Перевод: В.В.Зеленской и В.Г.Беляев / Перевод с французского но изданию [Deleuze, 1986, р 131 — 141] В В Зеленской Редколлегия благодарна В Г Беляеву за подготовку второго варианта перевода, который был использован при редактировании данного

Ж. Делез

О смерти человека и о сверхчеловеке^[1]

 

Основной принцип Фуко заключается в следующем: всякая форма слагается из соотношения сил. Когда силы заданы, воз­никает вопрос первостепенной важности: с какими силами из­вне они взаимодействуют и, далее, какая форма из этого раз­вивается. Положим, что в человеке есть такие силы, как сила воображения, сила воспоминания, сила понимания, сила же­лания... Может возникнуть возражение, что данные силы уже предполагают человека; но это не так в том, что касается фор­мы. Силы в человеке предполагают только наличие места, точ­ки приложения, некую область существующего. Таким же об­разом силы в животном (подвижность, способность к раздра­жению...) еще не предполагают какую-либо определенную форму. Вопрос в том, чтобы узнать, с какими другими силами взаимодействуют силы в человеке в той или иной историчес­кой формации и какая форма проистекает из этого соединения сил. Можно заранее предвидеть, что силы в человеке не обя­зательно входят в состав формы-Человек, но могут распола­гаться по-иному, входить в другое соединение, в другую фор­му: даже относительно краткого периода, Человек не всегда существовал и не будет существовать вечно. Для того, чтобы появилась или проявилась форма-Человек, необходимо, чтобы силы в человеке вошли во взаимодействие с особыми силами извне.

 

«Классическая» историческая формация

Классическое мышление распознается по своему способу мыслить бесконечное. Так как всякая реальность, в некоей силе, «приравнивается» к совершенству и, следовательно, стре­мится к бесконечности (бесконечно совершенному), то осталь­ное является ограничением, не чем иным, как ограничением. Например, сила понимания стремится к бесконечному, в то время как человеческий разум является лишь ограничением бесконечного разума И, без сомнения, имеются весьма разные порядки бесконечности, но только в силу природы того огран­ичения, которое обременяет ту или иную силу. Сила понима­ния может достичь бесконечного непосредственно, в то время как сила воображения способна лишь на бесконечное низшего или производного порядка. XVII век не игнорирует различие между бесконечным и неопределенным, но делает из неоп­ределенного низшую ступень бесконечного. Вопрос о том, яв­ляется ли пространство (протяженность) атрибутом Бога или нет, зависит от разграничения того, что в нем является реаль­ностью и что ограничением, т. е. от распознания того порядка бесконечного, до которого его можно возвысить. Наиболее ха­рактерные тексты XVII века заключают в себе, таким образом, различие порядков бесконечного: бесконечно большое и бес­конечно малое, по Паскалю; бесконечное само по себе, беско­нечное, являющееся причиной себя, ограниченное бесконечное, по Спинозе; все виды бесконечного у Лейбница. Классическое мышление не есть мышление ясности и доминирования, оно продолжает теряться в бесконечном; как говорит Мишель Сэрр, оно теряет какой-либо центр и территорию, оно на­полняется страхом от попытки установить место конечного среди всего бесконечного, оно хочет установить порядок в бес­конечном^[2].

Короче говоря, силы в человеке взаимодействуют с силами, стремящимися к бесконечному. Последние являются силами извне, ибо человек конечен и не может сам отдавать себе отчет в существовании этой могущественной силы, пронизывающей его. Поэтому соединение сил в человеке, с одной стороны, и сил, с которыми он сталкивается, с другой, — это не есть форма-Человек, но форма-Бог. Можно возразить, что Бог не есть нечто сложное и, будучи абсолютным единством, он не­постижим Это так, но для всех авторов XVII века форма-Бог — сложная. Она состоит как раз из всех сил, направленных не­посредственно на постижение бесконечного (будь то понима­ние и воля, будь то мышление и протяженность и т. д.). Что касается других сил, которые постижимы только в своих при­чинах или ограничениях, то они тяготеют еще к форме-Бог, не через свою сущность, а как результат, так что из каждой из них можно извлечь доказательства бытия божия (доказательства космологическое, физико-телеологическое...). Таким образом, в период классической исторической формации силы в чело­веке входят во взаимодействие с силами извне таким способом, что их соединение есть форма-Бог, а вовсе не форма-Человек. Таков мир представления бесконечного.

Относительно производных порядков речь идет о том, чтобы найти элемент, сам по себе не бесконечный, но стремящийся к бесконечному, который благодаря этому входит в таблицу, в бесконечный ряд, в длящийся континуум. Вот характеристики классической научности, вплоть до XVIII века: «признак» для живых существ, «корень» для языков, деньги (или земля) для богатства [см.: Focault, 1966, ch. IV, V, VI]. Такие науки все­общи, всеобщее указывает на порядок в бесконечности. По­этому в XVII веке нет биологии, но есть естественная история, которая формирует систему, организуя ряды; нет политичес­кой экономии, но есть анализ богатств; нет ни филологии, ни лингвистики, но есть всеобщая грамматика. Анализ Фуко при­зван детализировать этот тройственный аспект и найти там раr ехсеllence области разграничения высказываний. В соответст­вии со своим методом Фуко выявляет «археологическую поч­ву» классического мышления, которая не только проявляет родство там, где его не ожидали, но и разрушает слишком привычные представления о родственных зависимостях. Не следует, например, делать из Ламарка предшественника Дар­вина: если и верно, что гений Ламарка заключается в соотне­сении, несколькими способами, с живыми существами прин­ципа историчности, то это делалось еще с точки зрения клас­сификации животных и для того, чтобы спасти идею класса, находящуюся под угрозой в связи с новыми факторами. В от­личие от Дарвина Ламарк находится на классической «почве» [см.: Ibid, р. 243]^[3]. То, что определяет эту почву, что организует — эту огромную семью так называемых классических высказываний, функционально и есть операция развертывания в бесконечное, формирования континуумов, развертывания схем: развертывать, все время развертывать — это значит «объяснять». Что есть Бог, если не универсальное объяснение, высшее развертывание? Раз­вертывание (depli) выступает здесь в качестве фундаментального понятия, первостепенного аспекта оперативного мышления, во­площенного в классической формации. Отсюда частотность упо­требления слова «развертывание» у Фуко. Клиническая мысль принадлежит этой формации в том смысле, что она призвана размещать ткани в «пространстве двух измерений» и развертывать симптомы в ряды, состав которых бесконечен [см.: Focault, 1963, рр. 119, 138].

 

Историческая формация XIX века.

Изменение состоит в следующем: силы в человеке взаимо­действуют с силами извне, которые являются силами конеч­ности. Эти силы — Жизнь, Язык и Труд, тройственный корень конечности, который породил биологию, политическую эко­номию и лингвистику. И, несомненно, мы приучены к этой археологической перемене: часто приписывают подобную ре­волюцию Канту, у которого «конститутивная конечность» при­ходит на смену первоначально бесконечному . Конечность в качестве конститутивного — что могло быть более непонятным для классической эпохи? Фуко, однако, привносит в эту схему совершенно новый элемент: в то время как раньше говорилось лишь о том, что человек под действием определенных исто­рических причин осознает собственную конечность, Фуко нас­таивает на необходимости введения двух четко различимых моментов. Необходимо, чтобы сила в человеке начинала с кон­фронтации и охвата конечного как внешней силы: именно за пределами себя она должна столкнуться с конечностью. Затем и только затем, во второй черед, она делает из этого конечного собственное конечное и с необходимостью отдает себе отчет в своей конечности. Иными словами, когда силы в человеке вхо­дят во взаимодействие с силами конечности, пришедшими из­вне, тогда и только тогда совокупность сил образует форму-Человек (уже не форму-Бог). Incipit Homo.

Именно здесь метод анализа высказываний проявляется как микроанализ, различающий два момента там, где видели толь­ко один Первый момент состоит в следующем: что-то разру­шает серии, ломает континуумы, которые уже не разверты­ваются на поверхности. Это как бы появление нового измере­ния, несократимой глубины, которая угрожает порядкам бесконечного воспроизведения. У Жюсье, Вика Д'Азира и Ламарка координация и субординация характерных признаков в животном и растении, т. е. сила организации, задает распреде­ление организмов, которые не выстраиваются больше в ряд, но стремятся развиваться каждый за свой счет (и патологическая анатомия подчеркивает эту тенденцию, вскрывая органичес­кую глубину или «патологический объем"). У Джонса сила флексии изменяет порядок корней. У Адама Смита сила труда (абстрактный труд, любой труд, которому не приписывается то или иное качество) изменяет порядок богатств. Дело не в том, что внутренняя организация, флексия или труд не были из­вестны в классическую эпоху. Однако они выполняли роль таких ограничителей, которые не мешали соответствующим качествам вырасти до бесконечного, развиться до него, хотя бы в принципе. Теперь же они освобождаются от качественности, чтобы углубиться в сторону невыразимого, непредставимого, будь то смерть в жизни, страдание и усталость в труде, заи­кание или афазия в речи. Даже земля раскрывается в своем существе как скудость и отрешается от своей кажущейся беско­нечности [см.: Ibid, p. 268].

В таком случае все готово для второго момента, для биоло­гии, политической экономии, лингвистики. Достаточно, чтобы вещи, живые существа или слова соотносились с этой глу­биной как новым измерением, чтобы они следовали этим си­лам конечного. Теперь в жизни нет больше единственной силы организации, но есть пространственно-временные схемы ор­ганизации, несводимые друг к другу, по которым рассредотачивается живое (Кювье). Существует уже не только сила флек­сии в языке, но и схемы, по которым распределяются аффик­сальные или флективные языки, где самодостаточность слов и букв уступает место звуковым соответствиям, язык сам по себе не определяется больше значениями и обозначениями, но апеллирует к «коллективной воле» (Бопп, Шлегель). Нет боль­ше силы производительного труда, но есть условия производ­ства, согласно которым труд непосредственно соединяется с капиталом (Рикардо), до тех пор, пока не появится противопо­ложное — соединение капитала с отчужденным трудом (Маркс). Всюду сравнительное заменяет общее, столь дорогое XVII веку: сравнительная анатомия, сравнительная филология, сравни­тельная экономика. Всюду теперь доминирует Сгибание (Pli), согласно терминологии Фуко; второй аспект оперативного мы­шления, воплощающийся в формации XIX века. Силы в че­ловеке сгибаются, складываются, следуя этому новому глубин­ному измерению конечного, которое становится теперь конеч­ностью самого человека. Сгибание, постоянно повторяет Фуко, — это то, что образует не только «плотность», но и «углубление».

Чтобы лучше понять, как сгибание становится фундамен­тальной категорией, достаточно обратиться к зарождению био­логии. Там можно найти все, что доказывает правоту Фуко и что значимо также для других областей. Когда Кювье различает четыре крупных ветви животных, он не устанавливает общнос­ти более обширные, чем виды и классы, напротив, он опреде­ляет изломы, препятствующие континууму видов группиро­ваться во все более общие определения. Ответвления или схемы организации вводят в действие оси, направления, дина­мические ориентации, по которым живое сгибается тем или иным образом. Вот почему труд Кювье находит продолжение в сравнительной эмбриологии Баера, в исследовании складча­тости прорастающих листков. И когда Жоффруа Сент-Илер противопоставляет схемам организации Кювье идею единст­венной и единой схемы композиции, это имплицирует еще один метод сгибания: можно перейти от позвоночного к головоногому, если сблизить обе части хребта позвоночного, если сопрячь его голову с ногами, его таз с затылком...^[4]. Если Сент-Илер принадлежит той же «археологической почве», что и Кю­вье (в соответствии с методом анализа высказываний Фуко), то это потому, что оба привлекают сгибание. Один в качестве третьего измерения, которое делает невозможным переход на поверхности от одного типа к другому, второй — как третье измерение, осуществляющее переход в глубине. Кроме того, Кювье, Сент-Илер и Баер едины в своем неприятии эволю­ционизма. Однако Дарвин обосновывал естественный отбор преимуществом живого существа в данной среде, преимуще­ством, заставляющим признаки различаться (расходиться), а различия углубляться. Это происходит потому, что они сги­баются различными способами (тенденция к дивергенции), и это позволяет максимальному числу живых существ выжить в одном и том же месте. Так что Дарвин находится на той же почве, что и Кювье, в противоположность Ламарку, в той мере, в какой он обосновывает свой эволюционизм невозможностью конвергенции и разрушением непрерывности ряда^[5].

Если сгибание и разгибание составляют суть не только кон­цепции Фуко, но даже его стиля, то это потому, что они фор­мируют археологию мышления. Возможно, нет ничего уди­вительного в том, что Фуко встречается с Хайдеггером именно на этой почве. Речь идет больше о встрече, чем о влиянии, так как сгибание и разгибание (развертывание) у Фуко по про­исхождению, использованию и предназначению весьма отлич­ны от соответствующих понятий Хайдеггера. Согласно Фуко, речь идет о таком соотношении сил, когда локальные силы сталкиваются то с силами, стремящимися к бесконечному (разгибание), что является способом образования формы-Бог, то с силами конечного (сгибание), образуя форму-Человек. Это скорее ницшеанская история, чем хайдеггеровская, ис­тория, отнесенная к Ницше или обращенная к жизни. «Бытие существует лишь потому, что существует жизнь... именно опыт жизни выступает как самый общий закон живых существ... однако онтология эта обнаруживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих существ, но скорее то, что облекает их на мгновение в хрупкую форму...»^[6].

III К формации будущего?

То, что форма непрочна, — очевидно, потому что она зави­сит от соотношения сил и от их изменений. Ницше искажают, когда делают из него мыслителя смерти Бога. Фейербах — вот кто последний мыслитель смерти Бога: он показывает, что по­скольку Бог всегда был разгибанием (разворотом) человека, человек должен вновь и вновь складывать (сгибать) Бога. Но для Ницше это уже старая история; а поскольку старым ис­ториям свойственно иметь большое число вариантов, Ницше множит версии смерти Бога, все комические или юмористи­ческие — как это всегда бывает с вариациями установленного факта. Но на самом деле его интересует смерть человека. Пока существует Бог, то есть пока функционирует форма-Бог, чело­век не существует. Но когда появляется форма-Человек, в ней уже содержится смерть человека, и это осуществляется по меньшей мере тремя способами. С одной стороны, где человек мог бы найти гаранта своей идентичности в отсутствие Бога?^[7] С другой стороны, форма-Человек — не состоит ли она только из сгибаний конечного: она вкладывает смерть в человека (и, как можно увидеть, менее в манере Хайдеггера, чем в манере Биша, который мыслил смерть как «насильственную»)^[8] ". На­конец, силы конечного сами способствуют тому, что человек существует не иначе как через рассредоточение схем органи­зации жизни, раздробление языков, нескоординированность способов производства, из чего следует, что единственная «кри­тика познания» есть «онтология уничтожения существ» (не только палеонтология, но и этнология) [см.: Foucault, 1966, р. 291]. Но что хочет сказать Фуко, говоря, что о смерти чело­века не стоит плакать?^[9] В самом деле, хороша ли была эта форма? Смогла ли она обогатить или просто сохранить силы в человеке — силу жить, силу говорить, силу работать? Вновь и вновь возникающий вопрос состоит в следующем: если силы в человеке образуют форму, только вступая в соотношение с силами извне, то с какими новыми силами рискнут они всту­пить в отношение теперь и какая новая форма может из этого возникнуть, не будучи больше ни Богом, ни Человеком? Вот точная постановка проблемы, которую Ницше назвал «сверх­человек».

Это проблема, в подходе к которой мы вынуждены доволь­ствоваться весьма скромными замечаниями, в духе комиксов. Фуко, как и Ницше, может представить лишь наброски, он предлагает зародышевые, еще не функционирующие концепты [см.: Foucault, 1966, р. 397 — 398]. Ницше сказал: человек за­ключил жизнь в тюрьму, сверхчеловек — это тот, кто освобож­дает жизнь в самом человеке в пользу другой формы... Фуко делает весьма любопытное замечание: если верно то, что линг­вистика XIX гуманистического века возникла из рассеивания языков, как условия «нивелирования языка» в качестве объек­та, то наметился и ответный удар в том смысле, что литература начинает выполнять совершенно новую функцию, состоящую в противоположном — в том, чтобы «собрать» язык, заставить оценить «сущность языка» сверх того, что он обозначает и означивает, по ту сторону звуков^[10]. Любопытно то, что Фуко в своем прекрасном анализе современной литературы наделяет язык таким свойством, в котором он отказывает жизни и труду. он полагает, что жизнь и труд, несмотря на рассеивание, ана­логичное рассеиванию языка, не утратили целостности своего бытия [ср.: Foucault, 1966, pp. 306 — 307, 315 — 316]. Нам кажется, однако, что в присущем им рассеивании труд и жизнь не могли собираться иначе, чем в своего рода разъединении по отношению к экономике или биологии, точно так же как язык не мог бы прийти к собиранию иначе как в разъединении литературы по отношению к лингвистике. Нужно было, чтобы биология превратилась в молекулярную биологию или чтобы рассеявшаяся жизнь воссоединилась в генетическом коде. Нужно было, чтобы рассеявшийся труд вновь собрался, сгруп­пировавшись в машинах третьего поколения, кибернетических и информационных. Каковы же задействованные силы, с ко­торыми силы в человеке в этих случаях вступают в отношения? Это не было бы больше ни устремление к бесконечному, ни конечность, но конечно-бесконечное, если называть так лю­бую диспозицию силы, где конечное число составляющих дает практически безграничное разнообразие комбинаций. Это не будет ни сгибанием, ни разгибанием, образующим операционный механизм, но чем-то вроде Сверхсгибания (Sur-pli), о чем свидетельствуют складки, свойственные цепочкам генетического кода, потенциалы кремния в машинах третьего поколения, а также очертания фразы в современной литерату­ре, когда языку «не остается ничего другого как сгибаться в своем постоянном возвращении к себе». Современная литера­тура создает «иностранный язык в языке», посредством безгра­ничного числа грамматических конструкций, наложенных друг на друга, стремится к выражению нетипичному, аграмматичному, как к концу языка (среди прочего в качестве примера можно было бы отметить книгу Малларме, повторы Пэги (Рeguy), вдохновения Арто, аграмматичности Каммингса (Cummings), изгибы Барроуза (Burroughs) cut-up и fold-m, а также разрастания Русселя, деривации Бриссе, коллажи Дада). И ко­нечно-бесконечное или сверхсгибание — не есть ли это то, что Ницше уже описал под именем вечного возвращения?

Силы в человеке соотносятся с силами извне, с силами крем­ния, которые берут реванш под углеродом, с силами гене­тических составляющих, берущими реванш над организмом, с аграмматическими силами, одерживающими реванш над озна­чающим. Учитывая все это, нужно изучать операции сверх­сгибания, среди которых «двойная спираль» — наиболее из­вестный случай. Что такое сверхчеловек? Это формальное сое­динение сил в человеке с этими новыми силами. Это форма, которая проистекает из нового соотношения сил. Согласно формуле Рембо (Rimbaud), сверхчеловек — это человек, на­деленный даже свойствами животных (некий код, который мо­жет улавливать фрагменты других кодов, как в новых схемах бокового или обратного развития). Это человек, наделенный Даже свойствами камня, или неорганического вещества (где господствует силициум). Это человек, наделенный сущностью языка («той бесформенной областью без слов и смыслов, в которой язык может обрести свою свободу» — даже от того, что он должен нечто говорить) . Как сказал бы Фуко, сверхчеловек — это гораздо меньше, чем исчезновение существующих людей, и намного больше, чем просто изменение понятия: это явление но­вой формы — ни Бог, ни человек, — относительно которой можно надеяться, что она будет не хуже, чем две предшествующие.