|
Я доступен по
любым средствам связи , включая видео
|
 |
 |
 |
| МЕНЮ САЙТА | |||
| Библиотека 12000 книг | ||
Видеоматериалы автора сайта
|
Солонин К.Ю. - Отсутствие мыслей и чань-буддийское учение об уме |
“Отсутствие мыслей” и чань-буддийское учение об уме.Солонин К. Ю. *** 1. Общие положения. Проблема адаптации.Буддизм, как известно, изначально являлся индийским религиозным учением. Одной из первых проблем, с которыми столкнулись проповедники буддизма в Китае, стала проблема перевода санскритских и палийских терминов на китайский язык. Эта задача осложнялась тем, что буддийская терминология отражала в высшей степени развитую философскую и психологическую традицию, во многом близкую греческой, а кое в чем и превосходящую последнюю. Индийский буддизм, видя во всех проявлениях наличного бытия проявления внутренней психической деятельности, усматривал свою задачу в построении психической теории, рассуждающей в терминах, имманентных самой психике. Таким образом был создан искусственный язык, в котором слова и термины осознанно не отождествлялись с обозначаемыми сущностями, но служили условными, принятыми в определенном и достаточно ограниченном сообществе, обозначениями тех или иных психических процессов и явлений. Иными словами, в буддийских текстах слова значат не всегда то, что нам кажется они обозначают, и весьма редко соответствуют своим словарным значениям. Наилучшим путем является не дословный, но скорее дескриптивный перевод. Китайская система мировидения развивалась совершенно иным по сравнению с индийским путем, в ней доминировали отличные от индийских представления, так что китайская мысль не выработала понятий, сколько-нибудь подходящих для передачи индийских философских концепций. Трансляция терминов приобретала значение, выходящее за рамки простой передачи терминологии—фактически перевести потребовалось целую культуру, причем в ее высшем, философском и психологическом измерениях. Данная задача осложнялась тем, что всякий перевод по необходимости оказывался интерпретацией, подразумевал, пусть и неосознанно, момент комментирования, что обогащало как и само оригинальное учение, так и нативную традицию, привнося в ее терминологический аппарат не свойственные ему ранее оттенки значений. С другой стороны, учитывая известную гибкость буддизма, следует иметь в виду, что это учение приспосабливалось к новым условиям. Эта адаптация выражалась не только в том, что буддизм воспринимал элементы нативной мыслительной традиции, но и в том, что в нем самом на первый план выступали те элементы, которые изначально присутствовали в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. Прежде всего сказанное относится к онтологическим представлениям, “позитивной онтологии”, доказательствам существования истинной реальности (tathata), которые были развернуты в рамках китайского буддизма. [ 1] В этом отношении терминология китайского буддизма приобрела некоторые специфические коннотации. Прежде всего, это касается “сознания”, которое в китайском буддизме приобрело специфические оттенки, так что употребление самого термина “сознание” является во многом неудовлетворительным.Проблема адекватного перевода буддийских терминов на иные языки сохраняется и сейчас. Большинство европейских народов не имело развитого языка описания психических процессов, или понимание ими психики весьма далеко от индийского [ 2], так что при любом переводе с необходимостью привносится некий элемент, изначально чуждый оригинальному термину. Таким образом возникает более сложный комплекс значений, требующий от исследователя четкого разграничения, того, что он имеет в виду под тем или иным понятием.2. Сознание и ум.Буддизм—прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности [ 3]. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, об “объективной онтологии”: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом “истинное я” субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще. [4] Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я—Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности [5]. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой—Вайрочаной [6]. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны—обретением состояния Будды.Подобный “панпсихизм” определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является “сознание”. Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего “сознания” не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания—чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова “сознание” еще менее. Буддийская теория личности выделяет два вида сознания—сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств—пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является “klistamanovijnana”, сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa). Восьмое в традиционной классификации—специфически буддийская категория “сознание-сокровищница” (alaya-vijnana) содержит в себе в виде “семян (bija)” —т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зардыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступноые восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей “сознание сокровищница” может некоторым образом быть сопоставлена с “умом” греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде “сперматических логосов”. Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское “сознание-сокровищница” в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью—ее сущность тождественна содержанию—иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил. В этом смысле “сознание-сокровищница” предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания—клиштамановиджняны [ 7], которая принимает восьмое сознание за свою субстанциальную основу. Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин “vijnana” — “разделяющее знание” и на русский язык наиболее адекватно переводится выражением “сознание-восприятие” в значении “формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром”. Строго говоря, употребление термина “сознание” в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское “vijnana” стало переводиться словом “ши”, означающим “познание”, “различение”.Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование “citta”. В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин “синь”, изначально означавший думающий орган — “сердце”. В китайском буддизме, особенно к рубежу II-го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций “пустотности”, “недвойственности нирваны и сансары” и “вместилища Так Приходящего” [ 8] с изначально китайским представлением о первоначале мира — “Дао”. Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования—нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом — “вместилищем Так Приходящего”, тождественного с истинной реальностью и природой будды. “Вместилище Так Приходящего” одновременно представляет собой “незамутненное основание” сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, которые зависят в своем функционировании от последнего. Это основание обладает “постоянством, блаженством, реальностью и чистотой” (nitya, sukha, atma, subha). [9] Таким образом, сознание—citta приобрело онтологический статус, и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, букв. “таковость”), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты “ума” (нус) античной философии. Таким образом, ум Махаяны, рассматриваемый как Вместилище Так Приходящего, можно, с некоторым приближением, рассматривать в неоплатоническом смысле как первую ступень развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае “истинной реальностью самой по себе”, а сознание-сокровищница может быть понята как “жизнь” в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и традиционное определение “познание есть жизнь”, правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т.е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как “душа”. Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит “безначальный ветер неведения”. В некотором смысле “неведение” даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. [ 10] Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, и чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, “царю уму” в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как “ума”, тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин “ум”, за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме, и, скажем, в неоплатонизме, поскольку “нус” существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или “условном” (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация “сердца” как вместилища и формы появления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина “ум” наиболее адекватным.В силу подверженности “ветру неведения”, уму в его непробужденном аспекте свойственно “мыслить”, т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории “неприверженности” или “непребывания”, которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых. 3. Краткое введение в проблемы чань- буддизма. Теория “отсутствия мыслей”.Конечным этапом развития буддийской мысли в Китае стало возникновение чань-буддизма — “школы созерцания”. Общим положением всех направлений чань было признание непосредственного тождества между истинно-реальным и феноменальным, признавалась возможность непосредственной реализации истинного бытия через созерцание природы ума. [ 11] В этой связи необходимой делался экстаз ума, выход его за пределы чувственного, преодоление приверженности к продуцированию феноменов, вызванной “ветром неведения”, и реализовать в вихре наличного бытия ясный блеск истинно сущего.Среди учений чань-буддизма, направленных на преодоление феноменального (в буддийской терминологии “различенного”), важнейшее место занимает концепция “отсутствия мыслей” (у-нянь) [ 12]. Истоки этого учения можно усмотреть еще в творчестве основателей китайского чань-буддизма (школы созерцания)—Бодхидхармы, Сэн-цаня, Дао-синя, Хун-женя и др.Учение основателя чань—Бодхидхармы восстанавливается по одному тексту, сохраненному в составе биографического сочинения 11-го века “Записи о передаче светильника (буддийского учения — К. С.) годов Цзиндэ (1004-1007)”. Текст небольшого объема, носит название “Краткое разъяснение Бодхдхармы относительно четырех путей и двух входов в Махаяну”. [ 13] Данный текст как раз толкует о необходимости отвращения ума от построения ложных конструкций, которые “замутняют ум и не дают проявиться истинному блеску истинной природы” живых существ. Необходимо непосредственное обращение к “единой истине”, т.е. “умиротворенной и не производящей действий” природе ума, которое достигается через “созерцание стены”, т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе. Некоторые мотивы подавления продуцирующей активности сознания проявляются уже и в указанном тексте, правда, скорее в его общей интенции. Более очевидно этот момент звучит в произведении монаха Безымянного “Записи о прекращении действия ума”. [14] “Те, кто в древности собирали ум воедино, остерегались его! Остерегались его, с тем, чтобы не иметь многих знаний и размышлений. Лучше остановить мысль, чем производить множество вещей и обладать многими знаниями. Когда мыслей много, воля распадается, когда знаний много, ум приходит в смущение.” “Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование — К. С.) прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны.” Схожие пассажи содержит произведение Третьего чаньского патриарха Сэн-цаня “Письмена о доверии к уму” (Синь син мин). [15] Необходимость прекращения продуцирующей деятельности ума и обращения с непосредственному созерцанию его природы содержатся в “Письменах об уме” основателя школы Ню-тоу чань Фа-жуна (ум. 657), например: “Объекты исчезают вслед за умом (прекращением его различающей деятельности — К. С.), ум исчезает вслед за объектами.” “В действительности нет ни одной вещи, единственно сохраняется лишь чудесная мудрость (т.е. собственно ум в истинно реальном измерении. — К. С.) [16]По традиции Хун-жень (601-674) считается последним, пятым патриархом единого направления чань-буддизма, после которого произошел раскол: от традиционно считающегося Шестым патриархом Хуй-нэна (638–713) идет отсчет независимого и подчас враждебного сосуществования Южной школы Хэцзэ Шэнь-хуя (670–762), отстаивавшей идею возможности мгновенного пробуждения и Северной школы Шэнь-сю (606?-706), развивавшей идею последовательного и непрерывного очищения “зеркала ума” от накапливающейся “пыли аффектов”, с тем, чтобы сделать видимым его изначальную чистоту и ясность. Наибольший вклад с развитие мгновенного учения, отстаивавшего возможность непосредственной реализации истинной природы ума, был внесен в период VII–VIII-го вв. творчеством Хэцзэ Шэнь-хуя и известными проповедниками чань-буддизма из Сычуани У-сяном (преподобный Ким, ум. 762 ) и Баотаном У-чжу (720–794). “Отсутствие мысли” (у-нянь) стало впоследствии одним из оснований учения т. н. Хунчжоуской школы чань (направление Ма-цзу Дао-и (709–788). Понятие отсутствия мыслей находится в тесной связи с фундаментальным положением дальневосточного буддизма Махаяны, а именно с учением о природе Будды, пребывающей в уме каждого человека, и возможностью реализации этой природы ума мгновенным медитативным усилием. Эта концепция получила название “учения мгновенного пробуждения” (дунь у фа-мэнь). Мгновенное учение, первоначально развивавшееся Южной школой чань-буддизма, на рубеже второго тысячелетия н. э. превратилось в господствующее направление китайского и всего дальневосточного чань-буддизма, вытеснив и поглотив все альтернативные традиции, в том числе и Северную школу [17].4. Хуй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность.Фундаментальное различие между учениями Северной и Южной школ принято усматривать в двух гатхах (санскритская поэтическая форма, популярная у буддистов), представленных учениками Пятого патриарха Хун-женя Шэнь-сю и Хуй-нэном на рассмотрение учителю. Шэнь-сю написал свою гатху на стене южной галереи монастыря: “Тело есть древо пробуждения, ум подобен подставке ясного зеркала. Постянно очищай его, с тем чтобы пыль на него не садилась.” Первая часть гатхи указывает на возможность достижения пробуждения только в человеческом состоянии, вторая часть разъясняет природу ума—изначально чистого зеркала, покрытого пылью мирских ощущений и восприятий, и способ практики—постоянное очищение поверхности сознания с тем, чтобы предотвратить ее загрязнение иллюзорным наличным бытием. На Пятого Патриарха это произведение не произвело должного впечатления, он понял, что Шэнь-сю еще не достиг “обретения”. Гатха представленная Хуй-нэном, который тогда служил помощником на монастырской кухне и еще не умел писать, произвела на наставника самое благоприятное действие. Гатха гласила: “У пробуждения нет древа. Ясное зеркало не есть подставка. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?” [ 18]Общий смысл этого высказывания в том, что ум пробужден изначально, по своей природе. Все, что мы наблюдаем в виде наличного бытия, есть лишь творение сознания. Поэтому нам нет нужды очищать свой ум, но следует непосредственно реализовать его природу и обрести состояние Будды. Так родилась фундаметальная формула Хуй-нэна, определяющая содержание чань-буддизма по настоящее время: “Увидеть [собственную] природу и стать Буддой”. Под становлением Буддой как раз и следует понимать реализацию изначально пробужденной, истинно сущей природы собственного ума. Хуй-нэну принадлежит и одна из первых развернутых формулировок принципа “отсутствия мыслей”: “Изначально в этом моем учении, отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности. Отсутствие свойства есть преодоление [приверженности] к свойству, отсутствие мысли есть [пребывание] в мысли и преодоление мысли, отсутствие пребывания есть основа природы человека” [19]. В данном случае отсутствие пребывания означает отсутствие приверженности к продуктам ментального конструирования, изначальную чистоту природы человека. Природа мысли состоит в запутывании, в погружении живого существа в приверженность к внешнему (свойствам, санскр. laksana), и в конечном счете лишает возможности увидеть истинную чистоту вещей и, тем самым спастись.Вместе с тем учение Хуй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания—это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуй-нэн говорил: ”Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом [предстанет] чистой… От мыслей рождаются дурные воззрения, вся пыль, все иллюзорные представления возникают из них. В изначальной природе никакая вещь не может быть приобретена [ 20]. Если что-то приобретено (имеется в виду не-дискретность истинной природы, ее неразделенность на вещи — К. С.), то это ложные беседы о счастье и несчастье, т.е. пыль, изнурение и дурные воззрения. Поэтому в нашем учении основным является отсутствие мысли. Благомудрые друзья! Отсутствие есть отсутствие чего? Мысль есть мысль о чем? Отсутствие есть отсутствие признака двойственности, отсутствие сознания пыли (т.е. обыденного сознания—vijnana — К. С.). Мысль есть мысль об изначальной природе истинной реальности, истинная реальность есть основа мысли, мысль есть проявление истинной реальности. Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли” [21]. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника. В общем, можно заключить, что базовое чаньское учение Хуй-нэна об отсутствии мысли заключает в себе как важнейший элемент концепцию недвойственности — “отсутствие признака двойственности”, (абсолютизации различий между вещами — К. С.) в терминологии Шестого Патриарха.5. Хэцзэ Шэнь-хуй, У-сян и Баотан У-чжу.Историческая картина становления китайского чань-буддизма в течение многих столетий подвергалась тенденциозным искажениям и до сих пор лишена достаточной ясности. Несомненно то обстоятельство, что долгое время считавшееся принципиальным разделение чань-буддизма на Южную (мгновенную) и Северную (постепенную) школы, в значительной степени является плодом искаженных толкований, произведенных Хэцзэ Шэнь-хуем с целью возвеличивания своего наставника Хуй-нэна, которго он стремился представить истинным наследником учения Бодхидхармы, а себя соответственно истинным преемником Хуй-нэна.Кисти Шэнь-хуя принадлежит произведение, озаглавленное “Записи о разъяснении веры Великого наставника Хэ-цзэ”. [ 22] Идеи этого текста также разделяют недвойственный взгляд Хуй-нэна на “отсутствие мысли”: “Отсутствие мысли в отношении истинной реальности есть познание истинного свойства (реальности) вне мышления в признаках и свойствах…. Мысль отсутствия мысли есть мысль об истинной реальности…. Ум изначально не проявляет себя, Путь свободен от мысли. Отсутствие мысли, размышлений, отсутствие стремлений и приобретений, нет прихода и ухода, разделения на то и это…. Это есть обретение пути недвойственности, постижение принципа единой колесницы (наивысшего учения — К. С.)” Еще одной характерной чертой учения Шэнь-хуя было утверждение наличия у пробужденного ума некоего сущностного свойства — “одухотворенного знания” (лин чжи), которое понималось как присущее всем людям “все-знанине”, “спонтанная мудрость”, сродни мудрости Будды [23]. Подобная теория могла появится только как проявление традиционного китайского мышления в парадигме “субстанции и акциденции” или, как говорили китайцы “природы и сущностных свойств”. Элементы подобного подхода в мышлении Хуй-нэна ощущаются даже в приведенных нами выше кратких отрывках его высказываний. Шэнь-хуй в этои отношении оказался верным последователем своего наставника.В определенном противостоянии Шэнь-хую находились сторонники более радикального толкования “отсутствия мыслей” — наставники чань-буддизма из Сычуани У-сян и Баотан У-чжу. Их учение описано в весьма тенденциозном и апологетическом по духу сочинении “Запись о передаче Дхармы (учения) в течении поколений.” [ 24] Учение обоих наставников восходит к Хуй-нэну, причем они, как и Шэнь-хуй, полагали себя его истинными преемниками. У-сян был последователем учеников монаха Чу-цзи, одного из преемников Хуй-нэна. У-чжу следовал еще одному представителю традиции Хуй-нэна—Цзы-цзаю.Учение Цзы-цзая автор “Ли-дай фа-бао цзи” формулирует одной фразой: “В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды” [ 25]. Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об “отсутствии мысли”. Однако, У-чжу привел концепцию “отсутствия мысли” к её логическому завершению—представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, “когда отсутствует даже отсутствие мысли”. У-чжу опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию [26]. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращению к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание доктрины У-чжу об “отсутствии мыслей”. Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, уборки территории монастыря, возделывания огородов и т. д.C доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых “трёх фраз”: “не-запоминания”, “не-мыслия” и “не-забвения”. “Не-запоминание” соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, “не-мыслие” или “отсутствие мыслей” соответствует практике сосредоточения и “не-забвение” соответствует мудрости [ 27].Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуя определялась как “чань Татхагаты”, т.е. “созерцание Вместилища Так Приходящего”. Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гатхе из “Алтарной сутры”, должно было, по мысли Шэнь-хуя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда [ 28]. Очевидно, что в интерпретации практики достижения “отсутствия мысли” как непосредственной реализации природы ума, и У-сян и У-чжу и Шэнь-хуй были вполне солидарны.Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуя, доктрина У-сяна и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна—ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуя о существововании некоего “естественного знания” или “одухотворенного знания” (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть “отсутствия мысли”, которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуя, “отсутствие мысли” можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали “отсутствие мысли” как достижение окончательного пробуждения. У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал “отсутствие мысли” как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл “отсутствие мысли” в ранг высшей доктрины. “Сян-гун спросил: “Эти три фразы (имеется в виду “не-запоминание”, “отсутствие мысли” и “не-забвение”, т.е. учение преподобного Кима — К. С.) составляют единство или три [раздельных] практики?” Наставник (У-чжу) ответил: “Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие [мирского] знания” [ 29]. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: “отсутствие мысли” преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения [30].Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие “отсутствия мыслей”, которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. “Отсутствие мыслей” приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом: “Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта — К. С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта — К. С.)” [ 31].У-чжу под “отсутствием мысли” понимал, прежде всего, отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем “отсутствие мыслей” есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию “вещей и принципов” (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений “субстанций и акциденций” (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: “[Отсутствие мыслей] не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает” [32]. Тем самым, “отсутствие мысли” приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.Таким образом, “отсутствие мыслей” становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у “отсутствия мыслей” появляется онтологическое измерение. В то же время, указание на то, что “отсутствие мыслей” не есть ни вещь, ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления — “субстанции и акциденции” (ти-юн), в рамках которой мыслили и Хуй-нэн и Шэнь-хуй и Фа-жун [ 33].Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. В рамках учения об “отсутствии мыслей” был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления “в субстанциях и функциях”. Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно. Примечания
[1]
О становлении позитивной онтологии китайского буддизма см.: Солонин К. Ю.
Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПБ.
1996
[2]
В этой связи уместно вспомнить о теории несущестовании личности в буддизме.
Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось
незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет
об отрицании самостоятельного существовании личности в даже “ипостасном
измерении”, при одновременно признании сущестования субстации, общего реального
основания всего феноменального универсума.
[3]
В данной работе основное внимание уделяется направлению Махаяны—Северного
буддизма.
[4]
Рассуждения об “истинном я” были в большинстве своем характерны для школ
китайского буддизма, но определенное переосмысление традиционной буддийской
концепции “отсутствия личности” (anatmavada) встречается уже в одном из
классических индийских трактатов “Драгоценное Вместилище” (Ratnagotravibhaga).
См.: Солонин К. Ю. Указ. соч.; Сэн-чжао. Трактаты. Пер. с кит. и комм.
К. Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып 2. СПБ., 1993
[5]
Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория
“взаимопроникновения вещей друг в друга”. См.: Солонин К. Ю. Указ. соч.
[6]
Вселенский Будда, воплощение истинной реальности. В отношении к нему Будда
Шакьямуни является “превращенным”, т.е. доступным для профанического восприятия
телом.
[7]
Традиционную классификацию буддийских сознаний см.: Цзун-ми. Предисловие к
собранию разъяснений чаньских истин. Пер с кит. и комм. К.Ю. Солонина. Ч. 1 //
Буддизм в переводах. Вып. 1. СПБ. 1992; Трактат о пробуждении веры в Махаяну.
Пер. с кит. и комм.
Е.А. Торчинова. СПБ. 1997
[8]
Обзор концепций буддийской онтологии см.: Торчинов Е. А. Религии мира:
Опыт запредельного. СПБ. 1997; Gadjin Nagao. Madhyamika and
Yogacara. NY., 1991
[9]
Выражение из “Нирвана-сутры”. Другое определение сущности сознания-сокровищницы:
“Дхармовое тело (т.е. собственно Будда — К.–С.) охваченное аффектами.” — т.е.
нечто по видимости замутненное, скрывающее свою истинную чистоту за внешним
налетом аффекта (klesa). См.: Ratnagotra-vibhaga or Uttara-tantra. Ed. by J.
Takasaki. Rome, 1960.
[10]
Замечательное описание этого процесса приводится в классическом тектсе
китайского буддизма “Трактате о пробуждении веры в Махаяну”, где ум сравнивается
с морской поверхностью, которую приводит в движение штормовой ветер. Когда ветер
прекращается, гаснут и волны. См.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну.” Пер. с
кит. и комм.
Е.А. Торчинова. СПБ. 1997
[11]
В более философски ориентированных направлениях китайского буддизма упор делался
скорее на “недвойственность” (санскр. advaya, кит. бу-эр). Это понятие
привлекалось для демонстрации единоприродности всех феноменов и абсолюта, но
вместе с тем сохраняло их разделение на уровне дискурса.
[12]
У данного выражения общепринятого санскритского аналога нет. Это собственный
вклад Китая в буддийскую мысль.
[13]
См.: Путидамо люэ бань да-чэн жу-дао сы син. // Цзиндэ чуань-дэн лу. Трипитака
Тайсе. Т. 51. С. 458
[14]
Сэн Ван-мин си-синь мин // Трипитака Тайсе. Т. 51. С. 458
[15]
Сань цзу Сэн-цань да-ши синь-синь мин. // Там же. С. 457
[16]
Ню-тоу шань чу-цзу Фа-жун чань-ши синь мин. // Трипитака Тайсе. Там же. С.
457-458
[17]
Проблема взаимоотношения Южной и Северной школ чань достаточно подробно
разработана в мировой литературе. Из значительных трудов в этой области нужно
отметить: Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth
Patriarch. NY. 1967, McRae J. The Northern
School and Formation of Early Ch’an Buddhism. Honolulu., 1986, Его же Shen-hui
and the Teaching of Sudden Enlightenment in Early Ch’an Buddhism. Опубликовано
****: Demieville P. The Mirror of
the Mind // Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenmеnt in Chinese Thought.
Honolulu, 1987.
[18]
Лю-цзу тань-цзин (Алтарная сутра Шестого Патриарха). Тайбэй, 1988. С. 19-21
[19]
Там же. С. 55
[20]
В оригинальном тексте используется термин “дхарма”—основной психо-физический
элемент буддийской картины мира. В применении к онтологизированной китайской
Махаяне этот термин уместнее переводить как “вещь” или даже “предмет”.
[21]
Там же. С. 55-56
[22]
Хэцзэ да-ши сянь-цзун цзи // Трипитака Тайсе. Т. 51. С. 458-459
[23]
Подробное исследование этой проблемы см.: Gregory P. Tsung-mi and the Single
Word “Awareness (chih).” //Philosophy East and West, 35, 1, 3.
[24]
Ли-дай фа-бао цзи // Трипитака Тайсе. Т. 51 С. 179-196
[25]
См.: Ли-дай фа-бао цзи С. 186.
[26]
Об учении Цзы-цзая см.: Ли-дай фа-бао цзи, С. 186
[27]
Cм.: Ли-дай фа-бао цзи. N. 188-190
[28]
Cм.: Yanagida Seizan. The Li-tai Fa-pao Chi and the Ch’an
Doctrine of Sudden Awakening // Early Ch’an in
China and Tibet. Berkeley, 1983. Р. 19
[29]
Ли-дай фа-бао цзи. N. 189, 191
[30]
Yanagida Seizan. Op. cit. P. 33
[31]
Ли-дай фа-бао цзи. С. 194
[32]
Там же. С. 195
[33]
Теория “одухотворенного знания”, есть как раз выражение отношения между
субстанцией — “пробужденным сознанием” и его необходимой акциденцией —
“одухотворенным знанием”.
|
| Аудиокниги | Музыка | онлайн- видео | Партнерская программа |
| Фильмы | Программы | Ресурсы сайта | Контактные данные |
|
Этот день у Вас будет самым удачным! Добра, любви и позитива Вам и Вашим близким!
Грек
|
 |
каталог |
