Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов

§ 1: Тотемизм в Европе. § 2: Запреты-табу на рубку деревьев. § 3: Об­рядовое разрешение табу на деревья. § 4: Обереги-филактерии при об­рядовом дереве. § 5: Завивание венков на обрядовом дереве. § 6: Обря­довое кормление тотемного дерева. § 7: Маскирование — уподобление тотему. § 8: Семицкое кумовство. § 9: Союз с деревом-тотемом в семиц­ком ритуале. § 10: Гаданье по венкам на семицкой березе. § 11: Сле­ды матриархата в семицкой обрядности. § 12: Четыре стадии в исто­рии развития тотемического ритуала с деревом. § 13: Ритуал семиц­кой березки как отзвук былого тотемизма. § 14: Связь дерева-тотема

с людьми.

Тотемизм в Европе. Тотемизм понимали очень различ­но. Обыкновенно считали, так сказать, «нормальным», «чистым» или «настоящим» тотемизм австралийцев; искали в Европе именно его, и, конечно, не находили. В числе эт­нографов, отрицавших существование тотемизма в Европе, был и пишущий эти строки. Но если отрешиться от строго австралийских форм тотемизма и видеть основное его ядро, вместе с Ф. Б. Джевонсом, в добровольном «союзе» между конкретною группою людей и определенным видом животных или растений [Jevons 1896, р. 96— 104], то в таком понимании тотемизм сохранялся в Европе сравни­тельно хорошо, и, между прочим, у предков русских. По-видимому, некогда излюбленными тотемами предков восточных славян слу­жили деревья, в частности береза. Развитию и доказательствам это­го положения посвящена наша настоящая статья.

К концепции Джевонса о тотемизме, конечно mutatis mutandis, мы примыкаем, исходя, между прочим, из следующих соображе­ний, которые дают нам возможность увязать тотемические союзы со стадией раннего родового строя, и именно — с матриархатом. Во-первых, как мы увидим ниже, русский и белорусский ритуал, связанный с тотемом-березою, носил на себе ярко выраженный от­печаток матриархального строя общества. Это согласно и с тем, что мы знаем о тотемизме в его «чистом» виде: у большинства тотемных племен Австралии и Северной Америки наследование тотема идет не по мужской, а по женской линии, т. е. дети причисляются к тотемному клану матери, а не отца [Frazer 1910, 1, р. 65 и сл.]. Во-вторых, ранняя эпоха родового общества характеризуется тен­денциями к заключению союзов-договоров отдельных человече­ских групп между собою. К сожалению, вследствие недостатка фактических данных мы лишены пока возможности точно опре­делить социально-экономический базис этой тенденции. Факты же таковы: переход от дородовой организации к родовой характери­зуется появлением экзогамии, а экзогамные браки не могли не ве­сти к союзам между отдельными родами. По-видимому, на почве этих связанных с экзогамиею союзов между отдельными родами примитивным человеком было впервые осознано представление о добрых союзниках, которое в идеологической надстройке разви­лось в представление о мнимых союзниках — тотемах, в виде жи­вотных и растений.

Развитие анимизма в общем и целом мы понимаем так: в со­знании общества дородовой эпохи развилось представление о не­видимых и тайных врагах, базисом для которого послужило от­ношение человека к вредным животным — насекомым, змеям и мелким зверькам. Когда человек стал жить в более или менее по­стоянном жилище, более или менее оседло, и стал обороняться от этих вредных животных, не вступая с ними в непосредственное столкновение, а обороняясь от них изнутри своего жилища с по­мощью огня и других средств самозащиты и обороны, — тогда это представление о тайных врагах у него окрепло, и потом оно было осознано в религиозно-надстроечной форме как злые духи. Представление о добрых и нейтральных духах возникло позднее. Предпосылкою для него послужило представление о союзниках, которое впервые было осознано в связи с развитием экзогамных союзов родового общества. На базе этих новых социальных отно­шений развилась новая идеологическая надстройка в виде тотемических союзов с полезными животными. На тотем-животное, а потом и на тотем-растение было перенесено представление о ро­довой связи, поскольку никаких иных социальных связей обще­ство данной стадии еще не осознавало. Отношение к полезным животным-тотемам послужило такой же базой для развития пред­ставлений о добрых духах, как отношение к вредным живот­ным — тайным, часто невидимым (москиты, впившиеся в кожу ] клещи, ночные хищники) врагам было базой для возникнове­ния идеи о злых духах ([Зеленин 1933, с. 13-15], где эта наша гипотеза о происхождении анимизма опубликована «в порядке обсуждения»)¹.

§ 2. Запреты-табу на рубку деревьев. Известно, что предки чело­века обитали на деревьях. Впоследствии, когда человек спустился с деревьев на землю, деревья доставляли ему главный материал для орудий (палицы-дубины, копья, после — рукоятки каменных мо­лотков и топоров, землекопалки, бумеранги и т.д.), равно как ма­териал для жилища и пищу. После появления у человека огня дере­вья же доставляли человеку весь горючий материал, без которого совсем нельзя было и пользоваться огнем; после появления потреб­ности в одежде — материалы для этой последней в виде коры и ча­стью листьев. Не говоря уже о плодовых, ореховых и ягодных дере­вьях, в Европе люди питались желудями дуба, заболонью березы и сосны, цветочными почками ели, пихты, сосны и др.; пили слад­кий весенний сок березы и клена. Память обо всем этом еще со­хранялась у восточных славян, и деревенские дети, а при плохих урожаях и взрослые употребляли все названное в пищу еще в самом конце XIX века.

Это необычайной важности хозяйственное значение деревьев являлось предпосылкой для той тотемической табуации деревьев, явные следы которой известны в верованьях самых разных наро­дов и зафиксированы многочисленными этнографами. Запреща­лось главным образом срубать большие деревья. Установлению этого запрета должно было способствовать и то обстоятельство, что первобытному человеку было очень трудно, почти невозможно, срубить сколько-нибудь крупное дерево теми примитивными ору­диями, которые были в его распоряжении. К тому же не было и особенной надобности срубать растущие деревья, так как всегда можно было воспользоваться буреломными, готовыми стволами.

Так сказать, оформленное после в тотемизме табу срубать деревья могло сначала возникнуть как простая фиксация того порядка, который существовал прежде, когда человек еще был не в силах рубить растущие деревья.

Рост дерева и быстрое развитие его весною, увядание осенью и зимой — эти признаки давали примитивному человеку основание считать дерево живым существом, ощущающим боль при рубке — ранении. В известную нам эпоху анимистического мировоззрения, многие отдельные элементы которого восходят, конечно, к более ранним периодам, человек боится «обижать» деревья, так как де­рево живое и чувствует боль. Тунгусы на Алдане еще недавно бы­ли убеждены, что березы «плачут», когда с них снимают кору, а потому местное правило-поверье разрешало снимать кору с берез на крыши чумов только один раз в два года, а сверх того запреща­лось [Васильев В. 1929]². Тунгусы на Енисее также думали, что дереву больно, когда его рубят, и что от боли дерево плачет [Рыч-ков 1922, с. 80]. Поверье поляков гласит: если рубнуть дерево пих­ту, то она пустит слезы [Poj§cia ludu, 1894, s. 145]. У русских трава Lythrum salicaria получила имя «плакун», так как она вечно пла­чет; сравнить стонущую траву «тынду» алтайцев: она стонет, ко­гда оторвут ее корень [Вербицкий 1893, с. 88]. Герои русской сказ­ки «Курочка и петушок», когда им требуется взять немного лыка (коры) у растущей липы, прежде посылают к корове за маслом — чтоб помазать липе «больное место» [Зеленин 1915, с. 892].

В эпоху анимизма такое воззрение на деревья, как на живые существа, усилилось и укрепилось, но возникнуть оно могло и ранее анимизма; примитивный человек вряд ли мог и умел рез­ко отличать в этом смысле растущие деревья от двигающихся животных: те и другие считались одинаково живыми. Для ани­мистического мировоззрения тех же русских встарь характерна вера в то, что деревья и прочие растения способны переходить с места на место, говорить между собою и с человеком, превра­щаться в человека и обратно. При разложении этих анимисти­ческих поверий они были приурочены к одному лишь дню в го­ду, большею частью к празднику Купалы, когда общество отме­чало особым ритуалом момент наивысшего расцвета, кульмина­ционного пункта развития летней природы и ее великих сил и возможностей. В конце XIX века многие этнографы отметили у восточнославянских крестьян уверенность в том, что в Купаль­скую ночь деревья переходят с одного места на другое и разгова­ривают меж собою [Никифоровский 1897, с. 251, №1981; Чубинский, 3, с. 196; Ушаков 1896, с. 169, прим.; Верещагин 1898, с. 114; Балов 1901, с. 97 и 127; Крачковский 1874, с. 124; Lubicz 1891, s. 170]³. Армянские сказки сообщают о временах, когда деревья могли ходить, говорить, есть и пить [Х-ов 1893, с. 154]. В легендах самых различных народов люди превращаются в разные деревья — тополь, яблоню, рябину, клен, березу, осину и т.д.: когда такое де­рево рубят, из него сочится кровь, слышится стон и голос [Чубинский, 5, с. 704 и ел.; Н.Я. 1889, с. 52]. В дальнейшей истории веро­ваний деревья считаются живыми не сами по себе, а как обители душ умерших людей. Еще позднее живущий в дереве дух получает, в представлении людей, способность переселяться в другие деревья, и так возникает вера в различных лесных демонов.

Вот конкретные пережитки тех запретов-табу на деревья, о ко­торых мы говорили выше: у русских «иногда считалось грехом срубить всякое старое дерево; срубивший, по прежнему народно­му поверью, или сходит с ума, или ломает себе руки либо ноги, а нередко и умирает» [Попов Г. 1903, с. 202]⁴. У белорусов также сохранялась память об общем старинном запрете рубить боль­шие строевые деревья: во вновь построенном доме будто бы обя­зательно и скоро должен быть мертвец, и эту смерть человека бе­лорусы считали прежде возмездием, компенсацией деревьям за прекращение их жизни [Никифоровский 1897, с. 139, № 1031].

Смерть человека, «голова» как жертва за вновь построенное здание — общий мотив в поверьях всех народов Европы, который очень различно истолковывался и дал основание разным фольк­лорным сюжетам. Не исключена возможность, что древнейшая идеологическая предпосылка для этого поверья именно здесь. У украинцев и поляков сохранялось табу рубить плодовые деревья: срубленное дерево плачет, и плач этот падает на того, кто его срубил; срубивший должен скоро умереть или во всяком случае заболеть [Cisek 1889, s. 74, №138; Talko-Hryncewicz 1893, s.415]. Белорусы считали рябину «мстительной»: кто ее сломит или сру­бит, тот скоро умрет сам, или в доме его будет мертвец [Fede-rowski, I, s. 173, №569]. Русские в районе Никольска верили, что кто срубит липу, тот непременно заблудится в лесу: это «леший балует», надругается [Потанин 1899, с. 189]. Там же считали гре­хом ломать весной до Троицы березу и погонять ранее того же срока скот березовыми прутьями [Потанин 1899, с. 192]. Русские в районе гор. Горького в 1850 г. считали за грех ломать сучья с деревьев вообще и рубить деревья до того же праздника Троицы [Зеленин 1915, с. 786]. Временные ограничения действия преж­них общих запретов-табу при их разложении — обычное явле­ние; о самом же сроке Троицы речь еще будет ниже.

Русские в районе Тотьмы считали несчастным для стройки то место, где прежде росли березы [Зеленин 1914, с. 256] — очевидно, потому, что рубка или корчевка растущих берез считалась запрет­ною, «грехом». В районе Сольвычегодска русские не пользовались березовыми дровами, предпочитая им сосновые и еловые — хотя эти последние считались естественно худшими по сравнению с березовыми, и достать последние было столь же легко, как и пер­вые; бересту же (березовую кору) здесь совсем не жгли в печи: будто бы от этого заводятся клопы [Иваницкий 1898, с. 30 и 72]. Здесь особенно характерно выделение русскими березы, которая, как увидим ниже, была тотемом у предков многих русских. На­оборот, у грузин Телавского района запрещалось жечь в печи ря­бину: будто бы рябиновая зола в печи влечет за собою появле­ние в доме болезни [Степанов 1894, с. 94, № 130].

Русские на Алтае считали грехом пить березовый сок: «все рав­но что блуд творить»; верили, что если сок березы прольется из дерева на снег, то он окрасит снег в кровавый цвет [Потанин 1864, с. 126]. В районе Карачева и Смоленска отмечено поверье, что сру­бивший дерево, растущее при усадьбе, непременно заболеет [Ер­молов, 2, с. 421; AT, №2616, рукопись Морозова].

Разложение старых взглядов на деревья, обломки и пережит­ки этих старых взглядов мы усматриваем также и в выделении отдельных древесных групп и индивидуумов, которые наделя­лись в людских поверьях особыми силами — прежде общими для всех крупных деревьев: при всякой борьбе двух мировоззрений старое прячется от нового в отдельные глухие углы, как в гео­графическом смысле субъектов-носителей отжившего старого мировоззрения, так и в этнографическом смысле его объектов. Табу рубки, вместе с представлениями об анимистической силе Деревьев, — полностью сохранялись у русских для так называемых «буйных деревьев»: если срубить такое дерево на постройку, то оно может безо всякой особой причины рушить дом и задавить при этом обломками дома хозяина. Даже одна щепка от такого «буйного» дерева, положенная под мельницу или под плотину, разрушает эти сооружения. Также и молния чаще всего ударяет в эти же «буйные деревья», которые, по русским поверьям на Ев­ропейском севере, попадались обычно в сосновых и еловых лесах [Попов Г. 1903, с. 202, прим.]. У белорусов сохранялась смутная память о «стояросовом дереве» — тоже губительном и опасном, которое вырастало будто бы на лесных перекрестках и которое считали способным к разным превращениям, между прочим, и в человека⁵. У русских «дубина стоеросовая» давно уже преврати­лась в шуточно-бранное выражение.

По мере укрепления и роста новых, модных и мощных культов и религий, старинные, выветрившиеся от времени культы всегда прячутся под защиту этих счастливых своих соперников, маски­руясь под их цвет и формы. В культе деревьев мы наблюдаем эту мимикрию особенно выпукло и ярко. За культ предков и особен­но за культ заложных (нечистых) мертвецов прячутся многие «заповедные» или заклятые деревья на могилах и на кладбищах. Легенды говорят о крови, которая брызжет из таких деревьев при их рубке, равно как о разного рода наказаниях по адресу тех, кто осмелился наложить на них свою дерзкую руку. Когда поп и ста­новой вздумали срубить липу, выросшую из колена убитой деви­цы, то при первом же ударе топором кровь брызнула им прямо в глаза и ослепила [Попов Г. 1903, с.203; Ср.: Зеленин 19166, с. 290-291; Неуступов 1907, с. 30]. На нашем севере имелось большое ко­личество зловредных, неприкосновенных рощ, прошлая история которых остается пока неразгаданною [Невский 1931, с. 61—62; Репников 1931, с. 1-2]. Дуб, росший при дороге в районе Карачева, служил, по местному поверью, ночлегом для ведьм, и этот дуб местные крестьяне боялись рубить [AT, №2620, рукопись Птицина]. В комбинации с христианскими верованиями, неприкос­новенность (табу) сохранялась за деревьями, которые выросли на месте когда-то бывшей церкви: их можно было употребить толь­ко на постройку новой церкви же или часовни: если такое дерево срубить, то срубившего якобы убьют, или умрет кто-либо из его детей [Попов Г. 1903, с. 202].

Кроме общего табу рубить деревья, имеются частные запреты, для которых после нередко искали и находили магические объ­яснения. Например, табу сдирать кору с деревьев при городьбе из­городи вокруг скотского выгона — чтоб медведь не содрал шкуру с коров [Шустиков 1892, с. 121]; табу сгибать и крутить деревца и ветки — во время беременности женщин и животных самок, а рав­но на русальной и троицкой неделе и на святках [Зеленин 19166, с. 186-187 и 302]⁶; табу пересаживать дуб с места на место [Грин-ченко 1901, с.25, №33]; запрет ставить при стройке дома бревна и колья вверх комлем (корнем) [Тейльс 1915, с. 16; Ефименко 1877, с. 165] и т.д. Сравнить табу: рвать траву руками [Смирнов М. 1927, с. 6], косить траву ранее Петрова дня ([Попов Г. 1903, с. 205]; мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.), и т. п.

Вполне аналогичные поверья и запреты-табу известны также и очень многим другим народам — финнам, чувашам, яфетическим народам Кавказа, сербам и т.д., так как культ деревьев был в ис­тории общества явлением стадиальным, а не племенным или на­циональным. Так, сербы признавали существование буков, дубов и других больших деревьев, имеющих такую силу, что если кто срубит такое дерево, тот сразу же или после продолжительной болезни, но непременно умрет [Карацип 1852, с. 684; Ср.: Чурсин 1905, с. 42 и ел.; Никольский Н. 1929, с. 69].

§ 3. Обрядовое разрешение табу на деревья. Запреты-табу ру­бить крупные деревья развились у человека по мере осознания того громадного и важнейшего хозяйственного значения, которое имели деревья в жизни примитивного общества. Первоначально человек пользовался главным образом буреломными стволами деревьев, тем более, что срубить крупное дерево простейшими каменными орудиями чрезвычайно трудно. Точка деревянных палок-копий с целью их заострения на конце, по-видимому, по­служила поводом к открытию древнейшего способа добывания огня трением — так называемого «огневого плуга», который был известен, в виде переживания, в Европе русским и шведам. А это открытие могло произойти лишь в случаях, если человек точил сухое дерево о сухое же, а не о свежее. При осознании хозяйст­венной важности деревьев была фиксирована как запрет, как правовая норма, прежняя вынужденная, фактическая неприкосновенность крупных растущих деревьев, когда человек не мог и не умел рубить их.

По мере развития производительных сил, хозяйственные по­требности человека в свежих крупных стволах деревьев росли. Противоречие между этими потребностями и между запретами на деревья сделалось, по-видимому, главным толчком и стимулом, поведшим к дальнейшему развитию культа деревьев. Закрепле­ние и оформление запретов на рубку крупных деревьев есть ос­нование связывать с древнейшею фазою тотемизма, которая со­стояла в заключении добровольного «союза» между родовою груп­пою людей и видом растений или животных. Эта фаза тотемизма не сохранилась до нас в ее первоначальном виде. Пережитки ее мы усматриваем в обрядах, в которых доминирующим моментом слу­жит ритуальное разрешение означенных запретов-табу. Характер­ное для тотемизма, это обрядовое разрешение запретов на тотема связано в европейских обрядах с новым, ежегодно весною повто­ряющимся заключением тотемического союза людей с определен­ным видом деревьев, у предков русских чаще всего — с березою.

Табу ломать березу у русских в районе Никольска прекраща­лось весною на Троице [Потанин 1899, с. 192], когда происходили обряды разрешения запретов на рубку деревьев. В разных местах русской и белорусской территории сохранялись в XIX веке раз­личные элементы этого ритуального цикла, но большею частью уже не в полном виде, а в обрывках и в пережитках-окаменелостях. Вся известная нам сумма сохранявшихся в разных местах элементов этого ритуала дает нам основание свести их в следу­ющую концепцию:

1) Прежде всего при березе совершаются обереги-филактерии —
предохранительные средства, чтоб дерево не повредило наруша­
ющему запреты человеку: совершается магический круг около
дерева и поются песни-заклинания.

 На растущей березе сгибают и завязывают в виде кольца-кру­
га вершинку или ветви, иногда при этом закручивая древесину,
но никогда не ломая ее. Полученные таким образом кольца из
ветвей носят название: «венки». Они иногда заменяются связыванием в виде арки вершинок двух соседних берез. Указанные
«венки» служат также и оберегом, но первоначальная их функция заключалась, по нашему мнению, в угрозе дереву, в запугивании его — чтоб оно не боролось и не мстило человеку, а подчи­нилось добровольно воле человека, не вступая с ним в борьбу. Через несколько дней венки должны быть обязательно развязаны, «развиты». С развитием магического мышления этими же коль­цами* стали пользоваться и для пролезания через дерево — с целью магически передать дереву свои болезни и воспринять от распус­кающегося весною дерева его свежесть и физические силы.

3) Совершается обрядовое кормление дерева, под которым оставляют разные съестные припасы, иногда угощают дерево разными сластями в своих домах, куда приносили после уже сруб­ленную обрядовую березку. Чаще всего теперь сами участницы
обряда кушают под деревом яичницу, что можно понимать и как
совместную с деревом еду — известный момент и символ заключения союза-договора. Кормление было древнейшим из сохранившихся моментов заключения союза с деревом-тотемом.

4) Дерево убирают лентами и платками — цветными женскими украшениями, и часто также одевают во всю женскую одежду;
одновременно женская молодежь, участницы обряда, надевают
на себя венки из березовых ветвей и другой зелени и сами рядятся, маскируются, причем есть все основания предполагать для
древности ряженье в виде деревьев — в зеленые ветви.

5) Через «завитый венок» «кумятся», т.е. заключают союз друж­бы, для чего через кольцо из ветвей на растущей березе целуются,
обмениваются колечками, серьгами, платками, яйцами, креста­
ми и т.п. Иногда пара участниц через тот же «венок» разбивают
и съедают яйца. Древнейший смысл этого элемента мы усматриваем в заключении союза, в «кумовстве» с духом дерева, после
получившим у русских новый конкретный образ русалки. Память
об этом сохранялась в наименовании семицкой березки «кумой»
и в словах белорусской обрядовой песни: «покумилася (девица) с
белой березонькой». В древнейшей фазе развития тотемического
обряда этой формы кумовства еще не было: она развилась, когда
смысл кормления березы и «завивания венков» как угрозы дере­ву был уже полузабыт; тогда возникла новая форма заключения
союза с тотемом: уже не через кормление его, а через обмен по­
дарками и поцелуями. Сначала же союз с деревом-тотемом заклю­чался через кормление его и через уподобление ему — ряженье
в древесную зелень.

6) Обрядовую березку срубают, реже выкапывают с корнем и
несут в селение, где часто вносят во все жилища, иногда угощают в
каждом доме. Почти всегда обносят ее вокруг селения, после чего
бросают в реку, в воду или же, реже, в засеянное поле.

7) Все описанные обряды совершались одною женскою молоде­жью, без всякого, по крайней мере без активного участия мужчин.

Остановимся на каждом из этих семи моментов ритуала подроб­нее и в отдельности.

§ 4. Обереги-филактерии при обрядовом дереве. Украинцы в районе Новгород-Северска, «завивая» березку на Троице, очерчи­вали серебряным крестом круг [Зеленин 19166, с. 278] — очевид­но, вокруг березки, а не вокруг самих себя. Здесь мы имеем по­зднейшую, христианизированную форму древнего оберега — ма­гического круга. Троицкая же песня Калужского края, которую пели при совершении того же самого обряда с березкой, между прочим гласит:

От русалки от семицкой Ачяртися, акружися!

[Зеленин 19166, с. 278].

А русалки были прямыми преемницами древесных духов, дриад, и весенний тотемический союз-договор с деревом после был после­довательно понят как союз-договор с русалкою [Зеленин 19166,: с. 272-273]. Но чаще всего встречается тот же оберег — магический! круг в виде хоровода девиц около обрядового дерева. Почти все1 более полные и более толковые описания русских и белорусских j обрядов с семицкою березкою подчеркивают, что вокруг березки | девицы водят хоровод с песнями. Один наш источник 1860-х rr.jj сообщает об этом в таких характерных выражениях: «кружатся с| неистовством около березы» [Зеленин 1915, с. 801]. В районе Вязни-| ков девицы ходили хороводом вокруг стоящей на корню березки, .| еще до ее украшения и до завивания на ней «венков», целый час! [Завойко 1914, с. 150]. Вокруг убранной, часто одетой в женский! костюм, но еще не срубленной березки продолжают совершать вц виде того же хоровода магический круг с песнями, некогда очевид-1 но заклинательными [Городцов 1916, с. 6; Таряников 1912, с. 78; | ЭО, 1890, №3, с.196⁷; Зеленин 19166, с.268; Попова 1928, с. 130].  Иногда и вокруг принесенной в деревню обрядовой березки про­должают тот же апотропеический хоровод [Шейн 1900, с. 344 и 346], но это уже по смешению с первыми моментами.

Ве.нки и переодевание (ряженье) тоже имеют значение оберегов [Зеленин 19166, с. 263], но здесь их первичная функция была иною. Мы уже говорили, что обереги эти предназначены были сначала против дерева, после — против обитающего в дереве духа; цель обе­рега — предохранять себя от возможного вреда со стороны дерева, неприкосновенность (табуация) которого нарушается весною впер­вые. Магический круг очерчивается не вокруг участвующих в об­ряде девиц, а вокруг дерева, так как девицы все время двигаются. Магический круг служит гранью, далее которой губительное дей­ствие дерева не должно и не может простираться. Обычный в се­мицких обрядовых песнях мотивы борьбы и драки кумящихся между собою девиц мы считаем отзвуком древнейших представле­ний о борьбе дерева с человеком, нарушающим табу дерева весною (см. §8 и §12: «прокудливая», т.е. вредоносная береза).

§ 5. Завивание венков на обрядовом дереве. Так называемое «завивание венков» на семицкой березке состояло в следующем: девица берет одну ветвь березы или скручивает жгутом несколько веток на растущей березе вместе, сгибает их в виде кольца-круга и привязывает вершинку ветви к стволу (комлю) той же ветки, ино­гда перевязывая место соединения лентой из своей косы. При этом девица отнюдь не ломает ветви и даже по возможности не мнет на ней листочков [Городцов 1916, с. 4; Зеленин 19166, с. 262]. В Переяславле-Залесском отмечено «мирское кольцо» — венок для всех девиц, рядом с индивидуальными венками [Смирнов М. 1927, с. 29].

Эти оригинальные и странные «венки» давно уже стали со­вершенно непонятными, и в разные эпохи им давались очень различные объяснения. Самая функция их в обряде, сделавшись непонятною, менялась. Древнейшей и первоначальной функцией завивания описанных «венков» на обрядовой березе было, по нашей гипотезе, следующее: согнутые в кольцо на растущей бе­резе ветви служили угрозой дереву, которое должно без протеста согласиться на условия заключающего с ним союз человека. Это происходило ранее зарождения у общества представлений о древесных духах. Полную аналогию таких угроз растущему дереву или иному растению мы имеем в очень широко распространен­ном у разных народов Европы обряде «заламывания», которое совершается также при заключении союза с растением, но по очень определенному и конкретному поводу — при заключении союза-договора о передаче человеком растению своей болезни.

Эти последнего рода договоры-союзы с растениями известны нам только на общем фоне анимистического мировоззрения. Бо­лезни в эпоху анимизма представляются обычно в антропоморф­ном и зооморфном виде, причем духи болезней имеют в большин­стве случаев свое коренное местожительство в лесу (очевидно, там, где примитивный человек чаще всего получал, по его мне­нию, свои болезни), и вообще во многом сходны с лесными и рас­тительными духами. После смерти чахоточного (туберкулезного) человека его болезнь, по прежнему поверью олонецких крестьян, переходит «на лес» [Куликовский 1890, с. 48]. Детскую болезнь бессонницу (ночной крик) в заклинаниях отсылают на лес и на камыши — «на cyxi лес да на тцыя лозы» [Сержпутоуст 1930, с. 167, №1699] одинаково белорусы, украинцы и русские [Зеле­нин 1916а, с. 1263; Чубинский, 1, с. 112]. «На сухой лес будь по­мянуто!» или «на лес сказано!» — это обычная русская заклинательная формула, которая вставляется во всякий разговор о бо­лезни — во избежание того, чтоб болезнь не пристала к здорово­му собеседнику [Зеленин 1930а, с. 12; Зеленин 1916а, с. ИЗО], тут указывается сухой, высохший на корню лес, так как очевид­но русский человек жалел отдать, посулить ненавистным демо­нам болезней свежий, растущий лес. Некоторые болезни лес, по воззрениям восточных славян, и действительно принимает на се­бя. Например, русские колдуны пускали на лес килу (грыжу), и будто бы от этого на деревьях делались наплывы или наросты, т.е. та же кила [Завойко 1914, с. 111]. По украинскому поверью липа и осина принимали на себя бранные зложелания украин­ских женщин по адресу своих мужей; будто бы именно из этих зложеланий на данных деревьях и вырастают наросты [Гринченко 1901, с. 17-18, №25; Чубинский, 1, с. 76].

В приведенных случаях болезни переходят на лес не в силу договора, а в силу заклинания. Рядом для той же цели применя­лись договоры-союзы с лесом и чаще с отдельными деревьями о передаче им болезни, на разных условиях. В одних случаях пере­дача болезней мыслится в виде брачного союза. Так, украинский заговор от детской бессонницы гласит: «Нice-недоборе (не пол­ный, недочет), побратаймося; а маю сина, а ти дочку, посватай-мося: на мого сина дрiмливщ, сонливищ, i сплячки, а на твою дочку сирливищ (понос), плаксивищ i несплячки (бессоницу)» [Чубинский, 1, с. 112]. С этим украинским договором сходен до­говор с деревом мринга африканских пчеловодов негритянского племени дшагга: при порубке этого дерева на ульи пчеловод сна­чала кормит дерево, намазывая ствол его разжеванной массою из бобов, а потом говорит дереву: «я даю тебе супруга, дочь моя, он возьмет тебя замуж» [Gutmann 1922, S. 11]. Если этот обряд не выполнить, то дерево обиделось бы и не стало бы привлекать к себе в улей пчел.

Русские в районе Воронежа для излечения больного зуба обра­щались с просьбой об излечении к растущему дубу, причем прель­щали его такой перспективой: «а я тебя спрячу— никто не най­дет!» [Селиванов А. 1886, с. 94]. В приведенных случаях видна тен­денция обмануть дерево, хотя у нас и нет оснований думать, что этот именно обман был исходным и древнейшим моментом.

В другом типе договора обязательства обеих сторон вполне серь­езны: прося дерево исцелить от болезни, т.е., иными словами, принять на себя болезнь, человек клянется не наносить впредь данному дереву или, чаще, данному виду деревьев никакого вре­да, повреждения. Например, больной лихорадкой белорус стано­вился на колени перед растущей осиной, обнимал дерево обеими руками и говорил ему: «Присягаю тебе, осина, что пока я жив — никогда не буду рубить или ломать тебя, только сделай, пожалуй­ста, так, чтоб меня лихорадка не мучила!» [Federowski, I, s. 260, №1318]. Отметивший этот факт этнограф М.Федеровский добав­ляет: «Кто эту присягу нарушит, тому грозит неизлечимая бо­лезнь, даже смерть». Точно таким же образом русские, белорусы и украинцы с больными зубами клялись перед рябиной, давая аналогичные обещания: не ломать ее ветвей, не есть ягод, не об­рывать цветов и ягод; при нарушении этих условий зубная боль вновь возвратится [Зеленин 1916а, с. 1248; Попов Г. 1903, с. 218; Доброзраков М. 1853, с. 53; Federowski, I, s.260, Rokossowska 1889, s. 192; ср.: Познанский 1917, с. 273 и ел.]. Этот тип договора для нас в данном случае особенно интересен тем, что в нем условия союза-договора со стороны человека распространяются обыкно­венно на все деревья данного вида, т.е. на всякую рябину или осину, а не только на одну ту, с которой больной вел беседу: тотемические союзы всегда заключаются именно с целым видом животных или растений.

Но наиболее распространенными у разных народов Европы ока­зываются аналогичные же договоры, где больной человек грозит, угрожает дереву. Например, дубу русские обычно передавали горловую болезнь, причем грозили ему: не возьмешь — проглочу! сглотну! выворочу с корнем! сожгу! срублю! [Селиванов А. 1886, с. 98; Зеленин 1916а, с.1263⁸; Мансуров 1930, с. 10]. Обычно та­кие угрозы сопровождались так наз. заламыванием дерева или другого растения, которое сгибалось при этом в дугу или в коль­цо через привязывание его вершины к корню или к земле. Так, русские в районе Саратова находили в лесу тонкую осину в рост человека, больного лихорадкой; у самого ее корня кору подреза­ли и задирали вверх, не отрезая; к обнаженному таким образом месту дерева пригибали его вершинку, привязывали ее и в это время отрезали часть коры, говоря: «Вылечи, осинка, раба бо­жья N! вылечишь — пущу тебя, не вылечишь — срублю тебя» [Зеленин 1916а, с. 1245, 1197; 1915, с. 842; Ефименко 1878, с. 205, № 40; Клеменц 1888, с. 40].

Такие же точно угрозы и в тех же случаях совершались не только с деревьями, но и с травами, особенно колючими. Черто­полох, волчец, крапива, а у поляков дзеванна — вот растения, от которых требовали чаще всего вывести червей в ране у домашне­го скота. Верхушку этих растений также пригибали к земле, притискивали ее камнем или иначе и говорили: до тех пор тебя не отпущу, пока не вылечишь болезнь! [Зеленин 1914, с. 440; 1915, с. 842; Мансуров 1930, с. 10; АРГО, XXIII, №149; Афанась­ев А. 1862, с. 77; Мои записи на р. Бие в 1927 г.; Чубинский, 1, с. 80-82; Логиновский1904, с. 38]. У немцев аналогичный обряд применялся к бузине [Mannhardt 1875, S. 15 и 20]. Во всех этих случаях обещание обязательно выполнялось, т. е. согнутое расте­ние освобождалось, как только болезнь проходила. Сравнить угро­зы по адресу не приносящего плоды плодового дерева, на которое украинцы, грузины и малайцы одинаково замахивались при ритуальной обстановке топором [Чубинский, 3, с. 437; Чурсин 1905, с. 42; Skeat 1900, р. 194], угрожая рубить и требуя от дерева, чтоб оно родило плоды.

В семицких русских обрядах с березою, когда ветви растущего дерева связывались в кольца-«венки», мы видим такую же точно угрозу березе, какая бесспорна в целом ряде приведенных случа­ев. Важным доказательством в пользу того, что эти своеобразные семицкие «венки» первоначально служили именно для угрозы дереву, чтоб заставить дерево подчиниться человеку, служит то, что «венки» эти обязательно через несколько дней «развиваются», т.е. связанные из ветвей кольца развязываются и ветки освобож­даются. В белорусской обрядовой песне береза проклинает ту де­вицу, которая не развила завитый ею «венок» [Зеленин 19166, с. 272]. Развивание семицких венков составляет особый обряд, который отмечен у русских и белорусов многими десятками на­ших источников и который толкуется как совершенно непонят­ное давно уже «раскумление», т. е. прекращение союза [там же 19166, с. 274 и ел.].

Более чем вероятно, что загнутые на дереве кольца-венки слу­жили некогда не только для целей угрозы дереву, но одновре­менно и для передачи дереву болезней — настоящих, уже обна­руживающихся, и будущих — возможных. Этим объяснялась бы тесная связь семицкого обряда с здоровьем выполняющих этот обряд. У русских в районе Нижне-Ломова известен был такой способ лечения лихорадки: больной загибал в кольцо молодую осинку в лесу и пролезал через образовавшееся таким образом отверстие [Зеленин 1915, с. 984]. Продевание больных через щель рассеченного вдоль, растущего дерева, через сучья его, через сквоз­ное дупло в растущем дереве, через дыру между корнями — и все это для передачи человеком дереву болезней — известный и очень широко распространенный способ «народной медицины» у самых различных народов земного шара. Для русских и белорусов име­ются десятки описаний этого своеобразного приема «народной медицины» из самых различных местностей [Зеленин 1914, с. 338; 1915, с. 750; Зеленин 1916а, с. 1249; Соболевский 1890, с. 229; Якушкин 1892, с. 151; Костко 1906, с. 56; Доброзраков Т. 1875, с 212; Никифоровский 1897, с. 183-184, №1398; Сержпутоуоп1930, с 186, № 1868; с. 30, № 313]. Таким способом излечивались очень различные болезни: лихорадка передавалась чаще всего осине, листья которой трясутся подобно лихорадочному больному; грыжу передавали чаще всего дубу, болезнь зубов — рябине; детские бо­лезни — липе, сосне и другим деревьям: болезни мальчиков — ду­бу, болезни девочек — березе, липе и осине [Zelenin 1927, S. 257]. Некоторые этнографы видят тут не простую передачу болезни дере­ву, а перерождение или новое, вторичное рождение растущим де­ревом больного человека. Камчадалы для очищения после учас­тия в похоронном обряде, т. е. от заражения смертным началом, делали из древесных прутьев кольца, два раза пролезали через такие кольца и потом кидали их в лес на запад [Крашенинников 1786, с. 137], так же как болезнь недержания мочи они передава­ли траве тоншичь, для чего мочились через кольцо из этой травы [Крашенинников 1786, с. 133].

Таким образом, тотемический союз с деревом имел целью не только обеспечить человека от опасностей, связанных с наруше­нием неприкосновенности, табуации деревеьев, но также и пере­дачу деревьям своих болезней, конечно вместе с восприятием от весеннего дерева его свежести и буйной физической силы его рос­та и развития. Эти последние цели предполагают уже наличие у человека магических воззрений, почему момент угрозы дереву мы должны признать более древним и первоначальным. Чтоб угро­жать дереву, загибая его «в бараний рог», магические представ­ления еще не нужны. С появлением же и развитием магического мышления у человека идея о передаче дереву болезней укрепля­лась, тогда как идея об угрозе дереву, напротив, стушевывалась и забывалась. И рядом с загибанием на дереве угрожающих ко­лец-венков, мы встречаем другой, новый способ того же обряда, уже без угрожающих жестов: вершинки двух соседних берез свя­зываются, и под образовавшейся таким образом аркой проходят все участники обряда [Зеленин 19166, с. 266-268].

Оба момента обряда одинаково объясняют нам, почему «вен­ки» должны быть через несколько дней обязательно развиты: за угрозой должен следовать союз-договор, с целью которого и де­лался угрожающий жест; при передаче болезней согнутое дерево нужно освободить, чтоб оно принятую болезнь смогло удержать в себе. Связывание верхушек у двух соседних деревьев после было истолковано как брачный союз между ними; не без связи с этим наблюдается переход у совершающих обряд от мыслей о своем здоровье и смерти к думам о любовно-брачных делах, что так рельефно выражено в гаданиях при семицкой березке (§ 10).

§ 6. Обрядовое кормление тотемного дерева. Такое кормле­ние занимает весьма существенное место в рассматриваемом ри­туале. Формы его различны. В Новгород-Северске, завивая венки на растущем дереве, оставляли под березой сало и хлеб [Зеленин 19166, с. 278], в Переяславле-Залесском — остатки обрядовых ку­шаний и скорлупы от яиц [Смирнов М. 1927, с. 30]. В районе Тю­мени, по описанию П.Городцова (1915), этот момент обряда вы­ражен был особенно ярко, но совершался он несколько позднее обычного, когда уже наряженную в женский костюм березку приносили в деревню и здесь носили по всем домам селения. В каждом доме девицы ставили березку в передний угол и угощали ее теми же кушаньями, которыми одновременно с этим угощали и гостей: перед березкою ставили особый столик с пивом, вином, печеньем и сластями; игравшая в данном случае роль хозяйки девица из данного дома, участница обряда, завивавшая венки на березе, кланялась березе и просила ее пить-есть: «белая березанька, милости просим к нам в гости <...>, не побрезгуй <...> нашим хлебом-солью» [Городцов 1916, с. 7-8]. И это повторялось в каж­дом доме, куда приносили березку, и совершалось не как шутка, а как вполне серьезное дело, так как местное население относи­лось к данному ритуалу вполне серьезно и даже более: по словам П.Городцова, «народ свято чтит обряд завивания венков, и редко бывают случаи порчи их, может быть, из суеверного страха, что такая порча может навлечь беду на голову самого портящего» [там же, с. 3]. Правда, в других местностях такой наглядной и яркой картины кормления обрядовой березки мы не встречаем; но, на­пример, название семицкой березки в Минусинском районе: «гос-тейка» [Снегирев 1838, с. 134] близко соответствует описанному тюменскому обряду угощения березки.

Как общее правило, у русских и у белорусов девицы в семик ели под березками в поле или в лесу яичницу [Зеленин 1915, с. 727, 739, 767, 805, 815; АРГО, XI, 7]. В районе Калуги ели под «венками» «каравай», причем венок здесь состоял уже из свя­занных вершинок двух соседних деревьев [Потанин 1863, с. 243].

Яичница и другие обрядовые кушанья, которые ели под березка­ми в поле, — всегда и обязательно делались из продуктов, со­бранных от всех участниц обряда, т. е. от всего девичьего коллек­тива деревни [Зеленин 1915, с. 713, 774], что свидетельствует о древности ритуала, о преобладании коллективной собственности, и вполне согласуется с эпохой матриархата, к которой мы отно­сим возникновение основного ядра всего обряда.

В русских и белорусских обрядовых семицких песнях поется, что девицы несут яичницу и другие яства именно березе, и эта последняя приглашается по этому поводу радоваться [Зеленин 19166, с. 263-264; Романов, 8, с. 231; Магнитский 1877, с. 231; Снегирев 1838, с. 143; Терещенко, 6, с. 160 и 165]:

Не радуйся, клен

Да ясення:

Не к цебе идуць

Дзевки красные,

Не цебе несуць

Яешни смашные! (жирные —пояснение Д. К. Зеленина. — Т. И.) Ты радуйся, белая береза: К цебе идуць Дзевки красные, Цебе несуць Яешни смашные, Горелку горькую, Скрыпку звонкую

[Неверович 1859, с. 155].

Был и еще один способ кормления березы, состоявший в том, что две девицы становились с двух сторон около «венка» на березе, разбивали через венок яйца и тут же их съедали [Ушаков 1904, с. 162; Минх 1890, с. 104; Зеленин 1915, с. 713]. Яичные скорлупы как одно из украшений семицкой березки [Зеленин 1915, с. 713] мы считаем тоже остатком прежнего кормления дерева.

В некоторых описанных случаях можно видеть уже момент со­вместной с деревом еды, общей трапезы, но более древний момент кормления дерева столь же бесспорен. Кормление березы было пер­воначально, по нашему мнению, главным и даже единственным способом заключения с деревом тотемического союза-договора.

 § 7. Маскирование — уподобление тотему. Семицкую березку часто наряжали во весь девичий или женский костюм. Цветные ленты и платки были обязательным и непременным украшением этого обрядового деревца. Каждая девица — участница обряда навя­зывала на ветви березки ленту из своей косы (мои наблюдения в районе Сарапула в конце XIX в.; [Завойко 1914, с. 151]). Кроме того, и сами участницы обряда всегда и непременно надевали на свои го­ловы венки из березовых ветвей, и если не все, то некоторые из них рядились, маскировались. Наши источники отмечают чаще всего обмен одежды разных половозрастных групп: женщины надевали мужскую одежду, девицы — головные уборы замужних женщин, за­мужние, напротив, — девичьи головные уборы [Zelenin 1927, S. 369]. Иногда девочка, несущая березку в деревню, также одета в мужское платье [АРГО, XIII, 14, район Уфы], равно как и девицы-сборщицы продуктов для обрядовой семицкой яичницы [Нефедов 1877, с. 55]. Во многих местах наряжали пару, которая получала имена: «Семик и Семичиха»; иногда это были не живые люди, а наряженные чуче­ла [Зеленин 1915, с. 801; Завойко 1914, с. 152-153]. Это ряжение в некоторых местах оторвалось от семицких обрядов с березкою и бы­товало отдельно, в виде особого празднества. Были места, где и роль «березки» играет ряженая кукла, с которой все девицы обязательно пляшут и играют [Безруков 1895, с. 64].

Известно, что ряжение охраняет от нечистой силы, т. е. служит оберегом. Но в рассматриваемом нами ритуале апотропеическая роль ряжения почти совсем не выражена. Особого внимания заслу­живает то обстоятельство, что здесь происходит одновременно мас­кирование двух различных сторон — участников обряда: дерево наряжают человеком, девицей; люди маскируются. Здесь нужно еще учесть, что необходимым украшением девиц во время семиц­кого и троицкого обряда служат венки на головах и притом глав­ным образом, даже почти исключительно, — венки из свежих вет­вей березы. Венок на голове — это тоже ряжение: в древесную зе­лень; уподобление — в данном случае березе. Таким образом, здесь мы имеем следы взаимного уподобления: люди рядились в бере­зовую зелень, а обрядовую березу украшали человеческой одеж­дой. Но древнейшим моментом нужно признать, конечно, ряже­ние людей в зелень деревьев; ряжение березы должно было раз­виться лишь с антропоморфизацией древесного духа.

Аналогию семицким венкам и ряжению в зелень мы имеем в сохранившихся у разных народов Европы весенних маскирова­ниях, когда древесные ветви служат единственным костюмом ря­женого. Таковы белорусский Куст — голая девица, вся покры­тая березовыми и кленовыми листьями [Бессонов 1871, с. 25-27; Шейн 1902, с. 171]; сербская Додола [Милипевип 1894, с. 135-136; Ястребов И. 1889, с. 176-177] и Прпац в Далмации [Березин 1879, с. 444], болгарская Пеперуга, новогреческая mpntpouva, румын­ская paparuda или calianu [Аничков 1903, с. 212; Дювернуа 1888, с.1616-1617]. У кабилов в Северной Африке мальчики наряжа­ются весною в зелень *). Если Додола, Пеперуда и Прпац превра­тились в обряды вызывания дождя, в связи с чем их всегда обли­вают водой, то белорусский Куст, весеннее ряженье у кабилов и семицкое ряженье у русских ближайшего отношения к дождю не имеют. Мы видим в семицких украшениях древесного зеленью главную цель — уподобление тотему-дереву. В украинской «То­поле» [Сумцов 1889, с. 631] зелень заменена цветными украше­ниями, но сохранилось имя, уподобляющее человека дереву, как и в белорусском «Куст». У болгарских колонистов одежда Пепе-руды из зелени заменена одним венком на голове или же чучелом человека из травы [Державин 1914, с. 166] ²\

§ 8. Семицкое кумовство. Через кормление дерева и одновре­менно через посредство собственного уподобления деревьям, т.е. пу­тем ряжения в зеленые ветви, коллектив женщин заключал вес­ною тотемический союз-договор с деревом-тотемом (см. §9). Впо­следствии смысл тотемического обряда сделался непонятным и был забыт. Осталась смутная память о заключении союза-догово-; ра при весенней березке, и сохранялся как окаменелость самый ритуал с его «завиваньем венков» на березке и т. д. Старое искон- [ ное понимание — заключение тотемического союза с деревом — не соответствовало новому мировоззрению общества, которое уже не знало тотемов, а верило в существование древесных демо­нов-дриад. Появляется новое понимание обряда как союза — сначала -

¹)  Изображение их дано в книге Лео Фробениуса [Frobenius 1921, вклейка: между S. 48-49].

²' Сравнить более новую «Додолу» у сербов [Ъор^евий 1909, с. 335].

с русалкой-дриадой, потом с водяной русалкой, и, наконец, со своими же подругами или даже с молодежью иного пола, с парнями. Развивается и новая форма заключения союза: вместо прежнего кормления дерева происходит совместная еда, а потом и обмен вещами через древесные ветви. Последняя форма соот­ветствует уже новым социально-экономическим отношениям — общества с частичной индивидуальной собственностью и с при­митивным обменом. Так возник тот обряд семицкого кумовства, который был широко распространен у белорусов и у русских, и память о котором сохранилась у сербов.

Белорусские и русские девицы в семик целовались друг с дру­гом через завитые на семицкой березке венки-кольца, обменива­лись через те же венки разными своими вещами — платками, кольцами, серьгами, яйцами, пряниками, крестиками и т.п., после чего называли друг друга «кумами» и считали себя «покумив­шимися» на известный срок, крайне редко на всю жизнь [Зеле­нин 19166, с. 266 и ел.]. Формулы, произносившиеся при этом «кумлении» через венок, гласят: «Покумимся, кума! подружимся, кума; полюбимся, душа!», иногда с дополнением: «не браниться нам, ку­ма, до троицына дня» [там же, с. 267]; «Кума, не драться; кума, не бороться; кума, помириться» [Смирнов М. 1927, с. 29]. Такое «кумление» при семицкой березке вполне сходно с заключением искусственного родства, напр<имер>, хотя бы так наз. крестово­го братства или побратимства у русских в старину, при котором происходил обмен шейных крестов [Зеленин 19166, с. 270]. У сербов в понедельник на Фоминой (второй после пасхи) неделе происходит побратимство парней и посестримство девиц («дружйчало»), причем молодежь также плетет венки из веток вербы, целуются через эти венки и меняются через них крашеными яйцами, а потом и сами­ми венками; таким способом заключается союз дружбы между лицами одного пола на один год [Милипевип 1894, с. 108; Кара-нип 1852, с. 142].

В XIX в. у белорусов и русских известен был еще и другой способ кумления при семицкой березке: белорусские женщины в районе Смоленска связывали в Троицу сучья или вершинки двух рядом растущих берез и проходили три раза попарно под такой аркой из березовых ветвей, которая носила то же самое имя: «ве­нок»; самое прохождение под аркой называлось: «кумиться» [Неверович 1859, с. 156]. Такого рода «венки» в виде арок известны были и в других местах, напр<имер>, в Калуге, где под ними де­вицы ели в Троицу «каравай» [Потанин 1863, с. 243], в районе Трубчевска, Козельска, Тулы, Корочи и др. [Зеленин 19166, с. 266-268, 271], а также у литовцев [Ludwik z Pokiewia 1846, s.232-233]⁹. В районе Лукоянова подобные же арки или воротца завязы­вались в семик не из березок, а из растущих трав и цветов, и через них здесь «кумились» [Зеленин 1915, с. 779]. В Тюмени, где обря­да кумления совсем нет, такого рода арки из двух березок служи­ли для одних гаданий, причем они существовали рядом с «венка­ми»-кольцами на березке и в отличие от этих последних носили особое наименование: «запирать ворота» [Городцов 1916, с. 5].

Через несколько дней после описанного обряда «кумления» де­виц при семицкой березке происходил новый обряд «раскумле-ния». Он совершался при «развивании венков» на березе, т.е. при развязывании связанных ветвей дерева, чаще всего в Троицу, т. е. через три дня после их завивания и семицкого кумления. При раскумлении всегда совершался обратный обмен вещами, т.е. вза­имный возврат семицких подарков. Обрядовые песни при раскум-. лении гласят: «Уж ты кумушка-кума! раскумимся мы с тобой: я и  браниться, и ругаться, и кулички казать!» или: «покумились, не бранились, а раскумившись — хоть дзерицеся» [Зеленин 1916 с. 264, 265, 274, 275]. Таким образом, здесь происходит бесспор­ный момент прекращения того договора-союза, который заключался в обряде «кумления».

Как толковать все эти обряды? Исходным ядром их была память о заключении тотемического союза с деревом. И эта память о семицком «кумовстве» с березою смутно сохранялась в обрядовых песнях. В белорусских семицких песнях береза зовет девиц К себе вить венки, а после — развивать их [там же, с.271], т.е. береза как бы заинтересована в этом деле. В результате обряда, по выражению белорусской песни, девица «покумилася, поголубилася с белой березонькой» [там же, с. 271], и русские называли березу после семицкого обряда словом Кума [Снегирев 1838, с. 103$* Но форма рассматриваемого обряда «кумления» противоречит этому пониманию: тотемический обряд с деревом входит в свою сил, как раз после «развивания венков» на березе, которое тут сопровождается «раскумлением» или прекращением союза. Существование частной собственности и обмена, отразившееся здесь в обря­довом обмене вещами через березовый «венок», очень плохо ми­рилось бы с начальною стадией тотемизма, когда тотем-дерево не считался еще духом или демоном. Эта стадия бесспорно падает на эпоху первобытного коммунизма. Таким образом, в данной форме обряда «кумления» древнею и исконною оказывается лишь самая идея о заключении союза-дружбы с деревом.

Новое анимистическое понимание обряда кумления через ве­нок на семицкой березке совершается с русалкой-дриадой. Русалки были сначала духами растительности, главным образом древесными демонами, дриадами. Но довольно рано произошло скрещение их с водяными демонами, поскольку последние ежегодно, а иногда и не один раз в год выходили из воды на сушу, в прибрежные рощи и ле­са: так преломился в анимистическом мировоззрении факт навод­нений, весенних и иных половодий [Zelenin 1932, S. 149 и ел.]. Кратковременность союза кумовства при семицкой березке объяс­няется именно на той почве, что кумовство происходило тут не с русалкой-дриадой, а с более поздним образом русалки, уже с во­дяной русалкой, вышедшей весною на сушу. Завитые на березке кольца-венки понимались тогда, как качели для этих водяных русалок. Обряд завивания венков местами носил другое название: «встреча русалок», а развивание венков — «провожание русалок» [Зеленин 19166, с.262 и ел., 276]. Русалки обычно называют сво­их подруг в народных преданиях словом «кума» [там же, с. 273]. Цели кумовства девиц с русалками вырисовываются из ритуала в таком виде: 1) предоставить русалке развлечения и тем задобрить и успокоить ее, чтоб она не мстила в будущем, а, напротив, по­могала; в одной белорусской песне при «проводах русалок» поется: «Мы с табой (русалкой) покумилися... Не бий (бей) маих утинятачак»; 2) узнать от русалки по завитому для нее венку, на котором русалка качалась, свою будущую судьбу в смысле возможного бра­ка, болезней, смерти [там же, с. 274, 276]. Эта фаза в развитии се­мицких обрядов подробно выявлена нами в книге «Очерки рус­ской мифологии» [там же, с. 274 и ел.] и мы ее теперь не отвергаем, а только считаем не первичною и не исконною: ей предшествовал союз с деревом, как с тотемом.

Непродолжительность союза-договора с водяной русалкой лег­ко объясняется; водяные русалки появляются весною в лесах ненадолго: на данной стадии развития этого демонического образа русалки уже полностью слились с водяными демонами, и их вы­ход из воды на сушу — это анимистическое преломление факта ве­сеннего половодья. Но люди должны заботиться о том, чтоб водя­ные демоны не остались на суше дольше срока, так как продолжи­тельное их пребывание на суше опасно и вредно [Зеленин 19306, 227 и 238]. В частности, русалки в таком случае топчут и ломают жито в полях [Зеленин 19166, с. 244]. Людям важно способствовать своевременному уходу водяных русалок с суши, для чего и совер­шались обряды — «проводы» и даже «похороны русалок» [там же, с. 237-253]. Подчеркнутое в особом обряде «раскумления» прекра­щение заключенного с русалкой союза дружбы являлось одним из таких напоминаний водяным русалкам о том, что для них пришло время вернуться в воды, покинуть людей.

Понимание «развивания венков» на семицкой березе как «рас­кумления» , т. е. как прекращения договора-союза, могло развиться только на вторую из трех описанных выше стадий развития всего обряда, когда заключался временный союз с водяной русалкой. Но этот кратковременный союз с водяною русалкою, вышедшею весною из воды в прибрежные леса, имел слишком ничтожное хозяйственное значение; он не имел под собою достаточной соци­ально-экономической базы, и его нужно толковать, как поздней­шее осмысление старого обряда, сделавшегося непонятным. Та­ким старым, вновь перетолкованным обрядом было, очевидно, «раз­вивание венков» на березе, т.е. отпускание, развязывание свя­занных в кольцо или в дугу березовых ветвей или вершинок. Не­обходимость и обязательность такого «развивания» хорошо по­мнили, как помнили и то, что дерево «проклинает» девицу, не развившую во время «венок» [там же, с. 272]. Но смысл и причи­на всего этого уже забылись. Тогда и явились перетолкования — сначала в связи с русалками, а потом в связи с кумовством девиц между собою. Заключение «кумовства» между девицами на не­сколько дней было бы равносильно какой-то шуточной игре с посестримством, которое также заключалось путем обрядового обмена вещами и к которому русские в старину относились все­гда вполне серьезно, даже благоговейно. То есть и на почве ку­мовства между молодежью рассматриваемый обряд не мог возник­нуть иначе, как только через перетолкование какого-то старого, непонятного уже ритуала. Прекращение «кумовства» с водяною русалкою понятно, но и оно не имеет достаточной основы, и мог­ло развиться тоже только как перетолкование старого обряда. А этим старым обрядом было развивание угрожающих жестов — «венков» на растущей березе.

В результате всего анализа обрядов кумовства при семицкой березке укрепляется и подтверждается наша гипотеза о том, что кольца-венки на березе завивались в виде угрозы дереву, а потом служили для магической передачи дереву болезней человека пу­тем пролезания сквозь эти венки. После выполнения деревом ус­ловий договора, его «завивание -заламывание должно быть пре­кращено: иначе и самый договор с деревом терял бы свою силу.

§ 9. Союз с деревом-тотемом в семицком ритуале. С точки зрения нашей гипотезы, «развивание венков» на березе, т.е. пре­кращение угрозы, следовавшее после того, как дерево подчиня­лось воле человека, является началом союза-договора с деревом. Угроза подействовала, дерево при нарушении его табуации (непри­косновенности) не сопротивлялось и не повредило человеку. Теперь угрожающий жест ликвидирован: кольцо-венок развито, и дерево стало союзником человека. Обрядовое дерево теперь люди сруба­ют, в очень редких случаях выкалывают его с корнем [Шейн 1900, с. 366] и несут его в свои жилища — в селения и дома. Иногда здесь повторяется обряд кормления дерева, но это отмечено в одной лишь Тюмени и не является обязательным. Торжественное веселье, пляс­ки и радостные игры, при теснейшем и активном участии в них антропоморфизированной березки, — вот неизбежные спутники пребывания обрядового деревца в деревне. Напротив, в первой половине ритуала, перед растущей в лесу березой, встречаются и грустные моменты; например, в районе Васильсурска кружащие­ся «с неистовством» около березы девицы «поднимают нарочно плач» [Зеленин 1915, с. 801].

Очень часто семицкое дерево обносят вокруг всей деревни [Шейн 1887, с. 223; Городцов 1916, с. 7], после чего березку бро­сают в воду или, много реже, несут в поле, где оставляют в рас­тущей ржи [Шейн 1900, с. 345]. Все это нам понятно: заключен­ный с деревом союз должен быть действительным не только в ле­су, но и в жилье человека, где человек еще чаще и больше пользуется деревьями, нежели в лесу. Нужно, чтоб и здесь дерево не повредило человеку, нарушающему общую табуацию деревь­ев. Вокруг селенья носят березу — нового союзника, чтоб она за­щищала жителей от всяких врагов, с чем нужно сравнить очень распространенную функцию деревьев как оберегов.