Библейское обоснование Таинства покаяния находится в Соборном послании апостола Иакова. В стихе 5:16 читаем: «Исповедайте убо друг другу согрешения» («Признавайтесь друг пред другом в проступках» по Синодальному переводу). В этом месте послания святого апостола Иакова Таинство очень характерным способом располагается на экклезиологической основе. Некоторые не совсем обоснованно ассоциируют Таинство покаяния с отрывками из Евангелий (Мф. 18:18 и Ин. 20:23), которые на самом деле имеют отношение к власти общего характера, возложенной Христом на учеников. (Это отразилось в появившейся под латинским влиянием разрешительной молитве, употребляемой в Русской Церкви: «Аз, недостойный иерей, властью Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих...», см. соотв. места из Евангелий Матфея и Иоанна). На той же экклезиологической основе, что и апостол Иаков, располагают Таинство покаяния и отцы первых веков, о чем свидетельствует Учение двенадцати апостолов (Дидахе): «Исповедуй в церкви свои грехопадения» (4:14) и «А в день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и поблагодарите, исповедовав прежде свои грехопадения, дабы ваша жертва была чистой» (14:1), где, сверх того, подчеркивается связь покаяния с Божественной Евхаристией — «первичным» и «исключительным» таинством Церкви [1]. В ту же примерно эпоху святой Игнатий Антиохийский пишет в своем послании к филадельфийцам: «Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божьему и к собору епископа» (VIII: 1).

Рассматриваемый нами стих находится в месте послания святого апостола Иакова (5:13–18), главный мотив которого — «молитва», но не в смысле личного благочестия, а в смысле того постоянного расположения человека по отношению к Богу, при котором предпринимается попытка восстановления «общения» с Ним, «причастия» Ему — сколько «вертикально», столько и «горизонтально» — с членами тела Христова, Церковью, и далее — со всей Вселенной. Характеризирующие молитву слова, в форме существительных или глаголов, встречаются девять раз в этих шести стихах. Молитва, хваление, елеопомазание, исповедь, моление — темы, следующие одна за другой, в то время как два последних стиха послания (5:19–20) можно считать косвенно связанными с ними, поскольку они говорят о возвращении грешника с ложного пути, то есть о его изменении и, следовательно, покаянии.

Герменевтические замечания на рассматриваемый стих излишни. «Друг другу» («друг перед другом» русского Синодального перевода), как и в Дидахе, означает литургическое собрание христианской общины. Известно, что в первой Церкви исповедь совершалась всенародно. Однако с прошествием времени, по причине умножения числа христиан ревность отступила, и нравственная чувствительность первых лет уменьшилась, что привело к отпадению многих христиан от Церкви. Уже с эпохи написания Ермой «Пастыря» стала очень чувствительной потребность второго покаяния. Таким образом, через Таинство покаяния тот, кто отпал от Церкви, восстанавливал свою связь с Ней. Характерно в этом отношении событие, которое упоминает историк Евсевий: Максим и Урбан, отпавшие от Церкви, потому что были соблазнены еретиком Новатом, «вернулись в Святую Церковь и перед множеством епископов, священников и мирян раскрыли все его уловки и злые дела, давно им замышленные; они скорбели и каялись...» (Книга VI, 43, 6). В то же время образовались и разряды кающихся: вначале два (слушающие и коленопреклоненные), потом, около III века, четыре (плачущие, слушающие, припадающие и купностоящие).

Однако с IV века эта исключительно экклезиоцентричная практика стала исчезать, чтобы со временем повсеместно возобладала «тайная исповедь», в связи с чем появился институт исповедующего духовенства. Нужно сказать, что это имело место и раньше, но было явлением редким и «неуставным», и только с этого времени (то есть с IV века) и позже приобрело официальный характер, хотя и не без противодействий. Публичная исповедь, по крайней мере, на Востоке, заменилась тайной, но не по причине «произвола духовенства», как многими утверждается. Это случилось по некоторым другим, общего характера, причинам: а) политическая власть в ту эпоху была уже христианской и наказывала определенные согрешения (закон смертной казни по отношению к прелюбодеям и т. п.), которые, следовательно, не должны были становиться известными публично; б) с момента, когда христианство стало официальной религией и гонения прекратились, публичная исповедь стала невозможной по причине большого числа христиан и одновременно потеряла свою глубину, потому Церковь была вынуждена таким способом подчеркнуть значение внутреннего покаяния, которое предшествует по своей важности. Необходимо, однако, заметить, что и в этом случае таинство никогда не теряло своего экклезиологического характера, то есть оно продолжало представлять собой действие примирения верующего с Церковью, которую представляет исповедующий священник. Другими словами, верующему не просто прощались личные грехи, но он возвращался в Церковь, в которой только и возможно спасение. Очень примечательно употребление третьего лица «Бог...» в разрешительной молитве (в Католической Церкви, наоборот, употребляется ego te, то есть «я тебя прощаю»). Употребление первого лица в славянских требниках объясняется поздним латинским влиянием — с XVIII века и позднее [2] — которое, к счастью, не проникло в греческие литургические тексты.

Богословие Таинства покаяния, как это видно и из истории, основывается на богословии относительно Церкви. Церковь, однако, невозможно понять рационалистически, потому что она не навязывается нам извне, как свидетельство внешнее, но принадлежит миру вещей незримых, которые не воспринимаются иначе, как через веру и опыт; Церковь — внутренняя духовная реальность. Несмотря на это, Церковь не только невидима, мистична и динамична, но и — видима, ощущаема, воплощается в истории, как и Христос воплотился. Она видима в жизни Христа, в жизни святых, в Таинствах, в иерархии и т. д. Но эта осязаемость не является отрицанием неисследимой непознаваемости, это — обогащение, приобретение. Здесь нужно заметить, что та Церковь, которая осуществляется и воплощается в истории, не составляет всю ее неисследимую глубину, всю ее полноту, потому что ее непознаваемость остается вне ее исторического измерения.

Итак, таинства и догматы Церкви — это видимая сторона таинственной жизни земного тела Христова. Как догматы не были восприняты в качестве принудительного философского и богословского учения, но как события таинственного порядка, также и таинства — не магические действа, но — видимые знаки, в которых концентрируются божественные события, исполняемые в земной жизни, и через которые народ сообщается с глубиной духовной жизни (Бердяев).

Святоотеческое богословие никогда не определяло, не систематизировало и не исчисляло таинства схоластически. Только послеотеческое западническое богословие с эпохи Михаила Палеолога и позднее восприняло исчисление и систематизацию таинств. Начало было положено в схоластическом богословии М. Абеляра и П. Ломбарда (XII век), да и то окончательно определение произошло не раньше XVII века, когда, как характерно замечает епископ Диоклийский Каллист, «латинское влияние находилось на своей вершине». Но даже когда мы говорим о «семи» таинствах, число «семь» не имеет абсолютного догматического значения для православного богословия, а употребляется как своего рода упрощение, попытка сделать более доступным (с символическим в любом случае подтекстом) учение.

Церковь — вот цель и завершение таинств, и, конечно, Таинства исповеди. Другими словами, предназначение таинств — это устройство и совершение Церкви, а не просто освящение верующих как отдельных личностей. По этой причине разные таинства не составляют отдельные средства благодати, независимые одно от другого, но составляют собой единство и — главное — обязательно и существенно имеют отношение к Божественной Евхаристии. Она — их завершение, причина их существования, «Таинство таинств», и в ней завершается и осуществляется Церковь, которая является единственным путем, ведущим в Царство Божие. Остатком этого древнего предания является обычай совершения таинства исповеди прежде Евхаристии.

Главный фактор, приводящий человека в Церковь, — это покаяние. Трагично состояние человеческого существа, потому что человек спасается через изначальное отречение от самого себя. Или мы должны признать, что абсолютное и беспредельное проникает в ограниченное и относительное, освящает его, и вместе они создают некоторый замкнутый священный цикл, или мы признаем, что ограниченное и относительное овладевается стремлением, неудержимым желанием к беспредельному и абсолютному, и таким образом рождается некоторое творческое движение. Первое мнение, согласно Бердяеву, является исключительно консервативным и иератическим. Второе — творческим и пророческим. В христианстве сосуществуют оба и с ясностью отражаются в понимании покаяния. Покаяние в широком понимании слова является переживанием неспособности человека пред Богом и творческим движением в ответ на призыв Божий. Это переживание составляет главный фактор приема человека в Церковь и, в общем, связывается с Таинством крещения.

Покаяние, однако, — это не исторически статичное понятие, но «постоянное и непрекращаемое движение вверх, к очищению и причастию таинству славы Божией», как примечательно писал приснопамятный Никос Нисьетис. Это не только первый ответ на первый призыв Бога к спасению, но оно сопровождает его как нескончаемый припев, песня движения человека вверх и к свету. Из этого определения исходит второе значение покаяния в узком смысле слова, сочетаемое с Таинством святой исповеди.

Определение Таинства исповеди, как его нам предлагают некоторые старые учебники догматики Восточной Церкви, — явно схоластичное и юридическое, верная копия католических образцов, и не имеет никакого отношения к мистическому богословию Восточной Церкви.

В сознании Церкви искони приходили в столкновение два начала: древнегреческое аристотелевское начало вида, который ограничивает, начало завершенного превращения в осязаемое, ощутимое, и начало христианское, мистичное, которое всегда было восприимчиво к новым творческим действиям. Средневековая схоластика, которая была результатом аристотелевского начала вида и римского юридического духа, в большой степени изменила значение таинств. Это превращение является результатом другого изменения — в понятии Церкви.

Церковь была установлена для мира, творения, и она не может быть религиозным институтом, отделенным от мира, предназначенным исключительно для того, чтобы обслуживать религиозные нужды человека. Природа Церкви состоит в духовном общении в широком смысле слова. Однако в наше время богословием Церковь воспринимается как институт, а благочестием — как богослужебная организация, таким образом, по сути, прекращая быть обществом, общением верных. Характерна молитва анафоры в Литургии святого Василия Великого: «Нас же, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие...». Молитва, существенная для восприятия Церкви и определяющая по отношению к самосознанию Православия, которая, к сожалению, по причине тайного чтения молитв Евхаристического приношения, не осознается верующим народом.

Церковь нельзя считать учреждением, догмой или системой, она — жизнь, «обымающая вся», воспринимающая и преображающая все, как некий этап, переход к действительности спасения и преображения во Христе (Хомяков). Отдельные таинства — осознаю опасность, что и это может быть воспринято как схоластика, — это средства, при помощи которых человек переживает «Великое Таинство», то есть таинство Церкви, через которое единственно и спасается.

Подытоживая, можно сказать, что покаяние — это необходимая предпосылка вступления человека в Церковь, параллельно, однако, — это и постоянное переживание движения человека к спасению с продолжающимся переживанием собственной греховности. Характер Таинства Причащения, как, впрочем, и всех других таинств, по своей природе экклезиологический. Единственный источник спасения — это Церковь (которая, нужно заметить, завершается в Евхаристии), а Таинство покаяния — это одно из средств устроения Церкви и осознанное действие примирения с ней верующего.