что Иов действительно невинен. Иов неустанно заверяет в своей невинности. Не заключен ли здесь некий намек! Ведь мы знаем, что невротики и в особенности душевно-больные постоянно отстаивают свою невиновность от вовсе несуществующих нападений; при ближайшем рассмотрении открывается, однако, что больной, утверждая, по-видимому, без всякой нужды свою невинность, совершает тем самым прикровенное действие; энергия этого действия проистекает именно из тех влечений, греховный характер которых разоблачается как раз содержанием этих мнимых упреков и клевет ¹⁰.

Иов страдает вдвойне: с одной стороны от потери своего благополучия, а с другой стороны от недостатка понимания, встреченного у своих друзей; последнее страдание проходит красной нитью через всю эту книгу. Страдание непонятого напоминает образ Сирано де Бержерака; последний страдает тоже вдвойне: с одной стороны от безнадежной любви, а с другой стороны от непонимания. Он падает в последней безнадежной борьбе с “ложью, с компромиссами, с предрассудками, с подлостью и глупостью” — Ложь, компромиссы, предрассудки, подлость и глупость. Да, вы все вырываете у меня, и лавры и розы! —

Иов жалуется: “Предал меня Бог несправедливому и в руки злобных бросил меня. Спокоен был я; но он сокрушил меня, схватил меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя. Окружили меня стрельцы его ¹¹; он рассекает внутренности мои и не щадит; пролил на землю желчь мою. Пробивает во мне пролом за проломом; бежит на меня, как ратоборец” ¹².

Аналогичное по чувству страдание заключается в безнадежной борьбе с более могучей силой. Эта борьба словно сопровождается издалека несущимися звуками Сотворения мира, что вызывает в нас прекрасный и таинственный образ, живущий в бессознательном и не пробившийся еще к свету. Мы подозреваем более, нежели знаем, что эта борьба имеет некоторое отношение к сотворению мира, к состоянию между отрицанием и утверждением. Ссылки на Сирано Ростана (по причине отожествления с Христианом), на Потерянный Рай Мильтона, на страдание непонятого друзьями Нова дают ясно понять, что нечто в душе поэтессы отожествляет себя с этими образами, т. е. страдает как Сирано и Иов, потеряло рай и мечтает о Сотворении мира — о творчестве посредством мысли — о оплодотворении, согласно Анаксагору, через дуновение ветра ¹³.

Предоставим себя снова водительству мисс Миллер.

“Я вспоминаю, что в возрасте 15-ти лет я рассердилась однажды на одну статью, которую прочла мне мать, именно об “идее, спонтанно порождающей свой объект”. Я так взволновалась, что не могла спать всю ночь, все размышляя о том, что бы это могло значить.”

“От 9-ти до 16-ти лет я посещала каждое воскресенье пресвитерианскую церковь, в которой тогда служил один очень образованный священник. В одном из самых ранних воспоминаний, сохранившихся у меня о нем, я вижу себя маленькой девочкой, сидящей на большом церковном стуле и делающей непрестанные усилия сохранить бодрственное состояние и следить за проповедью без возможности, однако, понять, что именно пастор разумел, говоря о „хаосе", „космосе" и „даре любви".”

Это были, стало быть, довольно ранние воспоминания возраста пробуждающейся зрелости (9—16), которые соединили идею о возникающем из хаоса космосе с “даром любви”. Среда, в которой имело место означенное сочетание, есть воспоминание об одном, наверно, очень почтенном духовном лице, произнесшем эти темные слова. К тому же времени относится и воспоминание о волнующей идее творческой “мысли”, которая порождает из себя свой объект. Здесь указаны два пути к творчеству: творческая мысль и таинственное отношение к дару любви.

По счастливой случайности мне удалось, благодаря длительному наблюдению, глубоко заглянуть в душу пятнадцатилетней девушки и притом как раз в то время, когда я был далек от понимания сущности психоанализа. С изумлением открыл я тогда, каковыми являются содержания бессознательных фантазий и насколько эти содержания оставляют за собой все то, что девушка в этом возрасте способна проявить во вне. Это были многоохватывающие фантазии — прямо мифической плодовитости. В этих фантазиях девушка являлась прародительницей неисчислимых поколений ¹⁴. Если оставить в стороне яркое поэтическое воображение этой девушки, то останутся элементы общие всем девушкам этого возраста, так как бессознательное в гораздо более высокой степени сходственно у всех людей, нежели содержание индивидуального сознания: бессознательное заключает в себе сгущения исторически-среднего и исторически-обычного.

Проблема мисс Миллер в этом возрасте была общечеловеческой: как мне прийти к творчеству? Природа имеет на это только один ответ: через ребенка — (“дар любви”?!). Но как прийти к ребенку? Здесь встает жуткая проблема, которая, как-то доказывает наш аналитический опыт, связана с отцом, т. е. примыкает к тому, что тяготеет искони над родом человеческим, как первородный грех кровосмешения. Сильная и естественная любовь, соединяющая ребенка с отцом, обращается с годами, когда человеческое в отце постигнуто, слишком ясно, к высшим формам “отца”, к “отцам” Церкви, к Богу-Отцу; этим еще более отрезается возможность найти точку опоры для этой проблемы. Однако, мифология изобретательна на утешения. Разве Логос не стал плотью? Разве Сын Человеческий не жил среди нас? К чему мы сохранили образ непорочной Матери до сегодняшнего дня? Потому что это все еще утешительно и без слов и громких проповедей говорит ищущим утешение: “Я тоже стала матерью” — через “идею, спонтанно порождающую свой объект”.

Полагаю, что было достаточно причин для бессонной ночи, когда фантазия, свойственная возрасту наступления зрелости, занялась этой идеей. Всех последствий этого обстоятельства нельзя и предвидеть.

Все психологическое имеет один низший и один высший смысл, как-то гласит глубокомысленное положение древней мистики: небо вверху, небо внизу; эфир вверху, эфир внизу; все это вверху, все это внизу; прими все и будь счастлив ¹⁵. Мы были бы несправедливы к духовной самобытности нашей поэтессы, если бы мы удовольствовались тем, что свели бы возбуждение той бессонной ночи всецело к половой проблеме. Это было бы лишь одной, и притом, если воспользоваться вышеприведенными мистическими выражениями, лишь нижней половиной. Другая половина есть разумное сублимирование, стремящееся к тому, чтобы по-своему оправдать двусмысленное положение об “идее, спонтанно порождающей из себя свой объект”, это оправдание заключается в замене реального творчества творчеством идеальным.

Для личности с очевидными большими способностями к духовным достижениям перспектива творческой деятельности представляет собой нечто достойное сильнейшего стремления; для многих это является жизненной необходимостью. И эта сторона фантазии объясняет возбужденность, ибо здесь имело место предчувствие будущего; это была одна из тех мыслей, которые проистекают по выражению Матерлинка из inconscient superieur, из “проспективной способности к сублиминальным, т. е. под порогом сознания возникающим, сочетаниям”.