В самых ранних памятниках даосской мысли (“Дао-Дэ цзин”, “Чжуан-цзы”) медитативные психопрактики и техник достижения экстаза упоминаются, но в них не содержится подробного описания этих практик, ключевых для даосского Пути. Но прежде чем говорить о них, необходимо рассмотреть некоторые терминологические вопросы: как, собственно, даосы обозначали свои созерцательные приемы и как они их классифицировали.

Самым общим названием созерцания в даосизме был бином цзин сы; перевести его довольно трудно, пожалуй, наиболее точный перевод – концентрация, или сосредоточение мысли. Иероглиф цзин здесь точно тот же, с которым мы уже встречались, говоря о существовании тончайшей эссенции ци, которая овеществляется в виде спермы. Эта эссенция, тонкая энергетическая суть ци и обозначается иероглифом цзин, этимологически обозначающим очищенное, обработанное зерно. Таким образом, цзин сы обозначает очищенную, “рафинированную” мысль (сы), к тому же обладающую энергией, силой. Но такая “рафинированность” достигается посредством дисциплины мысли, придания ей сосредоточенности, концентрированности, когда мысль перестает быть похожей на обезьяну, скачущую с ветки на ветку.

Для обозначения другого вида медитации – медитации фиксации внимания, или сосредоточения даосы использовали термин дин (утверждать, устанавливать, фиксировать); это же слово иногда использовали и буддисты для перевода санскритского самадхи – “сосредоточение”, “концентрация сознания” (чаще, правда, буддисты использовали транскрипцию – саньмэй). Но слово дин не было самым важным термином для обозначение медитации сосредоточения. Таковым является бином шоу и – “хранение одного”, “блюдение одного”. Это очень важный термин, появившийся еще в ранних текстах и активно употреблявшийся в даосских текстах как в своем узком техническом значении, о котором мы говорим сейчас, так и в более широком, в качестве синонима любой медитации и любого созерцания, то есть медитативной практики вообще. Более того, в ряде текстов IV - VI веков слово шоу и начинает обозначать все “внутренние” даосские практики (то есть, имеющие отношение к работе адепта с самим собой – телом, энергетикой, сознанием) в отличие от “внешних” – лабораторной алхимии, занятой изготовлением эликсира бессмертия вне тела адепта – в ретортах и тиглях. В середине VI века буддийский монах Хуэй-сы (патриарх зарождающейся школы Тяньтай) впервые заменил в этом значении выражение шоу и новым термином – нэй дань, “внутренний эликсир”, “внутренняя алхимия”. Этот термин закрепился в текстах, постепенно вытеснив старое шоу и на терминологическую периферию. Но внутренняя алхимия – тема особого разговора, и в данной статье мы ее касаться не будем.

Еще одним очень важным и специфическим термином является цунь сян, обычно переводящийся как “визуализация”. Иероглиф цунь означает “бытие”, или “существование” (ср. современное цуньцзай – существование). Речь идет о специфической психопрактике, характерной, правда, не только для даосизма, но и для тантрического буддизма. Она предполагает активное создание некоей “мыслеформы”, то есть мысленное конструирование, представление некоего образа, который в конечном итоге должен приобрести наглядную живость и подлинную тождественность воспринимаемым зрением объектам внешнего мира. То есть даос как бы делает мысль, представление, мысленный образ (сян) реально существующим (цунь). Эта техника исключительно важна для ряда даосских медитаций, особенно в школе Шанцин (она же – Маошань, с 364 г. н. э.), причем ряд этих медитаций предполагает создание сцен магического полета, или экстатического странствия адепта в иные миры и на иные уровни существования.

К более подробному рассмотрению указанных типов созерцания мы теперь и обратимся.

Начнем с “хранения Одного”, как наиболее общего термина, часто обозначающего медитативные и “внутренние” практики как таковые.

В недаосских текстах выражение шоу и часто просто означает “быть сосредоточенным на чем-то одном”, “заниматься одним, [самым важным,] делом”. Однако в даосских памятниках само понятие “одно” получает серьезную метафизическое наполнение. Уже в “Дао-Дэ цзине” и “Чжуан-цзы” Одно рассматривается как высший или один из высших принципов мироздания.

Знаменитый 42-й чжан “Дао-Дэ цзина” гласит:

“Дао рождает Одно,

Одно рождает Два,

Два рождает Три,

Три рождает все множество сущего”

Ему вторит “Чжуан-цзы”:

“В Великом Начале было сокрыто Отсутствие, у которого не было ни существования, ни имени. Из него возникло Одно. Так, Одно пришло в существование, но оно было не оформлено. Существа появились и обрели жизнь, и [это Одно] было их жизненной силой” (гл. 12).

В этих отрывках под Одним, видимо, понимается Единое Ци, исшедшего из Высшего Дао. Впрочем, есть также тексты, в которых Одно рассматривается как начало более высокое, чем само Дао. Так, в 18-й главе “Баопу-цзы” сообщается, что “Дао возникает в Одном” (дао ци юй и), из чего следует, что единое, или изначальное ци как субстанция космоса первичнее Дао как имманентного принципа развертывания этой первосубстанции.

Одно воспринимается также даосами как жизненная энергия, сообщающая космосу его единство и целостность:

Вот те, кто некогда причастны стали Одному:

Небо стало причастно Одному, и очистилось,

Земля стала причастна Одному, и упокоилась,

Божественное стало причастно Одному, и одухотворилось,

Долины стали причастны Одному, и наполнились,

Все сущее стало причастно Одному, и стало порождать,

Цари и князья стали причастны Одному, и Поднебесная

выправилась.

А вот, что было бы в противном случае:

Не стало бы Небо чистым, и распалось бы на куски,

Не упокоилась бы Земля, и раскололась бы на части,

Не одухотворилось бы божественное, и истощилось бы

немедленно,

Не наполнились бы долины, и пересохли бы тотчас же.

Не стало порождать бы сущее, и тотчас бы погибло,

Не ценили бы цари и князья высокое, и были бы низложены внезапно.

“Небо и Земля вращаются и проникают друг в друга, все множество сущего в основе своей едино с ними. Когда человек познает Одно, для него не остается ничего не познанного” (Хуайнань-цзы, гл. 7).

С хуайнаньским Лю Анем солидаризируется Гэ Хун:

“Для познавшего Одно не остается ни одной не познанной вещи, для не знающего Одного, нет ни одной познанной вещи” (Баопу-цзы, гл. 18).

Одно также является единством Трех, возникших из него. В том же “Баопу-цзы” говорится:

“Все пребывает в Одном, им порождаются образы Неба, Земли и Человека. Посему и говорится, что Три есть Одно”.

Несколько иначе тема триединства подается в сравнительно позднем тексте “Великое рассуждение о Сокровенных Вратах”:

“Три-в-Одном суть глубь невидимого и неслышимого, стержень духа и энергии. Когда человек знает как использовать это, он увидит, как вещи становятся существующими. Когда человек знает, как вернуться к этому, все станет для него единым и все различия между вещами исчезнут <...>

Эссенция-цзин, дух-шэнь и энергия-ци смешиваются друг с другом и становятся Одним. Эссенция пуста и таинственна. Она представляет собой достоинство в сиянии мудрости. Дух не сгибаем. Он представляет собой функцию эссенции, проявляющуюся в освобождении от всех пут. Энергия вездесуща, она представляет собой метод реализации единства явления и его формы”.

Здесь Одно – высшее единство мира, реализуемое через объединение трех форм первосубстанции – эссенции, духа и энергии. Важно также отметить, что в даосских религиозных текстах, особенно, в школе Шанцин, это Триединое (сань и) превращается в трех Триединых – божеств, символизирующих вселенское единство и служащих важным объектом даосской медитации и различных визуализаций.

Интересно, что гипостазированное, то есть, олицетворенное в виде божества, Одно может иметь и образ богини, в соответствии со знаменитой фразой из “Дао-Дэ цзина” (чжан 6):

Ложбинный дух бессмертен.

Называют Сокровенной Самкою его.

Врата той Самки Сокровенной – корень бытия,

Из коего родятся Небо и Земля.

Как нить в бесконечность тянется он.

Используй его без усилий!

В других случаях трое Триединых рассматриваются как женское божество, символизирующее силу инь, мужское божество (ян) и их единство – Великое Одно, называемое в маошаньском (шанцинском) даосизме Владыкой Одного. В микрокосме им соответствуют божественные сущности, пребывающие в верхнем, среднем и нижнем киноварных полях. Им соответствуют и три текста Даосского Канона – “Канон Великого Вместилища” (Да дун цзин), “Канон Женственного Одного” (Цы и цзин) и “Канон Чистой Одухотворенности” (Су лин цзин). Говорится также, что в макрокосме эти божества возникли непосредственно из Изначального Ци в созвездии Большой Медведицы (бэй доу – “Северный Ковш”), играющего огромную роль в даосском культе.

“Учение Лао-цзы заключается в основном в наставлении рода человеческого относительно хранения корня жизни и усиления источника существования. Человек обретает жизнь благодаря энергии Дао, и как только он теряет ее, то сразу же умирает. Так, Лао-цзы повелел всем людям созерцать Истинное, памятовать о Дао, дабы укрепить и усилить корень и источник своего существования. Таким образом, человек должен стремиться достичь состояния, в котором он никогда не утратит изначальный источник своей жизни и сможет жить вечно”.

И наконец, методы “хранения Одного” обладают огромной магической действенностью: человек, “блюдущий Одно” может стать неуязвимым для оружия, он может не бояться заразных болезней, хищных зверей, ядовитых гадов и даже демонов и прочую нежить. Более того, адепт, созерцающий Одно в киноварных полях своего тела (визуализируя свое тело перед самим собой так, как если бы оно отражалось в зеркале), может овладеть такими сверхспособностями, как умение становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах; а кроме того, он сможет видеть пребывающих в его теле животных и разумных душ, а также различных божеств и духов (см. “Баопу-цзы”, гл. 18).

Современная американская исследовательница даосизма Ливия Кон выделяет семь различных типов практики “хранения Одного”, которые мы и охарактеризуем вслед за ней.

Интересно, что в “Тай пин цзине” описываются и правила занятия такой медитацией:

“Чтобы блюсти Дао, вначале подготовь комнату для занятий медитацией. Следует, войдя в нее, запереть двери и более никого в нее не пускать. Затем следует оценить свое состояние. Если понятно, что самочувствие не позволит достичь хорошего уровня сосредоточения, надо сразу же выйти из этой комнаты. Нет никакого способа принудить себя к занятию этой практикой. Только постепенно повышая уровень сосредоточенности и медленно созревая в процессе занятий, можно достичь состояния внутреннего умиротворения.

Когда достигнуто это состояние внутреннего мира, в сердце не возникает более никакого желания покинуть комнату, а рот не склонен более ни с кем разговаривать. Человек по-прежнему нуждается в еде и питье, но ему более не нужно общество других людей. Занятый только внутренним очищением, он легко достигает блага. Затем следует обратить свой взор вовнутрь и созерцать жизнь тело во всех ее проявлениях. Тело должно быть отчетливо визуализируемо перед собой, как если бы оно отражалось в зеркале. Следует тщательно изучить образ своего тела так, как если бы речь шла об отражении в воде.

Тогда все великое множество дел и проблем совершенно естественным образом разрешится само собой”.

2. Созерцание Одного как первопринципа вселенной, явленного в парафизиологических структурах тонкого тела (киноварные поля), как об этом говорится в гл. 18 “Баопу-цзы” (см. выше). Результатом такого созерцания будет приобретение различных магических способностей, защищенность от врагов (как людей, так и нечисти) и от болезней.

3. Созерцание визуализируемых в теле божеств с обожествленным Лао-цзы (Лао-цзюнем) в центре (селезенке; по китайским представлениям этот орган воплощает в себе принцип центрального первоэлемента – земли). Такого рода медитации рекомендует “Канон Желтого Двора” (Хуан тин цзин), очень важный даосский текст IV в. н. э. Ее результат – достижение совершенного здоровья и бесконечного продления срока жизни.

4. Визуализация Трех Триединых (характерна для маошаньского даосизма). Три детально описанных в текстах божества визуализируются в трех киноварных полях тела-микрокосма (они по принципу аналогии между универсумом и телом соответствуют трем дворцам Триединых на звездах Большой Медведицы). Пока эти божества удерживаются в киноварных полях, учат даосы, жизнь будет продолжаться. В конечном итоге адепт должен достичь переживания полного единства с Триедиными, равно как и их единства с Триедиными макрокосма, а через это – единства с Дао. В таком случае достигается высшее духовное бессмертие, когда личность бессмертного превращается в некую ипостась, или аспект самого Дао.

5. Достижение полного контроля над эмоциями, бесстрастия и совершенной однонаправленности сознания, фиксированное сосредоточение в чистом виде. Такое состояние поддерживает деятельность трех разумных душ-хунь, хранителей жизненной энергии. В результате помимо избавления от всех скорбей достигается расширение сознания и переживание единства со всем сущим, выражающееся в развитии чувства сострадания. Этот метод подробно описан в тексте под названием “Метод продления лет и увеличения расчетного срока жизни” (Янь нянь и суань фа), представляющего собой свод маошаньских практик; текст близок к таким базовым маошаньским произведениям, как “Речи совершенных людей” (Чжэнь гао) и “Тайные наставления о восхождении в мир совершенных людей” (Дэн чжэнь инь цзюэ), составленным Тао Хун-цзином.

6. Достижение полного контроля над потоком мыслей и психических состояний вообще, обретение полного единства и целостности (интегрированности) психики. Стабильность психических процессов ведет не только к исчезновению отрицательных эмоций и даже чувства голода и жажды, но и к переживанию единения с Дао. Бессмертие здесь понимается как совершенное здоровье и бесконечная жизнь физического тела в сочетании с полной духовной свободой и спонтанной самоестественностью. Важнейший текст – “Описание всех заповедей” (Чжун цзе вэнь), датируемый, видимо. VII в. и написанный, как представляется, под сильным буддийским влиянием.

7. В традиции внутренней алхимии, которая будет подробно рассматриваться в третьей главе, “хранение Одного” – сложная практика очищения и объединения семенной эссенции (цзин), энергии (ци) и духа (шэнь) для создания нового духовного бессмертного тела, состоящего как бы из субстанции самого Дао.

Хотя этот вид практики известен даосизму с глубокой древности, его подробные описания относятся только к эпохе Тан (618-907 гг.). Прежде всего, ей посвящен анонимный трактат “Внутреннее созерцание” (Нэй гуань), а также сочинения знаменитых даосов Сыма Чэн-чжэня (647-735 гг.) и У Юня (ум. 778 г.).

Главная задача даосской медитации всецелой осознанности – достичь преодоления индивидуалистической ограниченности обыденного сознания и выход за его пределы; постижение эфемерной призрачности природы индивидуума, который суть лишь результат преходящего сгущения ци должно привести к раскрытию иных планов бытия, причем бытия сверхличностного: даосский созерцатель постигает само Дао в качестве своей подлинной и исконной природы и превращается в одну из его ипостасей, обретая таким образом истинное бессмертие.

Только после того, как достигнуто полное прочувствованное (экзистенциально значимое) понимание отрицательного аспекта личностного бытия, даос переходит к рассмотрению и культивированию его положительных сторон. Он теперь рассматривает тело как чудесный микрокосм, седалище и колесницу духа, в своей основе тождественного по природе самому Дао. В этом метафизическом аспекте тело есть сосуд Дао, и вглядываясь в основы своего телесного бытия, человек может проникнуть в глубины Дао. Только благодаря присутствию в теле Дао, его энергий и проявлений (олицетворяемых в образах различных божеств) тело может жить. Реализуя присутствие Дао внутри себя самого, даос начинает рассматривать как аспект Дао, его проявление, его отражение, его “сколок”. Теперь тело мыслится уже не как эфемерное энергийное образование, а как микрокосм, отражение и проявление мира как целого, или как образ единства существования. Оставив ложное иллюзорное “я”, даос начинает формировать новую систему самоотождествления, рассматривая “я” как аспект, или срез единого и неделимого мирового бытия. Теперь даос воспринимает свое “я” как модус единого Изначального Духа (юань шэнь), который трансцендентен всем превращениям и изменениям сущего и который вместе с тем временно связан с профаническим телом, подверженным всем этим изменениям.

“Лао-цзюнь сказал: “Опустошение сердца-ума – это извлечение из него его содержания. Безмыслие – это отсечение всех состояний сердца-ума. Сосредоточение-фиксация сердца-ума – это его недвижность. Умиротворение сердца-ума – это делание его бесстрашным. Упокоение сердца-ума – это избавление его от беспорядка. Выпрямление сердца-ума – это искоренение в нем ложных воззрений. Прояснение сердца-ума – это устранение его замутненности. Очищение сердца-ума – это освобождение его от всякой нечистоты.

Когда все эти помехи будут устранены, тогда выявятся следующие четыре аспекта сердца-ума: сердце-ум станет прямым и не обернется вспять; сердце-ум станет равновесным и не будет различать возвышенное и низменное; сердце-ум станет просветленным и избавиться от тьмы и мрака; сердце-ум станет всепроникающим и для него не будет помех и препятствий.

Все это означает, что сердце-ум в самой основе своей станет самосветящимся Грубыми словесами не разъяснить оное, лишь ты сам можешь помыслить сие”.

Этот фрагмент содержит достаточно интересные моменты, из которых мы особо отметим два:

1. Относительно извлечения содержания ума. В оригинале употреблено слово ши – сущность, ядро. То есть речь идет о некоем опустошении ума, или извлечении из ума его сущности, то есть, воображаемой субстанциальности и превращение его в сияющее зеркало, которое все отражает, лишая все субстанциальности и которое само по себе тоже бессущностно и невещно. Здесь мы имеем дело с вполне буддийским по духу образом.

2. Безмыслие. Здесь употреблено выражение у синь. В более ранних текстах под у синь понимается некая спонтанная безустановочность сердца-ума, лишенного склонности к искусственному и укорененному в чувстве иллюзорного эго целеполагания; отсюда один шаг до вольного и спонтанного “странствования в сфере сокровенного и загадочного” по выражению Го Сяна (ум. 312 г.) – сяо яо ю юй сюань мин чжи цзин. Однако в буддийских текстах школы Чань под у синь начинает пониматься именно безмыслие, то есть некое приостановление развертывания потока психической активности, достигаемое во время транса в состоянии глубокого сосредоточения (самадхи). Вариант, предложенный автором “Канона о внутреннем созерцании” ближе к буддийской интерпретации, нежели к учению Го Сяна или других более ранних мыслителей, еще не испытавших влияния буддизма.

Но древнейшей формой медитативного опыта в даосизме несомненно был экстатический транс, тесно связанный с опытом волшебного полета и магического путешествия. К его рассмотрению мы теперь и обратимся.

Творческое, или активное воображение с древнейших времен было важнейшей составляющей даосской практики. Сама идея такого воображения, не только воспроизводящего даосскую картину мира, но и формирующего ее, выразилась в термине цунь сян, обычно переводящегося на русский язык как “визуализация”, но на самом деле означающего, как уже говорилось выше, “наделение существованием посредством мысли”, или “мыслеформа, обретшая существование”. Суть визуализации, или актуализации – создание представления, не только не отличного от “реального” внешнего объекта, но и в конечном итоге даже превосходящего по степени сакральной реальности реальность профанических объектов. В визуализации даос как бы раскрывает сакральное измерение мира, одновременно творя реальность силой своего воображения.

Самой простой формой такого путешествия является визуализация мирового пространства. Даосу следует последовательно представлять, доводя посредством визуализации эти представления до совершенной отчетливости, все описанные в даосских текстах горы, реки, растения, животные, варварские народы и племена и обиталища бессмертных по всему миру, начиная от самых близких и кончая самыми удаленными. Когда эти представляемые образы достигли полной отчетливости, даосу следует избрать одну из сторон света, после чего перед ним благодаря визуализации появляется божество священной горы, соответствующей данной стороне света; его явление сопровождается барабанным боем. Это божество предлагает адепту питие, по качествам соответствующее первоэлементу, маркирующему данную сторону света. Перед завершением медитации даос представляет, как к нему являются существа посещенных им сторон света и кланяются ему как своему владыке.

Эта медитация как бы воссоздает древний ритуал монаршего объезда Поднебесной, сопровождаемого жертвоприношениями фэн и шань на вершинах пяти священных гор, соответствующих четырем сторонам света и центру. Но в медитации таким вселенским монархом оказывается сам даос, тело которого не только микрокосм и образ, икона мира, но и сакральный центр всей вселенной.

В даосском культе огромную роль играют астральные объекты – планеты и звезды, особенно звезды Большой Медведицы (по-китайски – Северный Ковш, Бэй доу), населенные различными божествами и бессмертными, а медитативное путешествие на эти звезды всегда играло очень важную роль в даосской практике.

Согласно традиционной китайской астрономии созвездие Большой Медведицы состоит из девяти звезд: кроме четырех звезд ковша и трех ручки в него входят еще две таинственные невидимые звезды Фу-син (Звезда Сопровождения) и Би-син (Звезда Помощи). Считается, что их могут увидеть только самые чистые и святые люди; срок жизни человека, увидевшего эти тайные звезды, увеличится до нескольких сотен лет. Эти звезды соотносятся с планетой Марс и с Полярной звездой. Кроме того, даосы верили, что рядом с Большой Медведицей неким мистическим образом существует ее невидимое темное отражение, погруженное в вечный мрак. Если само созвездие воплощает в себе силу ян, то его темное отражение – силу инь, а населяют его черные звезды богини – супруги божеств видимого созвездия. Соответственно, звезды видимого созвездия образуют как бы небесные души хунь, тогда как невидимого – животные души по. Как и все во вселенной, Большая Медведица имеет свое соответствие в человеческом теле-микрокосме: богини невидимого отражения пребывают в Пресветлом Престоле (мин тан) – одном из центров верхнего “киноварного поля”, тогда как божества видимого созвездия имеют свою резиденцию в сердце.

Большая Медведица прежде всего созвездие севера и как таковое в даосизме рассматривается как наделенное мощнейшими энергиями, защищающими от демонических сил мрака. Некоторые даосские визуализации прямо направлены на использование образа Большой Медведицы для защиты и экзорцизма – изгнания нечисти. Так, маошаньские тексты предписывают созерцать звезды Большой Медведицы, визуализируемые как покров над головой или как окружающие все тело; некоторые визуализации предполагают созерцание божеств Северного Ковша спускающимися в тело адепта и располагающимися затем в трех “киноварных полях”, но наиболее известен более сложный метод.

В этом ритуале используется также ритуальный даосский “танец”, точнее, особая поступь, по-видимому, восходящая к шаманизму и известная как “юев шаг”, то есть походка легендарного укротителя потопа, великого Юя, который обходил Поднебесную, измученный борьбой с водной стихией. Знаменитый даос Гэ Хун так описывает эту ритуальную поступь в семнадцатой главе своего трактата “Баопу-цзы”:

В это время даос начинает заклинать женские божества темного отражения созвездия, визуализируя их со всеми их атрибутами. С каждым новым шагом по юевой схеме адепт как бы переходит со звезды на звезду, одновременно визуализируя ее божественных правителей. Адепт окутывает себя красным облаком и девять раз повторяет обход воображаемого созвездия, сопровождая его детальными визуализациями. В конце адепт снова мысленно нисходит на землю, оказываясь в пределах магического круга, протирает глаза, зажимает ноздри и поет последнее заклинание.

Метод “хождения по небесной сети” включает в себя несколько элементов:

1. Вначале адепт в своем воображении начинает вращать звездное небо против часовой стрелки, после чего он, двигаясь юевым шагом, входит в изображение Большой Медведицы, ставя ступню по одному разу последовательно на каждую из девяти звезд этого созвездия.

2. Адепт обходит созвездие против часовой стрелки, начиная с последней звезды.

4. Повторение обхода звезд, при этом на изображения ступают обе ноги. Упражнение сопровождается визуализациями астральных божеств в состоянии медитативного самоуглубления.

Впрочем, существовали и совершенно иные, более натуралистические методы вхождения в транс для магического путешествия в пространство даосского мифа. Это прежде всего употребление галлюциногенных веществ, процветавшее в кругах симпатизировавших даосизму аристократов и эстетов III века, хотя впервые к галлюциногенам обратились последователи Небесных Наставников – даосских первоиерархов из рода Чжан (впоследствии отказавшихся от подобной практики). Была она известна и адептам Маошань, практиковавшим в IV-VI веках особые созерцания в “чистых покоях” (цин ши), представлявших собой вхождение в транс от вдыхания психоделических испарений, исходящих из алхимического тигля или треножника.

По-видимому, вначале предпочтение отдавалось некоему магическому грибу (видимо, содержащему псилоцибин), известному под названием лин чжи (“одухотворенный гриб” – так даосы называли любые чудесные грибы, употреблявшиеся в качестве продлевающих жизнь снадобий). Приняв лин чжи, эстеты III в. (в том числе и такие знаменитые поэты, как Цао Пи и Цао Чжи) отправлялись в волшебные странствия и видели то, что им так хотелось увидеть: дворцы бессмертных на острове Пэнлай, парящих небожителей, чудесные страны и волшебные сады, а потом описывали свои видения в своих стихах.

Несколько позднее в моду вошло снадобье, известное как у ши сань – “порошок пяти минералов”, увлечение которым повлияло на одежде, нравах и литературе III-IV веков. Крупнейший китайский писатель XX века и один из основоположников современной китайской литературы Лу Синь в своем исследовании влияния на литературу винопития и употребления галлюциногенов в эпоху Вэй и Цзинь (220-419 гг.) сообщает некоторые весьма любопытные детали, связанные с употреблением этого порошка.

В настоящее время его состав утрачен, но можно предположить вслед за Лу Синем, что это снадобье состояло из одного из соединений серы (возможно, реальгар, или сернистый мышьяк – вещество, весьма популярное у даосских алхимиков), сталактиты, какое-то красное маслянистое вещество и две разновидности полудрагоценных камней. После приема этого снадобья человека бросало в жар и начинало знобить, но при этом нельзя было ни тепло одеваться, ни употреблять горячую еду, ибо любое согревание тела могло привести к летальному исходу; напротив, при регулярном употреблении порошка рекомендовались холодные обливания и употребление холодной еды (поэтому другое название этого галлюциногена – хань ши сань, то есть, “порошок холодной пищи”). Кожа от употребления порошка становилась очень чувствительной, из-за чего в моду той эпохи вошла свободная легкая одежда и разношенная обувь. Лу Синь также сообщает, что поскольку стиранная одежда “стояла колом” и вызывала неприятные ощущения у кожи, платье подолгу не стирали, и вши перестали считаться чем-то постыдным, а отказ от горячей пищи и необходимость “выпускать жар” препятствовала соблюдению ряда конфуцианских ритуалов, что способствовало росту поведенческой раскрепощенности и моде на непринужденное неформальное поведение, что надолго закрепило в официальной историографии за эпохой Шести Династий (III-VI века) репутацию времени торжества разврата и бесстыдства. На этом мы и закончим наш по необходимости весьма неполный обзор даосской психопрактики.