|
СЕКС (лат. sexus - пол)
— культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный
биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий
далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных
экзистенциально-интимных и социально-психологических
отношений. Изначально, будучи единственной потребностью,
выводящей ее носителя за пределы собственного организма и
ориентиру-ющй на другого, С. - даже в исходном биологическом
своем измерении - имплицитно предполагает коммуникацию,
требующую знания соответствующих программ общения, что
фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш
морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в
полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный
период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется
со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста
стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи
абсолютно здоровым физически, оказывается полностью
выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не
владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет
возможности установить исходный психологический контакт с
потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку
изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его
сущностной физио-логичностью задает его фундаментальную
дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с
фундаментальной значимостью данного феномена (современная
философская антропология выделяет его в ряду базисных
феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и
смерть" у Э. Финка, например) эта дуальность порождает
применительно к С. богатую интерпретационную традицию в
истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации
смерти как остановки физиологической деятельности организма,
переосмысленной в культуре в качестве кармического
перевоплощения, переселения в мир иной,
социально-героического подвига и т. п. - см. Танатос). В
архаических культурах - в силу антропоморфизма первобытного
сознания - природные генетические процессы, как и процесс
космогене-за в целом, мыслятся в качестве рождения (греч.
genesis - рождение), что предполагает их сексуальную
артикулиро-ванность, - С. придается креационная семантика,
наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального
брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал:
Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в
скандинавской и т. д. Символом организованного космоса
(мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с
вложенной в него стрелой: собственно лук прочно
ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом
(лук является символом матриархальной Иштар, выступает
атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально
- Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует
женские гениталии, как, например, в
"Шветешвара-упаниша-де"); стрела же выступает в
мифологической традиции устойчивым фаллическим символом
(эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о
зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука)
отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания
океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме;
атрибутирование персонификации неба как мужского
космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и
другие громовержцы, чей космический креационный потенциал
фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной
активности - см., например, эротические приключения Зевса);
лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии
и т. п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой
выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т. е.
космически организованного мироздания. В рамках имитативной
магии сексуальный акт человека рассматривается в этом
контексте как средство инициирования сексуальной активности
божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор
сакрального брака, необходимый - в системе архаических
представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса,
распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного
праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные
отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла
в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная
брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей
соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом,
повышение сексуальной активности людей в период календарного
праздника считалось способствующим успеху реконструкции
креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной
Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на
Балканах и т. п.). Аналогичную семантику имеет в контексте
календарного праздника и символическое воздвижение мирового
древа как воплощения мировой вертикали (майский шест,
новогодняя елка и т. п.), выступающего фаллическим символом
в рамках сакрального брака, топографически разделяя и
одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом,
феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта
сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские
предметы обихода, одежду и т. п., трактуясь в контексте так
называемого инфекционизма (Э. Краулей об архаических табу на
ношение одежды противоположного пола как отнимающее
способность к деторождению у женщин и мужские качества у
мужчин). В контексте идеи единства микро - и макрокосма
сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую
размерность и существенное значение в общеприродных и,
соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в
архаических культурах конституируются представления о том,
что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве
плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки
трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности
его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с
сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды
Ар-рефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и
сперма в архаических культурах считалась символом жизни
(например, кровью, впоследствии замененной красной краской,
окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также
вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или
возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная
краска в обрядности пасхи, христианская идея которой -
Воскресение Христа - переосмыслена в архаичном языческом
ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная
культурная установка найдет свое воплощение в философской
концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего
начала мира, дающего материальному (материнскому) началу
импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной
культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от
мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических
образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и
побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице
любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к
прекрасным телам вообще - через влечение к прекрасным душам,
наукам и т. п. - до влечения к красоте как таковой. С, таким
образом, является необходимой и исходной ступенью
означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и
сексуальная практика также обретают сакральное значение,
выступая символом плодотворных потенций космических сил,
олицетворенных в персонифицированных мужских божествах
(Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает
фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и
воплощающего креа-ционные силы плодородия женского мирового
начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом
- уоni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде
каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым
предметом почитания в тантризме, в рамках которого
сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика
приобщения к сакральным силам: в момент сексуального
контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина
идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий
сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации
С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь,
например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн
ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом
возможно посредством растворения в продуктах эманации, и
наиболее полно это растворение реализуется через соединение
с женщиной. "Итак,... трое: Бог, мужчина и женщина", -
мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально
двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение
Божье, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но
наряду с этим - в отношении женщины он выступает как творец,
ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине
не просто имеет божественную природу - оно дважды
божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее
адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем
самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил
женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с
другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо,
любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу.
Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в
лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается
эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому
посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и
становится совершенным. Особую значимость приобретает
интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом
христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения
земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как
смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5
в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I
Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia
(лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. -
похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии
инвек-тируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в
популярнейшем в 12 в, "Видении Тнугдала" (более 50 лат.
рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в
качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе
отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи,
человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие
должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть
противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и
антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они
аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления
сексуальности интерпретируются как альтернативные благости
духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос
составляли аксиологическое единство, то в христианстве
асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное
стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня
бездуховной животной похоти, противопоставлены как
добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может
быть отнесено к сфере С, выступает не только как греховное,
но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное,
чем менее оно подвластно социальному контролю. По
формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с
женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т. е.
удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов,
мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для
христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см.
средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с
водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при
соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте
такой аксиологической системы естественно сопряжение
сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как
открытого пространства вторжения в человеческую жизнь
сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при
любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не
при иных действиях человека" (Я. Шпренгер и Г. Инститорис),
обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы
дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей". С, таким
образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием,
- осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия
фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливаяия
сексуальности (ср. с современной метафорикой у А. А.
Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что
возникает между двух"). (По формулировке Ницше,
"христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от
этого, но выродился в порок"). В заданном контексте особый
аксиологический статус обретает феномен девственности,
понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением
выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея
тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты
зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция
- от принесенного чудовищем драгоценного камня и т. п.)
аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном
зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется
как ее внесексуальность, причем акцент делается не на
божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на
асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как
безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто
девственна, - она принципиально асексуальна: показательно,
что с точки зрения массового сознания средневековья,
женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не
смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская
средневековая и в целом западная культура в глубинных своих
смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной
Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции
мужских и женских культур, но с точки зрения ее
непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного
ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности
асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении
сугубо с женским началом, в силу чего универсально
распространенной средневековой фобией, выражающей страх
перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая
себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской
традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и
сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом
спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26).
В христианской системе отсчета именно на женщине лежит
проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол
порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод
Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Видение
женщины как персонифицированной сексуальности конституирует
в средневековом христианстве культурный вектор ее
демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как
орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской
сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом
контексте христианства - в русле общей тенденции,
характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных
ценностей другой - переосмысливается в негативной
аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется
средневековой европейской культурой именно как связь
сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о
суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы
Аквинского о том, что дьявол "может принимать образ мужчины
и совокупляться с женщиной"). Указанные семантические сдвиги
в культуре наглядно проявляются в содержательной
трансформации мифологемы змея. Если в архаических культурах
мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим
символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского
от "бога в образе змея"), а с другой - отнесенным к женщине
символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и
плодородия Рененутет в древнем Египте, змея как символ и
атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как
мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему,
небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый
змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного,
так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и
неба, имеющего креа-ционный смысл, и в этом плане -
сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и
Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в
христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен
и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя
семантически библейское древо познания добра и зла с
притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой
мифологической традиции и генетически восходит к космической
вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и
змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические
акценты оказываются в новом контексте диаметрально
противоположными, - в христианской системе отсчета змей
становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как
от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы
змеем трактуется агадической легендой как сексуальное
совращение; сексуальное искушение описывается аскетами
традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним,
например); иногда через метафору змея ("горло змеи")
фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об
одиннадцати тысячах девственниц" Хильдегарды Бингенской:
"... да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань
древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих
жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность
асексуальности аргументируется в медиевальной культуре
учением о девственной природе человека (до грехопадения),
максимальным выражением этой презумпции является версия
неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий
Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской
культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую
парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к
функции деторождения: глухие супружеские "сорочки
невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма
отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.
п. - до нравов Викторианской эпохи и контрэротической
цензуры классической советской культуры), так и естественно
возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит
на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в
сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным
средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей
оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой
сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Сак-сона
Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в.,
к которому восходят многочисленные литературные вариации,
включая В. Шекспира) враги ютландского принца, желая
проверить, действительно ли он безумен или его мнимое
сумасшедствие - не более как тактическая маскировка,
подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой
женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит
случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной
аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном
сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк,
то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции
С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы
то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной
окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не
только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами
"тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета).
Данная установка относительно С. в перспективе оказывает
значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности
в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса
идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку
натуралистического сексуального волюнтаризма: от
ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим
экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом,
как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну
Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих
многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с
восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных
проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной
легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается
в программно артикулированной и педалируемой свободе).
Однако, сохраняющийся христианский контекст делает
означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели
реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в
европейской культуре как проблема и в
индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом
глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках
культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег
свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений";
Дж. Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка,
будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об
авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам"
предается нравственым терзаниям по поводу своей
неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы
иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей,
но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что,
хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой
низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в
европейской культуре остро артикулируется проблема
интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности
адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным
аксиологическим шкалам. Классической программой,
предложенной европейской традицией в этом направлении, может
считаться концепция amor-entrave (асимптотически
"незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной
культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме
сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно
культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый
широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave
легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного
возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне
как персонификации совершенства обретает в куртуазной
системе отсчета знаково-спеку-лятивную семантику
нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: "Я
духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де
Кабестаня), - возможность же физического обладания Донной,
удовлетворения желания, выводит за пределы принятой
аксиологической системы, - соприкосновение с реальностью
разрушает условность игрового пространства куртуазии, а
потому тотально исключается. Фигура асимптотического
экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного
восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз
выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого
процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение
духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве
Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры.
Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую
поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в
качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселая
наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность
непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском
ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных
сексуальных практик. В течение более двух столетий эта
парадигма позволяла носителям куртуазной культуры
чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая
Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к
ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было
фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской
культуре литературно-поэтическую традицию описания
сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка,
поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за
пределы санкционированной легитимности формирует своего рода
эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним
жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной
презентации, детерминирует особый эротический подтекст в
развитии средневековой христианской мистики (классически
представленный в текстах Бер-нара Клервоского - см. Мистика,
Откровение, Бернар Клер-воский), порождает такие
неадекватные формы презентации С. в европейской культуре,
как инвектива со смакованием (детализированная откровенность
средневековых пенетенциа-лий, скурпулезный дескриптивизм
Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота
ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных
перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т. п.);
скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и
старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и
порнографии), а также спекулятивная форма презентации
феномена С. в культуре, призванная послужить внешним
гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций
античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона
де Виль-тона и др. в рамках Овидианского возрождения - до
ретро-мифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском
искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового
эротизма наряду с оформлением культурных традиций скаб-резы
и деэротизации С. не проходят бесследно для развития
европейской культуры в целом и современного осмысления в ее
контексте феномена С, в частности. Последний, удерживая на
себе в течение многих столетий фокус культурной значимости,
тем не менее, остается как бы запретным плодом для
разорванного сознания европейца, социализированного в
культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и
праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали,
1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и
фобий, не характерных для других культурных традиций. На
этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция
семиотической интерпретации С, основанной на идее его
квазисемантической ("метафизической") нагруженности и
охватывающая все христианское культурное пространство в его
как западном ("Метафизика секса" Дж. Ч. А. Эволы), так и
православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Н. А.
Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С.
трактуется как один из фундаментальных феноменов
человеческого бытия (Шеллер, Э. Финк и др.) и
рассматривается в предельно широком диапазоне: от его
аналитики в парадигме панфизиологизма (классический
фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности
со стороны социокультурных комплексов "власти-знания"
("История сексуальности" Фуко) и - косвенно - механизмов его
функционирования в параонтологических языковых контекстах
(анализ "символической природы желания" в структурном
психоанализе Лакана, фигуры "телесности текста" Р. Барта и
"мышления соблазна" Бодрийяра в постмодернизме).
|
|
|
